بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة هذا يقول هنا كيف قال المحشي يعني الصنعاني رحمه الله تعالى لان العبارة فادت اثبات الحكم بالمنطوق الصريح
مع تعليل ان ان الصحة حال لمذكور وهو من غير الصريح ارجو التوضيح حفظه الله. لذلك انا حذفتها لما قرأته وضعت بين قوسين وحذفت ما قرأتها قلت مثلا آآ نعم قد افادت العبارة اثبات الحكم وهو صحة الاعمال بالنيات مثلا بالمنطوق
الصحة تضعها بين قوسين ولعلها زيادة هذا لا لا يستقيم الكلام معها لذلك هذه الحاشية لم تحقق يعني تحقيق جيد بعض التقديم والتأخير وفيها بعض الاشياء غير واضحة وفيها بعض الاشياء غلط سيأتي معنا ان شاء الله الليلة
ولذلك تحذف هذه الكلمة تضعها لا شطب عليها انما تضعها بين قوسين قل لعلها زيادة من اجل ان يستقيم مع واضح الوجه السابق بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. لا زال الحديث فيه شرح الحديث الاول. حديث
حديث عمدة الاحكام وهو حديث عمر المشهور انما الاعمال بالنيات. وذكر المصنف رحمه الله تعالى بتقرير هذا من حديث اه اوجه وما بلغت الى الى العشر. وهي مختصرة وصلنا بعضهم الى المئة يعني المسائل المستنبطة من هذا الحديث اوصلها بعض من المائة وبعض ميلاد تسعين
والفوائد كثيرة لانهم اه لا يجعلون التأصيل او الذي يستنبط من هذا الحديث الاصول فحسب وانما يذكرون المسائل. يذكرون المسائل يقول المسألة كذا وكذا. فيه ان الطلاق اذا كان بلفظ الكناية لا بد من النية. يأتي بعام
بفرع ولا يجعل له اصل الاصول لو جعلناها قد لا تصل الى العشرين المستنبطة من من هذا الحديث ذكر في الاول الوجه الاول ان كلمة انما للحصر وذكرنا انه هذا هو المرجح قد حكاه
الحجر عن شيخه انه مذهب الائمة الاربعة الا اليسير الا الا اليسير. ولذلك قال هنا ابن دقيق على ما تقرره الاصول تقرر يعني الامر استقر وثبت وهذا لعله يشير الى الى هذا الامر. على ما تقرر فيه في الاصول يعني علم اصول الفقه. قوله تقرر بمعنى تقرر الامر استقر
وثبت وذكر دليلا على ذلك هو قدر دفناه ببعض الادلة وما يتعلق بهذا الدليل من حيث الثبوت او من حيث المعارضة ونحو ذلك. ثم عرف الحصر بانه اثبات الحكم في المذكور ونفيه عما عاداه. وهذا احسن تعريف بالحصر لانه واظح بين. عرفه غيره بتعاريف اخرى
ثم عرج على مسألة وهي ما اشار اليه بقوله هل نفيه عما عاداه بمقتضى موضوع اللفظ او هو من طريق المفهوم؟ بمعنى هل نفيه؟ يعني لفظ انما هل النفي الثابت
من حيث دلالة على الحصر راجع الى اللفظ يعني لما وضع له اللفظ في لسان العرب او بالمفهوم قلنا قولان للاصوليين والصحيح انه بالمنطوق ثم المنطوق نوعان منطوق صريح. ومنطوق غير غير صريح. وهذا من النوع الثاني
من النوع الثاني وقد حكي هذا القول كذلك عن مذاهب الاربعة واختيار جماهير اهل العلم وحكى زرقا شي اظنه في تشنيف المسامع. لان قول الجمهور الى انه بالمفهوم على كل صحيح هو ما ذكرته انه بالمنطوق. اذا
قوله وهل نفيه عما عاداه بمقتضى موضوع اللفظ؟ نقول نعم هو هذا. ولكن الدلالة من حيث الاقتضاء ومن حيث الاقتضاء. او هو من طريق المفهوم هذا قول مرجوح قول مرجوح
نعم الثالث من الاوجه التي تتعلق بهذا الحديث ما اشار اليه المصلي بقوله اذا ثبت انها للحصر. اذا ثبت انها للحصر وهذا فيه تفريع على ما سبق. وثبت في الوجه الثاني السابق انها للحصر
ثم اعاده مرة اخرى وسبب الاعادة انه اراد ان يفرع على هذه المسألة وقال اذا ثبت ان اذا ثبت واستقر انها اي انما للحصر على الصحيح على على الصحيح فاذا تقرر انها للحصر ما الذي ينبني عليه؟ لان الحديث هنا انما الاعمال بالنيات. هل هو حصر مطلق؟ او حصر
اراد ان يمهد لهذه المسألة بتقسيم الحصر من حيث هو عند البيانيين وتبعهم على ذلك الاصوليون بان الحصر ينقسم الى قسمين حصر حقيقي وحصر اضافي حصر حقيقي وحصر اضافي اذا ثبت انها للحصر على الصحيح فتارة تقتضي الحصر المطلق
وهو الاصل اي الاغلب والاكثر. فتارة فهذه وقع في جواب اذا اذا ثبت فتارة تارة بمعنى مرة وهذا مقدم مفعول مطلق مقدم على الفعل فتقتضي تارة يعني مرة دلالة انما على الحصن تقتضي الحصر المطلق
ولم يمثل له وانما مثل للثاني. وهذا كقوله انما الله اله واحد. انما الله اله واحد. على خلاف هل هذا حصر اضافي؟ ام حصر حقيقي؟ هو الجمهور على انه حصر حقيقي. فالحصر هنا على اطلاقه بشهادة العقول
على وحدانيته تعالى. وقيل اضافي وقيل اضافي فانه سيق باعتبار منكري الوحدانية. والا فلله سبحانه صفات اخرى كالعلم والقدرة. هكذا ورده ابن حجر في في الفتح بانه مثال للاضافي يعني من وجه دون وجه. والحصر ليس مطلقا وانما هو باعتبار منكري الوحدانية. انما الله اله واحد ليست له صفة
الوهية فحسب وانما له صفات اخرى حينئذ صار الحصن اضافيا يعني باعتبار المخاطب بالنسبة الى المخاطب الذي ينكر وحدانية الله عز وجل او يثبت وحدانية الله الوحدانية غيره آآ او يشرك معه غيره حينئذ نقول انما الله اله واحد من اجل رده الى الى الحق. ولكن هذا فيه نظر لان
قوله انما الله اله واحد للمعبود. والمعبود لا يستحق العبادة الا اذا كان متصفا بصفات الكمال. ولذلك عند اهل السنة والجماعة ان الله علم على الرب جل وعلا وهو مشتق وهو الجامع لمعاني الصفات كلها
جامع لمعاني الصفات كلها. فكل صفة فهي داخلة في لفظ الجلالة. ما وجه دخولها؟ ما وجه دخولها؟ نقول كون الله هذا مشتق من من اصله الاله والاله المعبود ولا يكون معبودا الا اذا اتصف بصفات الكمال. ولذلك سبق في كتاب التوحيد ان العلاقة بين هذه الانواع الثلاثة
توحيد الربوبية وتوحيد الالوهية والاسماء والصفات اما التلازم واما التظمن فكل منهما دال على على الاخر فلا يوجد توحيد دون الاخر ولا يوجد توحيد الالوهية الا وهو متضمن لتوحيد الربوبية واسماء الصفات. حينئذ قوله انما الله اله واحد اي المعبود
ولا يكون كذلك الا اذا كان متصلا بصفة العلم والقدرة الى اخره. فايراد ابن حجر رحمه الله تعالى ليس فيه في موضعه جدارة تقتضي الحصر المطلق. الحصر المطلق. ويسمى عند البيانيين
بالحقيقي الحصر الحقيقي. وعرفه اكثرهم على تعريفه يكاد ان يكون مطبقا عليه. وهو تخصيص الشيء بالشيء بحسب الحقيقة ونفس الامر. تخصيص الشيء بالشيء فيه حصر يعني تأتي بالمعنى الذي دلت عليه انما وهو الحصر. اثبات الحكم في المذكور ونفيه عما عداه. هذا الحصر يدل على هذا. والا ما كان حصرا
الحصر الحقيقي لابد ان يكون متضمنا لمعنى الحصر وهو اثبات الحكم في المذكور ونفيه عما عاداه. هذا الاثبات وهذا النفي قد يوافق الواقع ما في نفس الامر. الواقع يعني الشيء على حاله. في الوجود كما هو. وقد لا يكون. ان كان
الحقيقي فهو الحقيقي. ولذلك قال تخصيص شيء بشيء بحسب الحقيقة ونفس الامر. الحقيقة ونفس الامر بمعنى واحد والمراد به ان يكون في الخارج يعني الواقع الوجود ان يكون كذلك. ان يكون كذلك. اذا قيل انما الله
سئله واحد اذا لا يتصف بصفة الالوهية الا الله عز غيره لا. نقول هذا وافق الواقع او لا؟ وافق الواقع قطعا. حينئذ نقول هذا حقيقي حصر حقيقي. بالا يتجاوزه الى غيره اصلا
بالا يتجاوزه الى غيره اصلا. فيكون الموصوف بتلك الصفة قد اقتصرت الصفة عليه. ولا يتجاوزه الى الى غيره من هذه الحيثية من هذه الحيثية انقسم الحقيقي الى قسمين. قصر صفة على موصوف وقصر موصوف على على صفة. احدهما موجود وهو
كثير من لسان العرب وفي القرآن وفي السنة والثاني قليل عزيز لا يكاد يوجد كما قال السيوطي وغيره ولكن قد يوجد في الكتاب وقد يوجد فيه في السنة قد يوجد في الكتاب
وقد وجدت في السنة. ولذلك مثل بعضهم للقصر الحقيقي بقوله انما الله اله واحد. هذا قصر صفة على موصوف. قصر صفة على على فلا تتعدى هذه الصفة هذا الموصوف يعني لا توجد في غيره البتة. انها توجد في غيره البتة. نقول هذا قصر صفة على موصوف. وهو نوعان قصر صفة على موصول
اوف بالا يتجاوزه الى موصوف اخر. قصر صفة على موصوف بالا يتجاوزه الى موصوف اخر ويجوز ان يكون لذلك الموصوف صفات اخرى ليست محصورة فيه بهذه الصفة. وهذا كثير بلسان العرب وموجود في في القرآن. نحو ما في الدار الا زيد. ما في الدار الا
هنا عندنا حصر او قصر قصرنا وحصرنا هذه الصفة وهي الكينونة والوجود في الدار في زيد. غير زيد منفي عنه تلك الصفات. منفي عنه تلك الصفات. حينئذ نقول هذه الصفة قصرت على زيد. هل يمكن ان تتعدى الى غير زيد
ها في هذا المثال لا بهذا المثال ما في الدار الا زيت ما كائن الا زيت. اذا لا وجود في هذه الدار الا لزيد. فهذا الوجود الكينونة صفة. هذه الصفة محصورة في موصوف واحد. لا تتعدى غير الزيت. لان غير الزيت لم يكن في الدار. حينئذ ننفي
هذه الصفة وهي الكينونة والوجود في الدار عن غير زيد. ونثبتها لزيد. يأتي السؤال هل غير زيد يشارك زيدا في هذه الصفة؟ الجواب لا. يريد السؤال هل زيد متصف بغير هذه الصفة؟ نعم
له صفات اخرى غير هذه الصفة. ويشاركه غيره فيها. واما الكينون في الدار فهذه قد انفرد بها. قد انفرد بها. اذا تخصيص شيء بشيء بحسب الواقع او بحسب الحقيقة. حينئذ نقول هذا قصر صفة على موصوف. الصفة هي التي قصرت. والموصوف
يوجد له صفات اخرى غير المذكور واما هذه الصفة فلا يشارك زيدا غير زيد. هذا يسمى ماذا؟ قصر موصوف بصفة على على موصوف. بالا يتجاوزه اذا صوف اخر غير الموصوف لا يشاركه. والا ما حصل الاثبات والنفي. ما هو معنى الحصر؟ اثبات الحكم في المذكور ونفيه عما
اذا ما في الدار الا زيد لا وجود لاحد البت الا زيد. فزيد هو المقصود بالوجود في في الدار. حينئذ اختص بهذه الصفة. هذا اثبات. النفي ينفى عن غير زيد. مشاركة زيت في هذه
الصفة واما الزيد نفسه فله صفات كثيرة جدا فقصر الصفة عليه المعينة هذه لا يلزم منه نفي الصفات الاخرى لا يلزم منه نفي الصفات الاخرى ما في الدار الا زيد له صفة العلم والرؤيا والسمع والبصر الى اخره والاكل والشرب وهذه صفات ثابتة
له ولكن هذه الصفة المعينة لا يشاركه فيها غيره. او النوع الثاني قصر موصوف على صفة عكس. قصر موصوف على صفته. هذا الموصوف لا توجد له صفة الا هذه فقط
لا يوجد له الا صفة واحدة ولذلك قيل هذا عزيز لا يكاد يوجد. يعني امثلته قليلة جدا. امثلته قليلة جدا. قصر موصوف على صفة بالا يتجاوزها الى صفة اخرى ويجوز ان تكون تلك الصفة لموصوف اخر
نحو ما زيد الا كاتب. ما زيد الا كاتب. وهنا فيه حصر وهو اثبات وفيه نفي. الاثبات هنا اثبات صفة الكتابة لزيد وهل له صفة اخرى غير الكتابة لا لانه حصر صفة
حصر ماذا؟ موصوف على صفة. حصر موصوف على صفته. هذا الموصوف لا توجد له صفة الا المذكورة في النص. حينئذ ينفذ فعنه كل الصفات ولا يثبت له الا هذه الصفة. الا هذه الصفة. وهذا عزيز لا يكاد يوجد. لانه قليل. ما من متصور في الذهن الا وله صفات
لا يحيط بها الناظر او المتكلم. الناظر او المتكلم. بالا يتجاوزها الى صفة اخرى. ويجوز ان تكون تلك الصفة اخر نحو ما زيد لللكاتة اي لا صفة له غيرها. وهو عزيز لا يكاد يوجد. هكذا قال الصوت في عقود الجمل. لتعذر الاحاطة
صفات الشيء حتى يمكن اثبات شيء منها ونفي ما عداها. تعذر ويمتنع في نفسه. يمتنع في نفسه ان يكون الموجود ليس له الا صفة واحدة. لان كونه موجود هذه الصفات. واذا اثبتنا له صفة اخرى وجد له صفة ثانية
لانه ما من موجود متصور في الذهن ويوجد في الخارج الا وله صفة. اول صفات هي صفة الوجود صفة الوجود ثم بعد ذلك اثبت لهما يقتضيه الحال. اذ ما من متصور الا وله صفات يتعذر احاطة المتكلم
بها حتى يمكن اثبات شيء منها ونفي ما عداها ونفي ما عداها بايه؟ بالكلية. اذا النوع الاول وهو القصر الحقيقي او الحصر الحقيقي الذي عبر عنه الشارح بالحصر المطلق على الاطلاق. يعني لا يقيد
بشيء الاطلاق هنا يقابله المقيد. ولذلك يمكن ان تكون حصر مطلق وحصر مقيد. حصر حقيقي وهو المطلق وحصر اضافي صافي وهو المقيد حصر مطلق وحصر نسبي وهو المقيد. اذا الالفاظ كلها متقاربة
فتارة تقتضي الحصر المطلق. الحصرة المطلق وعرفنا حده ونوعيه. وهنا الحديث يذكر ذلك المصنف في اخر الباب ان الحديث انما الاعمال بالنيات هذا فيه حصر فيه فيه حصرة. والحصر فيه حصر مطلق
على خلاف المشهور في لسان العرب انه عزيز ولا يكاد يوجد. وانما حملنا ذلك هنا في هذا النص على انه حصر مطلق الدليل الشرعي. بالدليل؟ الشرعي. والذي هنا من قصر الموصوف على الصفة. قصر الموصوف على على الصفتين. اذ هو في قوة ما الاعمال
الا بالنيات. حصر وقصر موصوف على صفات موصوف وهو الاعمال. قصرتها في صفة واحدة وهي النية وهي النية. فهذا قصر حقيقي وهو قصر موصوف على صفة وهذا من من النادر. مطلقا سواء نظرنا الى المقدر او لا. يعني لوحظ المقدر سواء كان المضاف الذي ذكرناه سابقا او متعلق الجار
والمجرور. هذا او ذاك. حينئذ نقول الحصر هنا حصر حقيقي وهو من النوع النادر. من النوع النادر وليس من جهة اللغة وانما من جهة الدليل الشرعي فتارة تقتضي الحصر المطلق فتقتضي تارة مرة الحصر المطلق
ولانه الاصل لم يمثل له المصنف. لانه على على بابه لانه اذا اذا لم يوجد قرينا تدل على انه حصر مقيد رددناه الى الاصل. رددناه الى الى الاصل. فكل شيء فيه مطلق ومقيد حينئذ ننظر في القرينة. فالاصل نعتبره انه مطلق. في نادي نبحث عن قرينة وسياق يدل على انه من النوع الثاني. ان وجد
وبها ونعمة. والا رددناه الى الى العصر. ولذلك نعرف في اول الكلام هنا ان الحصر نوعان وان الحصر الحقيقي الفقه والاصل فاذا جاء نص في الكتاب والسنة حينئذ ننظر فيه ان دل على الحصر وهذا فيه انما وفي غيرها ليس خاصا بانما
انما مطلق ادوات القصر والحصر. فان وجدت قرينة تجعله من النوع الثاني بها ونعمة والا رددناه هدا الى اصله. وتارة تقتضي حصرا مخصوصا مقيدا. ليس على الاطلاق وانما هو حصر حصر
موصوف على صفة او بالعكس لكنه بنظر خاص ليس على الاطلاق ليس على على الاطلاق فلا يوافق الواقع فلا يوافق الواقع. يعني لا يكون في نفس الامر هو كذلك. ولذلك كما سيأتي انما انت منذر انما انت نذير ونحو ذلك. النبي صلى الله عليه وسلم
صفات متعددة. حينئذ قصره في صفة واحدة هل هو مطابق للواقع؟ الجواب لا. اذا لابد من قرينة تدل على ان هذا القصر دال على انه نسبي مقيد وليس على اطلاقه. ثم اذا نظرنا هل هو مطابق للواقع وليس وليس الامر كذلك
وتارة تقتضي يعني تارة اخرى وتقتضي تارة اخرى حصرا مخصوصا حصرا مخصوصا وهو المعروف في البيان بالاضافي او التقييد او النسبي الفاظ والمسمى واحد. وهو تخصيص الشيء بالشيء كسابقه الا انه بالنسبة. وذاك بحسب
بالحقيقة ونفس الامر وهنا بالنسبة والنظر الى شيء اخر لا الى الحقيقة ونفس الامر لا الى الحقيقة ونفس الامر. لاننا لو نظرنا الى الحقيقة قلنا لا هذا ليس بصحيح. هذا كذب
ليس بصحيح انما زيد انما العالم زيد هنا قد يكون المراد به الذي بلغ الكمال في العلم. اما اذا نظرنا في الواقع لا عالم الا زيد. يقول هذا كذب. موجود عالم عالم عالم عالم عالم الى اخره لكن ما فائدة هذا
القصر لابد ان يكون له قرينة تدل على شيء اما باعتبار المخاطب او السياق الذي يدل عليه السابق واللاحق. اذا الحصر ان النسبي هذا تخصيص شيء بالشيء لكنه بالنظر الى شيء اخر لا بالنسبة في لا بالنسبة الى ما في
حقيقة ونفسي الامر ويفهم ذلك بالقرائن والسياق ويفهم ويعلم ذلك اي الاظافي الثاني بالقرائن والسياق. والقرائن جمع قرينة والمراد كما هو شأنه في باب الامر والنهي. يعني الشيء الذي يصرف الاطلاق فيقيده فيقيده. والقرائن تختلف من
من باب نداء الى باب قرائن عند الفقهاء في بعض المواضع ليست القرائن عند الاصوليين في بعض المواضع. وكذلك عند البيانين هنا لا ننتظر صارف مثله في باب الامر والنهي وانما ينظر هنا ان كان الكلام له سبب
حينئذ يكون صارفا. ان ينظر في حال المخاطب فيكون صالحا. ان ينظر في السابق اللاحق. ويكون كذلك صالفا يعني صارفا له من الحقيقي الى الاظافي فيكون مقيدا اما بمعرفة السبب كما هو الشأن في كثير من الايات
اذا نظر الى اللفظ وحملته على الاطلاق ما يتأتى. ولكن لا بد من تقييده وجعله من النوع الثاني لكن باعتبار سبب النزول مثلا. او باعتبار او باعتبار السابق اللاحق وعليه قوله القرائن والسياق السياق يكون من عاطفي الخاص على على العام لانه داخل في في القراءة. ويفهم ذلك
يفهم يعني يعلم ذلك اي الاظافي من قرائهم. يفهم بالقرائن بسبب القرائن. اذا الذي يحتاج الى اي دين هو الثاني. وهذه القرائن تكون صارفة له من حمله على الاصل. وهو الحقيقي الى الثاني وهو
والتقييد او النسبي. ويفهم ذلك بالقرائن والسياق. وذلك كقوله هذا مثال للثاني. ذكرنا ان المصنف لم يمثل للاول والمثال الذي ذكرناه مثال واضح وصحيح انما الله اله واحد. وان اعترظه ابن حجر فيه في الفتح. صواب انه
قالوا صحيح وهو حصر يفيد الاطلاق يفيد الاطلاق لانه بحسب الحقيقة ونفس الامر. هنا مثل بي النوع الثاني بثلاثة بثلاثة امثلة. وذلك كقوله تعالى وذلك كقوله تعالى الذي هو الحصر
المخصوص الذي دلت القرائن والسياق على ذلك كقوله تعالى انما انت منذر انما جاءت انما وهي افادت الحصر والقصر والقصر نوعان الذي نرد السؤال ما المراد بالقصر هنا؟ علمنا انها للقصر
ولا اشكال في ذلك كما سبق تقريره حينئذ القصر نوعان اي النوعين مراد هنا في هذا النص في هذه الاية انما انت منذر انما انت ملك. ان حملناه على الحقيقي حينئذ ليس للنبي صلى الله عليه واله وسلم صفة الا النذار فحسب. لا بشارة ولا غيرها
وهذا مطابق للواقع جاوبوا لا ليس مطابقا للواقع. اذا لابد من بحث عن قرينة تصرف هذا من حيث اطلاقه الى تقييده انما انت منذر. انما انت منذر. انت هذا الموصوف. ومنذر هذا الصفة
انما انت منذر منذر اذا حصر النبي صلى الله عليه وسلم في صفة واحدة وهي النذارة. ولذلك قال ابن دقيق رحمه الله تعالى هنا وظاهر ذلك الحصر للرسول صلى الله عليه وسلم في النذارة وظاهر ذلك يعني النص المذكور ظاهره الحصر للرسول صلى الله عليه وسلم
لكن انتبه من غير نظر الى القرائن والسياق الظاهر هذا الكلام قد يكون له ظاهر وله مفهوم انتبه له ظاهر وله مفهوم. هنا قال وظاهر ذلك يعني النص ثم سيقول لكن مفهوم الكلام
ها اتضح لكم عندنا ظاهر وعندنا مفهوم الكلام. اذا الظاهر ان يوقف مع الالفاظ وما دلت عليه في لسان العرب دون نظر الى شيء اخر خارج عن النص هذا ظاهر النص
ولذلك في الفقهيات هناك نقول يحمل اللفظ على ظاهره الا اذا دل دليل صارف حينئذ نقول مفهوم الكلام كذا وظاهره كذا. ظاهره الوجوه لكن مفهوم الكلام الندب. لماذا؟ لان ان النص يساعده نص اخر
يركب معه حينئذ ينتج ان الامر هنا للندب. فالظاهر شيء ومفهوم الكلام شيء اخر. هنا قال وظاهر ذلك يعني نص وهو نص قرآني قيده واشر اليه من غير نظر الى القرائن والسياق. من غير نظر الى القرائن والسياق. ظاهر ذلك الحصر
للرسول صلى الله عليه وسلم في النذارة وهو من قصر الموصوف وهو الرسول صلى الله عليه وسلم على الصفة وهي النذارة. قصر موصوف على صفة. قصر موصوف على صفته يعني من النوع الذي لا يكاد يوجده. من النادر من؟ من النادر قصر موصوف على صفة. وهي النذارة
وهو من الذي لا يكاد يوجد. اي ليس له صفات الا صفة واحدة وهي النذارة وهي وهي النذار. هذا ظاهر النص والرسول صلى الله عليه وسلم باعتبار الواقع عرفنا ظاهر النص ثم ننظر للواقع هل طابقه او لا؟ انظر التقرير المصنف كله ترتيب اول باول قرر لك ظاهر النص ثم انتقل الى
في الواقع ما هو الواقع الحقيقة ونفس الامر ينظر هل هذا مطابق للواقع او لا؟ ان طابق فهو الحقيقي وان لم يطابق لا بد من بحث عن قرين تدل على ان هذا النص مراد به القصر الاضافي. اذا قرر لك ظاهر النص ثم انتقل الى بيان الواقع والحقيقة. ثم قال والرسول صلى الله عليه
وسلم. لا ينحصر في ذلك لو قال في تلك لكان احسن. يعني نذار الصفة ولكن لعله اراد به المذكور او الوصف والرسول صلى الله عليه وسلم لا ينحصر في ذلك. يعني في تلك الصفة وهي النذارة بل له اوصاف جميلة كثيرة كالبشارة وغيرها
وسلم به مسلم به. والرسول صلى الله عليه وسلم لا ينحصر في ذلك يعني صفة النذارة فقط ويؤول هنا بالمذكور او بالوصف. بل هذا اظرار له اوصاف كثيرة كالبشارة وغيرها. هذا ظاهر النص وهذا الواقع. حكى لك ظاهر النص والواقع. ثم قال لكن مفهوم الكلام
العلماء كلامه مرتب. لكن مفهوم الكلام يقتضي حصره في النذارة لمن لا يؤمن ونفي كونه قادرا على انزال ما اقترحه الكفار من الايات اذا وجدت قرينتان الاولى اعتبار المخاطب لمن لا يؤمن. والثاني سبب النزول. سبب النزول
بالاعتبارين حمل القصر في قوله انما انت منذر على ماذا؟ على النوع الثاني على النوع الثاني. لكن مفهوم لكن هذا حرف استدراك وهو تعقيب الكلام برفع ما يتوهم ثبوته او نفيه. يعني ما سبق قد يتوهم ثبوته لانه مدلول نص شرعي قرآن
يتوهم ثبوته ليس الامر كذلك. يعني النفي الذي دل عليه انما انت منذر النفي لا يثبت. يحتاج الى الى استدراك. لكن هذا استدراك مفهوم الكلام بالنظر الى القرائن والسياق يقتضي حصره اثبات حصر المراد به الاثبات يقتضي حصره في النذارة يعني اثبات صفة النذارة له
لمن لا يؤمن لمن لا يعني لمنكري الرسالة. كأنه قال هنا قرين باعتبار المخاطبة وهو منكر للرسالة حينئذ يحتاج الى الى الانذار. وقال انما انت منذر يقتضي حصره في النذارة لمن؟ لمن لا يؤمن. فهو تخصيص الشيء بالشيء بالنسبة والنظر الى شيء اخر لا الى
حقيقة ونفس الامر. لا الى الحقيقة ونفس الامر. لانه باعتبار الحقيقة ونفس الامر ليس له صفة واحدة. بل له صفات كثيرة جميلة ومنها ها البشارة وغيرها. ولكن باعتبار النص لما كان المخاطب هو منكر الرسالة حينئذ خصت هذه الصفة
حينئذ اذا قيل النبي صلى الله عليه وسلم له صفات كثيرة ومنها البشارة لما خص هذه الصفة؟ نقول خصت هذه الصفة باعتبار المخاط وهو من لا يؤمن. اذا وجدت قرينة تصرف من كون اللفظ هنا او الحصر للاطلاق الى الى التقييد
يقتضي حصره في النذارة لمن لا يؤمن لمن لا يؤمن ونفي كونه اثبات ونفي نفي كونه قادرا على انزال ما اقترحه الكفار من من الايات. فالاية لها سبب نزول. يعني بعضهم حصر النبوة
في تنزل الايات تنزل الايات. فلم يثبت لم يثبت انه رسول وانما خصه بهذه الصفة لا من حيث انزال الوحي كما سيأتي فيه في الحاشية. لكن انتبهوا قال ولكن مفهوم الكلام. قال الصنعاني من غير نظر الى القرائن
والا فقد عرفت ان هذا النوع من القصر لا يكاد يوجد حقيقيا. فهذا المفهوم انما هو مع الاغماظ عن كل شيء من القرائن والسياق وغيرهما وهذا مشكل هذا مشكل لماذا؟ لان الذي دل عليه ظاهر النص هو الحصر الحقيقي وليس الامر كذلك لكن باعتبار
صرفناه وجعلناه ماذا؟ حصرا اضافيا. وهذا المعنى الذي ذكره ابن دقيق لصرفه من الاصل الى الفرع وهو التقييدي. فكيف يكون بدون قرائن ونظر الى القرائن هذا مشكل هذا مشكل. هذا لعله سبق قلم من العلامة الصنعاني او ثم سقط في في الحاشية. واما ظاهره فغلط
وليس بصحيح. لماذا؟ لان قوله ولكن مفهوم الكلام اراد ان يعقب على هذه الجملة ولكن مفهوم الكلام من غير نظر الى القراءة. يقول لا بل مفهوم الكلام الذي دل عليه النص وهو الذي ذكره ابن دقيق العيد رحمه الله تعالى بالنظر الى القرائن
لانه قيده لمن لا يؤمن ونفي كونه قادرا على انزال الايات. وهذا ماذا؟ ما اقترحه الكفار من انزال الايات. وهذا هو التقييدي كيف يكون بالنظر بعدم النظر الى القراءة؟ هذا محل واشكال. اما انه سبق قلم
من علامة المحقق واما انه ثم سقط فيه الكلام فاشر عليه قوله لمن لا يؤمن هل النذار خاصة لمن لا يؤمن وقد قال الله تعالى انما انت منذر من يخشاها
انما تنذر الذين يخشون ربهم بالغيب هذا كله يدل على ان المؤمن كذلك النبي صلى الله عليه وسلم ثبتت في حقه شأن نذار او صفة النذار فهو نذير للمؤمنين ايضا من شؤم الذنوب كما قال صنعاني هنا
واستدل بالايتين ووجه الحاصر هنا في هاتين الايتين انما تنذر الذين يخشون ربهم بالغيب ووجه الحاصل هنا ان دار الكفار كلا انذار لعدم انتفاعهم به فهو ادعائي. فحصر النذار هنا لمن يخشى الرب جل وعلا لا لكون الكفار لا ينذرون. لا الكفار من باب اولى واحرى. لكن كونهم لا
نزل انذارهم كلا انذار. كأنه لم ينذرهم النبي صلى الله عليه وسلم. ويوضح ذلك قوله في اول سورة البقرة الف لام ميم ذلك الكتاب لا ريب فيه. هدى للمتقين هدى هدى القرآن هدى
خاص بالمتقين او هدى للعالمين كلهم ثاني لا شك انه الثاني. لكن لما خصه هنا هدى للمتقين كائن وثابت للمتقين. لان الذي ينتفع به هو المتقي واما كافر والذي ابى وعصى هذا لا ينتفع به. حينئذ كانه حصر الهدى في من استجاب لنداء
الرب جل وعلا ومن عاداه الذي لم يستجب لا لكون القرآن ليس هدى له ليس موضحا لطريق السعادة عن غيرها ليس القرآن لكونه ليس هو قال له لا هو هودا له الكافر للمؤمن. لكن نسب الهدى هنا للمتقين لكونه هو الذي يستجيب. واما الكافر لكونه لا يستجيب كأنه
عنه الهداية وان كان قرآن خطابا له. كذلك النذار للمؤمن وللكافر خص النذار في هاتين الايتين وغيرها المؤمنون لكونهم هم الذين ينتفعون بالنذار واما الكفار فانذارهم وعدمه سواء ان الذين كفروا سواء عليهم اانذرتهم اانذرتهم ام لم تنذرهم لا لا يعني يستوي انذارك وعدمه
يستوي او مستو انذارك وعدمه ونفي كونه هذا عطف على حصره في النذارة. اي يقتضي حصره اي اثبات صفة النذارة له. ونفي كونه ينزل من الايات ما يشاء كما هو مقترح الكفار الذين وردت الاية ردا لقولهم انه ينزل اية انه ينزل اية
القصر قصر افراد. ويحتملن انه قصر قلب يحتمل انه قصر قلب. ان كان المخاطب ان كان المخاطم بلفظ الحصر والقصر يعتقد ضد ما تثبته. وهو قصر قلب يعني يعتقد ان زيد جاهل مثلا فتقول انما زيد العالم او انما العالم زيد
ولو وجد حصر اضافي هذا. لماذا؟ لكون هذا يدعي ان زيد ليس بحالة. وانما هو جاهل من الجهال. فتقول انما العالم زيد. انما العالم زيد. هذا يسمى ثم ماذا؟ قاصر قلب. يعني تقلب الحكم الذي في نفسه. ان اعتقد ان زيد وعمرو
كل منهما عالم شرق بينهما فقل لهم انما العالم زيد هذا قصر اه افراد قصرة افراد وان كان يعتقد ما تثبته وزيادة فهو قصر الافراد. طيب ان كان متردد زيد عمر زيد واحد منهم عالم لكن ما انتهى النتيجة انما العالم زيد
هذا قصر ماذا؟ قصر تعيين قصر المثال واحد المثال واحد وحال المخاطب يختلف حال المخاطب يختلف. حينئذ يحتمل ان النص هذا الذي معنا انه قصر افراد لان الكفار اعتقدوا ان النبي صلى الله عليه وسلم يتصف بالنذارة وبالاتيان بما اقترحوه من الايات. انما انت
انذروا صفتين النذارة وانه ينزل الايات وهذا قصر ماذا؟ قصر افران يعني نظروا الى المعنيين ويحتمل انه قصر قلب عظمات اذا اعتقد ان النبي صلى الله عليه وسلم انما هو منزل للايات فقط. وليس منذرا هذا يسمى قصر
ها قلب قصر قلب. اذا هذا النص الذي مثل به مصنف رحمه الله تعالى على النوع الثاني وهو القصر الاظافي وانه حمل عن القصر الحقيقي بالقرائن والسياق هو قوله انما انت منذر
اذا قلنا انما للحصر تفيد الحصر والقصر وهو اثبات الحكم بالمذكور ونفيه عما عداه حينئذ يرد السؤال ما نوع القصر في هذه الاية انما انت منذر نقول المراد به القصر
الاضافي وتقريره ان ظاهر النص مراد به على الاصل. وهو القصر الحقيقي. حينئذ يقتضي ماذا؟ حصر النبي صلى الله عليه وسلم في صفة واحدة وهي النذارة قصر موصوف على صفة قصر موصوف وهو الرسول صلى الله عليه وسلم على الصفتين وهي وهي النذار. ونظرنا الى الواقع من اجل ان نطابق
حلول النص والواقع بحسب الحقيقة ونفس الامر وجدنا النبي صلى الله عليه وسلم لا يختص بالنذارة لا يختص بالنذارة. اذا لا بد من قرينة صارفة لا بد من من قرين
وجدنا ان القرينة ان المخاطب من منكر الرسالة. وانهم ممن يعتقدون ان النبي صلى الله عليه وسلم اما انه ليس متصفا بالنذار واما انه متصل بالنذار وصفة اخرى. حينئذ جاء القصر والحاصر. ولذلك قال وظاهر ذلك النص كذا. لكن هذا
ادراك اذا هذا الظاهر ليس مرادا هذا الظاهر ليس بمراد لكن مفهوم الكلام الذي يعتمد عليه وهو ان المراد بهذا النص هو القصر الاضافي ولكن مفهوم الكلام يقتضي حصره في النذارة لمن لا يؤمن قيده
ونفي كونه قادرا على انزال ما اقترحه الكفار من الايات ومثل مثال اخر وكذلك قوله صلى الله عليه وسلم انما انا بشر وانكم تختصمون الي. انما انا بشر اذا نفى الرسالة عن نفسي
اذا اخذناه بظاهره ليس له صفة الا البشرية فقط. الا الا البشرية مع كون هذه البشرية كما قال المحشي مشاهدة بالبصر عين اليقين حينئذ كيف يثبت هذه الصفة مع كونها مرئية مدركة بالحس؟ وهل يلتبس على احد بان النبي صلى الله عليه وسلم بشر؟ نعم قال له نزل ملائكة الى اخره
لكن هذا في بعضهم دون دون بعض ليس مطلقا يعني كفار قريش كلهم ادعوا او طلبوا ان يكون الرسول ان يكون من الملائكة لا وانما الاصل فيه انه بشر قال هنا المحاشقين هم يعلمون انه بشر بالمشاهدة. التي تفيد عين اليقين. فكيف يخبرهم بذلك
فكيف يخبرهم بذلك انه بشر؟ نعم يحتمل لانه اذا كان يعلم شيئا من الغيب بتعليم الله عز وجل له فيحتمل انه اذا حصلت خصومة لا نحتاج الى بينة وانما يطلعه الله عز وجل على حقيقة الامر. فنفى النبي صلى الله عليه وسلم عنه ذلك الظن. لانهم
والد النبي صلى الله عليه وسلم يطلعه الله عز وجل على شيء من المغيبات. صحيح او لا؟ وحتى مع الصحابة. وله وقائع. فقد يظن الظالم انه اذا تنازع مع شخص وجاء للنبي صلى الله عليه وسلم لا يحتاج الى بينة
لا يحتاج الى الى بينة لان هذا رسول يأتيه وحي من السماء. حينئذ سيحكم النبي صلى الله عليه وسلم لا بمقتضى البشرية. وانما بمقتضى الرسالة فقال لهم انما انا بشر. انما انا بشر. وانكم تختصمون الي. معناه حصره في البشرية بالنسبة الى
اطلاع على مواطن الخصوم لا بالنسبة الى كل شيء ليس مطلقا. وانما بصفة لصفة واحدة وهي انا بشر ولا اطلع على ما في قلبك وما دار بينك وبين زيد. لانني احكم بهذه الصفة. وهي كوني بشرا. واما كوني اطلع على بعض المغيبات
بتعليم الله عز وجل فهذا ليس داخلا في هذه القضايا. بل هو شيء شيء اخر قال المحشي هنا جوابا للسؤال قلت لما كانوا قد علموا ان الله اطلعه على كثير من الغيب على كثير من الغيب جوز صلى
صلى الله عليه وسلم ان يتوهموا انه يعلم ما في بواطنهم فلا يحكم الا بالنظر الى ذلك لا الى البينة قد يحصل هذا الوهم وانه جامع بين كونه بشرا وبين كونه يعلم البواطن. فقصر لهم صلى الله عليه وسلم صفته في البشرية قصر تعيين
لانهم جمعوا بين بين الوصفين. ورمز بالبشرية من حيث صفة البشرية. يعني لا يعلم شيئا من المغيبات البتة ولذلك علق الحكم على هذه الصفة انما انا بشر خص صفة واحدة لماذا
واصل تعيين لانهم قد يضيفوا الى هذه الصفة قدر زائد علموه من شيء اخر وهو اثبات الرسالة. لان الرسالة والوحي الرسالة مبنية على الوحي. حينئذ كما يعلم النبي صلى الله عليه وسلم ويطلعه الله عز وجل على بعض المغيبات قد يعلم بعض الوقائع التي يحصل فيها
التنازع بين الصحابة وهذا امر مردود فلذلك قال انما انا بشر هذه مقدمة وانكم تختصمون الي. اذا الحكم والقضاء بينكم بمقتضى البشرية. لا علاقة للوحي في مثل هذه المسائل. اذا حصل هنا مقيد
ولذلك قال حصره في البشرية او حصره في البشرية بالنسبة الى الاطلاع على بواطن الخصوم. لا بالنسبة الى كل شيء فان للرسول صلى الله عليه وسلم اوصافا اخرى كثيرة وكذلك قوله تعالى هذا مثال ثالث. مثال ثالث وهذا اراد تقرير هذه المسألة لانها لا تتضح
ولذلك الاصل ما مثل له لانه واظح بين جاءتك انما احملها على اصل ما في اشكال لكن نقله الى الى الاظافي يحتاج الى اعمال ذهن ويحتاج الى فهم وكذلك قوله تعالى من الحصر الاضافي انما الحياة الدنيا لعب ولهو
الحياة كلها حتى الذي يقوم يصلي له لعب. اذا اخذنا بظاهر نص لانه حصر هذه الدنيا الحياة الدنيا في صفتين وكلاهما اللهو واللعب اذا لا تكون طريقا الى الخيرات البتة. لا يكون فيها خير البتة وليس الامر كذلك. نظرنا الى واقع الاخ
امر ونفس حقيقة الدنيا فاذا بها لجة وطريق الى الجنة. هي طريق الى النار لمن اراد. يعني لمن سلك هذا الطريق وطريق الى الجنة كذلك لمن اراد الوصول الى الجنة. ولذلك لا بد من من تقييد للنصوص الاخرى
يقتضي والله اعلم الحسرة باعتباري من اثرها من اثرها يقتضي والله اعلم الحصرة باعتبار من من اثرها واما بالنسبة الى ما هو في نفس الامر فقد تكون سبيلا الى الخيرات بل تكون
او يكون ذلك من باب التغليب للاكثر في الحكم على على الاقل. حكم على الاقل يقتضي الحصر باعتبار من اثرها. باعتبار اثرها. هذه العبارة نقلها في الاعلام باعتبار اثرها. واظن فيها تصحيف
انها باعتبار من اثرها يعني اكرمها وقدمها بالايثار هو بالمد من اثاره اذا اكرمه اثرها هو بالمد من اثره اذا اكرمه كما في القاموس. والمراد قدمها بالاكرام على الاخرة. قدمها لان المقدم مكرم
المقدم مكرم. حينئذ اثرها قدمها فاكرمها لانه لو كان مكرما للاخرة لقدمها على على الدنيا والمراد قدمها بالاكرام على الاخرة. فما هي الا لعب ولهو لا ينال منها فائدة كما لا ينال اللاعب اللا هي. يعني الذي يقدمه على الاخرة الحصر على ظاهره. فيكون
مقيد مقيد باعتبار من؟ باعتبار العامل. باعتبار العامل. واما هي في نفسها فهي مشتركة. فهي مشتركة انما الحياة الدنيا لعب ولهو. الحياة لا تكون الا لعب. وله لمن اختار طريقا له واللعب
ولم يسلك الطريق الاخر. حينئذ صارت الدنيا محصورة في شأنه بانها لهو ولعن. ليس له فائدة الا اللهو واللعب. واما الطرف الاخر والنوع الثاني وهو الذي قدم الاخرة على الدنيا واثر الاخرة على الدنيا وهذه سبيل الخيرات فهي ليست داخلة في او ليس هذا الصنف داخل في النص
نعم واما بالنسبة الى ما هو الى الذي هو في نفس الامر حقيقة والواقع ووجود الناس على هذه البسيطة وهذا من السعداء في الدنيا الله يكون في الاخرة كذلك وهذا من الاشقياء فريق في الجنة وفريق في السعير. اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت غير المغضوب عليهم. اذا الواقع يدل
على ماذا؟ على ان الناس على طرفين على طرفين وهذه الدنيا هي محل للعمل ولذلك ما كان الانبياء انبياء ولا ولا الشهداء ولا المعارك الا على وجه هذه الارض فاذا كانت كلها لعب اذا لمجاهدون ماذا يصنعون
واما بالنسبة الى ما هو في نفس الامر فقد تكون سبيلا الى الخير. فقد تكون قد للتحقيق الا اذا نظر الى الغالب من شأن الناس انه في لهو ولعب وهذا قد يختلف من زمن الى زمن
يحتمل هذا انه اراد قد هنا للتقليل. فقد تكون سبيلا وطريقا الى الخيرات واعظمها الجنة. او يكون ذلك من باب التغليب للاكثر انما الحياة الدنيا. انما الحياة الدنيا لعب ولهو في حال اكثر الناس. يلعبون ويلهون
يقول هذا باعتبار الاكثر اعتبارا اكثر. اذا لابد من تقييد النص لابد من من تقييد النص والنظر في النصوص الاخرى التي تدل على ان ثمة سعداء وصديقين وشهداء على هذه البسيطة
هذا لا يمكن ان يكون فعله من اللهو واللعب وانما يكون مما يقابل ذلك وهو الخير المحض. او يكون ذلك من باب التغليب للاكثر في الحكم على على الاقل على الاقل. ولذلك قال في الحاشية واما بالنسبة الى ما خلقت له فانها خلقت طريقا الى الخيرات
وسبيلا الى النجاة. او نظر في الحصر الى الاكثر. وهم الذين اثروها فغلبوا على الاقل. فيكون من من باب التغليب من باب التغليب. هذه ثلاثة امثلة ذكرها المصنف وكلها من القرآن. ليدل على ان الحصر الاظافي موجود في في القرآن
في القرآن. وهو من قصر موصوف على الصفة وهو من الذي لا يكاد يوجد. ومع ذلك وجد في في القرآن للدليل الشرعي قال بعدما ذكر لك هذه المقدمة وبعد ما سبق من التقديم والتأصيل اذا وردت
لفظة انما بل وغيرها من ادوات القصر والحصر فليس الكلام فيه انما فاعتبرها فاعتبرها يعني فانظر فيها وقلب شأنها من اجل ان تصل الى الحكم عليها هل هي حصر حقيقي ام
حصر تقييدي لانك اذا اثبتت انها للحصر هذا سبق انه بمجرد النطق انما ثبت الحصر بمجرد النطق والتلفظ بانما ثبت الحصر. اذا هذا يستوي فيه الكل يستوي فيه الجميع. واما الدخول في التفاصيل والاحاد وهو التقديم احد النوعين على الاخر
واحد نوعي الاول على الاخر يحتاج الى نظر الى والى فهم. فاعتبرها يعني فاعتبر هذا الاصل بحيث دل السياق على الحاصر انا اعيد عبارته ثم ارجع اليه. فاعتبر هذا الاصل السابق فحيث دل السياق على الحصن فيه
شيء مخصوص فقل به والا فالاصل الاطلاق والعصر الاطلاق. فاعتبر هذا الاصل بحيث دل السياق ملقدين كذلك على الحصر في شيء مخصوص فقل به يعني قيد وقل هذا حصر مقيد حصر اضافي والا
يعني لا لا يدل السياق والقرينة على ان المراد به حصر خاص والا فالاصل الاطلاق. ترجع الى الى ترجع الى الى الاصل. قال هنا فاذا وردت لفظة انما فاعتبرها فان دل السياق والمقصود من الكلام. انظر المقصود من الكلام هو الذي عبر عنه هناك لكن مفهوم الكلام. مفهوم الكلام
مقصود الكلام وبعضهم يزيد معنى الكلام وبعضهم يزيد فحو الكلام لا يؤخذ من النص فحسب وانما من طرف اخر من طرف اخر ولذلك عند الاصوليين ظاهر ومؤول ظاهر ومؤول الظاهر هو الوقوف مع من مع النص فحسب
قد يأتي دليل منفصل يؤيد الظاهر. هذا تأكيد على تأكيد تأكيد على تأكيد وتأكيد على الاخذ بالاصل وهو وهو وهذا هو الاصل الاصل في التعامل مع النصوص الشرعية في باب المعتقد وفي باب الاحكام العملية ليس خاصا بالمعتقد فحسب
وانما خص بعض اهل العلم وخاصة ممن تكلم من اهل السنة والجماعة في هذا بان الاصل في العقيدة الظاهر لانها لا يدخلها الاجتهاد لا يدخل الاجتهاد. العقيدة كلها توقيفية وانما يذكرون ذلك في باب العمليات لان الاجتهاد فيه له فيه مجال. العقل له مجال فيه. حينئذ الاصل المضطرد في باب المعتقد
باب العمليات هو الاخذ والوقوف مع مع الظاهر. ان جاء مع البحث والنظر دليل يصرف هذا الظاهر حينئذ كان مستقيما موافقا لقواعد الاصولية القواعد اللغوية ونحو ذلك. فقل به والا الاصل على على الاطلاق. هذي قاعدة عامة. تقول الاصل الامر
الامر يدل على الوجوب. فلا تحمل هذا النص الا على الوجوب. تقف معه. هذا للوجوب. لان القاعدة ان مطلق الامر يفيد الوجوب وهذا النص امر اذا وللوجوب ان بحثت ونظرت وجاء دليل يصرف هذا الامر عن ظاهره حينئذ تقول هذا الامر مصروف
وظاهره غير مراد كما هو الشأن هنا ظاهره غير مراد وهو الامر. حينئذ تصريفه بدليل صحيح ثابت في المحل. اذا لم يوجد دليل فاحمله على الاصل. فاحمله على على الاصل
نعم فان دل السياق والمقصود من الكلام. المقصود من الكلام هو المفهوم السابق الذي ذكره المصنف. على الحصن في شيء مقصوص فقل به وقل به هنا لم يقيده ان قال به من سبقه
وان لم يدل على الحصر في شيء مخصوص فاحمل الحصر على الاطلاق. يعني ان لم يأتي او تأتي قرينا تصرف هذا الحصر عن الاصل وهو الحقيقي الى الفرع وهو الاظافي او النسبي حينئذ نبقى
على العصر. نبقى على على الاصل. وان لم يدل على الحاصل في شيء مخصوص فاحمل الحصر على الاطلاق. يعني على كونه ومن هذا قوله صلى الله عليه وسلم انما الاعمال بالنيات. هذه المقدمة من اولها الى هنا اراد
ان يؤصل لك الاصل. انظر اهل العلم يسيرون على هذا المنهج الذي يجب ان يكون معدوما عندنا في زماننا. انظر يتكلم من اول على مسألة بيانية لا علاقة لها اه
بالاصول قد يقول قائل لا علاقة لها بالحديث. ايش دخلنا في انما كل اعراب ها كله لغة صباح مساء قل هذه المسألة من اولها اذا ثبت انها للحصر اصول فقه بلغة. فتارة تقتضي الحصر هذا بحث بيان. تجده في كتب البيان البلاغة
انظر مشى معك واصل وفرع وقعد لك قاعدة ثم قال ومن هذا اي الحصر الحقيقي قوله صلى الله عليه وسلم انما الاعمال بالنيات رحمه الله تعالى علم موصل علم صحيح
الله المستعان ومن هذا قوله صلى الله عليه وسلم انما الاعمال بالنيات اي ليست صحة الاعمال الا بالنيات. ليست صحة الاعمال الا بالنيات فان خلت عن النيات فلا صحة لها. ففي الباب ففي حديث الباب قد تم الحصن للموصوف. وهو الاعمال في صفة
وهو عمل. اذا وهو النية وهو النية. حينئذ صار من النوع النادر. صار من النوع الاول الحقيقي والنوع الثاني وهو وقصر موصوف على صفة. يعني الاعمال صحة الاعمال ليس لها صفة الا نية الا الا النية. وهذا دل عليه الدليل الشرعي. وان كان
مخالفا لما هو المشهور فيه في لسان العرب. ولذلك قال المحشرون مع عزته لغة للدليل الشرعي. عزته لغة يعني في في لسان العرب. لكنه كثير باعتبار ما ما ذكرناه في الامثلة التي ذكرها المصنف
فان خلت عن النيات فلا صحة لها ففي الحديث حديث الباب قد تم الحصر للموصوف وهو الاعمال في الصفة وهي النية معزتي لغة للدليل الشرعي. اذا اراد ان يبين بهذا الوجه ان الحصر الذي تقرر فيه انما ليس نوعا واحدا فحسب
بل قد تأتي تارة ويراد بها الحصر الحقيقي وقد تأتي تارة ويراد بها الحصن ها الاضافي القاعدة في هذا حتى تميز انما للحصر الاظافي او انما للحصر الحقيقي. الاصل هو الحقيقي اذ وجدت قرينة او سياق اما ان
مخاطب او قصة او سابق ولاحق فتحمله على الاظافي ان لم توجد قرينة او دلال السياق حينئذ تبقى على على الاصل من هذا الذي لم توجد قرينة تصرفه الى الاظافي حديثنا الذي هو معنا انما الاعمال بالنيات. اذا الوجه الاول
انما للحصر انما للحصر مطلقا بنوعيها. ثم حديثنا الذي معنا لنوع واحد وهو حصر حقيقي وهو من قصر موصوف على على الصفة من النادر. ولماذا قلنا وهو من النادر؟ نقول
الشرعي. الرابع الوجه الرابع مما يتعلق بفقه هذا الحديث. ما يتعلق بمفهوم العمل ما يتعلق بمفهوم العمل لقوله انما الاعمال بالنيات. هو سيرتب سيرت انما انتهى البحث منها الان دخلنا في الاعمال
الاعمال قال بعضهم المراد بالاعمال هنا اعمال الجوارح كلها. حتى تدخل في ذلك الاقوال فانها عمل اللسان وهو من من الجوارح وفي منحة البالي الاعمال قال البدنية اقوالها وافعالها الصادرة من المؤمنين اي انما صحتها منه
كائنة بالنية. انما صحتها منه كائنة بالنية. عندنا عمل وعندنا فعل عندنا عمل وعندنا فعل هل هو مترادفان ام بينهما تغايرة قد يطلق اللفظ فعل وقد في الشرع الشرع في القرآن وفي السنة وقد يطلق لفظ العمل
لفظ العمل ثم العمل من حيث هو قد يكون باللسان وقد يكون بسائر الجوارح. ثم القلب هل هو عمل ام فعل ام يطلق عليه انه عمل وفعل ثم رابعا التروك. وهذه اربعة اشياء. عمل الجوارح دون اللسان. ثم اللسان ثم فعل
ثم التروك. هل هي كلها اذا اذا قيل بانها عمل؟ هل هي داخلة في قوله صلى الله عليه وسلم؟ انما الاعمال بالنيات لانه ينبني عليها مسائل شرعية فقه هذا اللفظ مهم جدا مهم جدا. اذا بين الفعل والعمل اختلاف بين اهل العلم. هل هما مترادفان ام متغاير
واجمل كلاما لرجب رحمه الله تعالى فيفتح الباري لذكر الايمان. لان البخاري عبر هناك بالفعل قول وفعل ولم يعبر بما اشتهر عمل. قال ابن رجب رحمه الله تعالى في فتح الباري والفعل من الناس من يقول هو مرادف للعمل هذا قول. اذا هما مترادفان هما مترادفان
الفعل والعمل بمعنى واحد. بمعنى واحد. فاذا جاء الفعل واطلق في الشرع تفسره بالعمل. واذا جاء العمل فسرته بالفعل كل منهما يصدق عن اعمال الجوارح ومنها اللسان. وبعضهم يقول او ومنهم من يقول هو اعم من العمل. اذا بينهما فرق. اذا قولان من حيث الاجمال. قولان من حيث الاجمال. هل الفعل
والعمل مترادفان او لا؟ قيل مترادفان وقيل مم غير مترادفين غير مترادفين. والطرف الثاني اختلفوا على اوجه في الفرق بين العمل والفعل. ما الفرق بينهما قال بعضهم الفعل اعم من العمل
اعم من من العمل. ثم اختلفوا في تفسير هذا العموم. هذا العموم. اذا احدهما عام والاخر خاص. احدهم عام ولا اخر خاص. فمن هؤلاء من قال القول الاول الفعل يدخل فيه القول وعمل الجوارح. اذا الفعل عام يشمل القول باللسان حركة اللسان ويشمل
فعل الجوارح يعني المشي والركوع والسجود ونحو ذلك. والعمل لا يدخل فيه القول عند الاطلاق فهو خاص بعمل الجوارح. خاص اذا نقول كل عمل فعل ولا عكس. فالعلاقة بينهما العموم والخصوص المطلق
الاخص الذي هو العمل لانه خاص بماذا؟ بعمل الجوارح ولا يدخل فيه قول اللسان ما يدخل فيه قول اللسان حينئذ يصير كل عمل فعل لانه اعم الفعل اعم لانه يشمل النوعين قول اللسان وعمل
اذا بينهما العموم والخصوص المطلق. قال ابن رجب ويشهد لهذا يعني تعميم الفعل على العمل وتخصيص العمل بما دون اللسان يشهد لهذا قول عبيد ابن عمير الغريب منه رحمه الله تعالى هذا معنى اللغوي يحتاج الى شيء اقوى في الاستدلال. ليس الايمان بالتمني
ولكن الايمان قول يفعل وعمل يعمل ليس الايمان بالتمني ولكن الايمان قول يفعل. وعمل يعمل. قول وعمل. قول وعمل. عبر عن القول بانه يفعل وعبر عن العمل بانه يعمل وهذا ليس فيه دليل والله اعلم
خرجه الخلان وعلى هذا القول فالفعل اعم من من العمل فكل عمل فعل ولا عكس. يعني ليس كل فعل عملا. وبينهما العموم الخصوص المطلق فيجتمع نعاني في عمل الجوارح وقول اللسان فعل وليس بعمل. هذا الوجه الاول في التفريق هذا الوجه الاول في التفريق وهذا مشهور
لان الفعل يعم النوعين القول وعمل الجوارح والعمل لا يشمل ها قول الجوارح. وهذا رجحه ابن حجر قال وان اطلق الصنعاني قولا لابن حجر لكنه ليس هو المراء لعله لم يطلع على اخر البحث
قال دخول القول في العمل انما هو من جهة المجاز. والبحث هنا في المعنى اللغوي الحقيقي. المعنى اللغوي الحقيقي ودخوله وعند ابن حجر مجاز يدل على ماذا؟ على انه اعتبر هذا هذا القول والثاني القول الثاني في التفريق بينهما
على وجه العموم منهم من قال العمل ما يحتاج الى علاج ومشقة والفعل اعم من ذلك. عمل ما يحتاج الى علاج ومشقة يعني فيه ها فيه جهاد وما لا يحتاج فهو فعل
حينئذ القول اين يدخل بالفعل قد يكون بعض القول يحتاج الى جهد فالقول الظاهر هنا مبهم. فيحتمل ان بعض الجوارح تحتاج الى مشقة. وجهد وبعضها لا يحتاج. كذلك القول قد يحتاج وقد لا يحتاج. فهذا القول فيه فيه نوع ابهام
ومنهم من قال عمل ما يحتاج الى علاج ومشقة. حينئذ يكون خاصا العمل. والفعل اعم من ذلك. وعلى هذا فكل عمل فعل ولا عكس كل عمل فعل ولا عكس يعني كسابقه بينهما العموم الخصوص المطلق الثالث في التفريق بينهما قال العمل ما يحصل منه
كثير في المعمول ما يحصل فيه تأثير في المعمول. كعمل الطين اجره. عملت يعني صنعته فحصل له تأثير. وهذا يسمى ماذا؟ يسمى عملا. والفعل اعم من ذلك. يشمل ما يؤثر وما لا يؤثر. وهذا كذلك
يدخل فيه القول ويدخل فيه العمل عمل الجوارح على التوصيل اللي ذكرناه. رابعا منهم من قال العمل اشرف من الفعل العمل اشرف منه من الفعل. وعليه اذا كان عمل الجوارح ما هو قبيح
اتقنناه بالفعل وان كان ما هو حسن وله شرف ادخلناه في في العمل وكذلك القول قول القبيح ادخلناه في في الفعل والقول الحسن ادخلناه في العمل هذه كل الاقوال الثلاثة ليس لها حظ
لكن ابن حجر ابن رجب اورد في في الفتح العمل اشرف من الفعل فلا يطلق العمل الا على ما فيه شرف ورفعة بخلاف الفعل بخلاف الفعل. اذا لا يطلق العمل الا على ما فيه شرف ورفعة. هذا عام. يشمل الانواع التي ذكرناها سابقا. بخلاف الفعل فان
مقلوبة عمل لمع هذا الدليل عمل عمل لا مع لمع. اذا فيه لمعان وظهور وشرف. فدل على انه احسن فان مقلوب عمل لمع ومعناه ظهر واشرف. قال ابن رجب وفيه نظر
يعني قيد او انتقد القول الاخير ولم ينتقد سابقيه. مع ان فيه نظر في الكل وهذا فيه نظر فان عمل السيئات يسمى اعمالا. ويقول عمل ما فيه شرف ورفعة. طيب جاء من عمل سوءا
هذا ليس فيه شرف وليس فيه شرف. فان عمل السيئات يسمى اعمالا كما قال تعالى من يعمل سوءا يرزى به. وقال من عمل سيئة فلا يرزى الا مثله. اذا هذا قول فاسد
ثم قال ولو قيل عكس هذا هذا قول خامس. لكان متوجها يعني الفعل اشرف من من العمل. الفعل اشرف من من العمل. لو قيد عكس هذا لكان متوجها. فان الله تعالى انما يظيف الى نفسه الفعل كما في
قولي وتبين لكم كيف فعلنا بهم. كيف فعلنا بهم؟ الم ترى كيف فعل ربك بعام؟ الم تر كيف فعل ربك باصحاب اطلق الفعل ولم يأتي العمل. ان الله يفعل ما يشاء. لا يسأل عما يفعل. انظر الطلقات كلها بفعل. هذا مصادم
القول الاول من اصله كيف يقال العمل اشرف من الفعل لذلك هذه كلها اراء كلها اراء. كلها اراء اجتهادات ليست مستندة الى يعني شيء لغوي قال ابن رجب وانما اضاف العمل الى يديه كما قال او لم يروا انا خلقنا لهم مما عملت ايدينا انعاما. واشتق سبحانه
في نفسه اسما من الفعل دون العمل. قال تعالى ان ربك فعال لما يريد. هل هذا اسم ام لا محل بحث محله محل بحث اذا هذه اقوال كلها تدل على ان ثمة فرقا بين القول بين العمل والفعل. والصحيح والله اعلم
اعلم ان الفعل والعمل مترادفان ليس بينهما فرق بلسان العرب. ليس بينهما فرق في لسان العرب. ولذلك قال المحشر هنا فسر القسط اللاني في شرح البخاري العمل بحركة البدن بكله او بعضه
العمل يفسر بحركة البدن ولا شك ان اللسان من حركة البدن تحركه بكله او بعضه يعني ممن يتحرك البدن كله وهذا عمل واما ان يتحرك بعضه واللسان من بعضه وفي القاموس
العمل بالفعل ما هو العمل؟ هو الفعل؟ وما هو الفعل هو العمل؟ وفسر الفعل بحركة الانسان فلاقى تفسير القسط اللاهني يعني اتفقا. وفي فتح الباري لفظ العمل يتناول فعل الجوارح حتى اللسان فتدخل الاقوال
يعني يشمل عمل الجوارح ويشمل الاقوال وهذا امر واظح بين. وهذا هو اطلاقات الكتاب والسنة لان القول عمل جاء اطلاق الفعل عليه يعني على القول بانه بانه فعل ولكن ابن حجر لم يختر هذا القول
لفظ العمل يتناول فعل الجوارح حتى اللسان فتدخل الاقوال. هو لم لم يقل ذلك وانما قال في اخر البحث والتحقيق ان القول لا يدخل في العمل حقيقة ويدخل مجازا يدخل مجازا وكذا الفعل لقوله تعالى ولو شاء ربك ما فعلوه بعد قوله زخرف القول بل هذا يدل على ان على ان
ان القول فعل ولو شاء ربك ما فعلوه ما هو زخرف القول زخرف القول قولا مزخرف اطلق على القول انه انه فعل ولو شاء ربك ما فعلوه يعني ما قالوه
وسمى القول ماذا؟ سماه فعلا. والاصل الحقيقة. ولو نقل مجاز. اين المجاز؟ ليس فيه مجاز. لكثرة اطلاق هذا اللفظ على على قول القول بانه يدخل مجازا هذا قول ضعيف. ليس بصحيح
فالاقوال داخلة في العمل على هذا التفسير. تفسير القسط اللالي وصاحب القاموس وكذلك ما ذكره ابن حجر رحمه الله تعالى وهو صحيح ان الاقوال داخلة في قوله صلى الله عليه وسلم انما الاعمال بالنية. فالاقوال داخلة في العمل على هذا التفسير. وكذلك نزيد وكذلك
داخلة في الفعل قال تعالى زخرف القول غرورا. ثم قال ولو شاء ربك ما فعلوه اي القول والاصل الحقيقة. الاصل الحقيقة. هذا من حيث المسمى الذي وقع فيه نزاع هل العمل يطلق على القول ام لا؟ هذا من حيث المسمى اللغوي. واما الحكم
فلا خلاف بين اهل العلم ان القول تدخله النية وقد يكون قولا صالحا وقد يكون قولا فاسدا. ولذلك قال ولا شك ان داخلة في الحكم هذا لا خلاف فيه. داخلة في الحكم وهو صحة. صحة الاعمال بالنيات. حينئذ من الاعمال
القول لكن هل دخوله حقيقة اما جاهزا هذا محل خلاف. اما ان القول داخل فهذا لا اشكال فيه. ولا شك انها داخلة في الحكم وهو اختلافها يعني الاقوال بالنيات وثم نصوص تدل على ان القول عمل في الكتاب والسنة. وان الاصل في الاطلاق هو الحقيقة فلا عدول عنه
البتة كما يدل له حديث انس عند البخاري رحمه الله ولا اله الا الله كلمة عظيمة كريمة على الله من قالها مخلصا مقيدة او لا من قالها مخلصا هذي مقيدة بالاخلاص دخل الجنة. ومن قالها كاذبا
عصمت ماله ودمه وكان مصيره الى النار. اذا كلمة واحدة وهي لا اله الا الله قد يقولها باخلاص وهو لب النية وقد يقولها كاذبة. حينئذ اختلف الحكم وقول واحد متحد من حيث هو. لكن اختلف هنا باختلاف ماذا؟ باختلاف النيات
اختلاف النيات. داخل في النص او لا؟ نقول نعم داخل في في النص. وجاء في الحديث الذين اول من تسعر بهم النار. وفيه وقرأت القرآن ليقال قرأت القرآن قول باللسان
يقرأ بلسانه قرأت القرآن ليقال قارئ. اذا اختلف الحكم لاختلاف النية قراءة القرآن في اصلها طاعة لما وجدت ليقال محله القلب ليقال قارئ حينئذ فسدت النية ففسد العمل من حيث الصورة
فاختلف القول لاختلاف النية ومن اطلاق العمل عليها حديث من قال لا اله الا الله مئة مرة الى ان قال ولم يرفع لاحد يومئذ عمل افضل منه. عمل لا اله الا الله عمل اطلق عليه انه عمل. والاصل فيه الحقيقة. اخرجه الدينمي في مسند الفردوس عن ابي ذر
رضي الله عنه وقد ثبتت عدة احاديث ان التحميد والتكبير والتسبيح صدقة هذه ثابتة انها صدقات وثبت ان الصدقة من افضل الاعمال من افضل الاعمال. اذا اطلق العمل واريد به القول فالقول داخل في العمل حقيقة يعني لغة
والاصل الحقيقة وثبت في تفسير قوله تعالى لعلي اعمل صالحا عن ابن عباس انه قول لا اله الا الله ومنه ووجدوا ما عملوا لقوله ما يلفظ من قول الا لديه رقيب عتيد. فهي مما يجدونها محضرة. وبهذا يعرف صحة قول الشارح ولا تردد
عندي في ان الحديث يتناول الاقوال كما يتناول الاعمال اذا قوله صلى الله عليه وسلم انما الاعمال نقول هذا يشمل عمل الجوارح ويشمل الاقوال قولا واحدا من حيث الحكم. من حيث الحكم. ولكن شمول النص للقول. اما العمل الجوارح هذا واضح بايه. اما شمول
انما الاعمال للاقوال هل هو على طريق الحقيقة او المجاز هذا محل النزاع والصواب انه حقيقة لانه الاصل في استعمال قال شارحنا الرابع يعني الوجه الرابع ما يتعلق بالجوارح وبالقلوب بالقلوب هل يطلق على ما يكون في القلب
انه عمل اولى اكثر الفقهاء ممن تكلموا في هذا الحديث او تكلموا على قاعدة الامور بمقاصدها اخرجوا افعال القلوب. ولذلك قال في الفتح حجر رحمه الله تعالى. فاما عمل القلب كالنية فلا يتناولها الحديث. لان لا يلزم التسلسل والمعرفة كذلك لا يتناولها
الحديث وفي تناولها نظر يعني في تناول حديث للنية نظر وفي تناول الحديث العمل للمعرفة نظر لكن يرد هنا اشكال وهو ان النظر هنا ها لا شك لوجود المعارض لانه لو اشترطت المعرفة كما سبق لابد من سبق العلم وهذا محال. واذا اشترطت النية حينئذ لزم التسلسل فكل نية
هي عبادة في نفسها وتحتاج الى نية والنية تحتاج الى نية وهلم جرة فلا ينتهي الامر. حينئذ لوجود المعارض اخرجنا هذه ولا شك كان المخصص قد يكون بدليل عقلي قد يكون بدليل عقلي. وهذا الدليل العقلي مستند الى اصل شرعي. فلا بأس حينئذ بان يقال انما الاعمال مخصوص بهذه الاعمال
اعمال فليست بداخله. واما ما عداها كالخوف والرجاء ونحو ذلك. فاكثر الفقهاء على على اخراجها على على اخراجها. قال هنا قال القس اللاني وقد اطلق اي العمل على حركة النفس. على حركة النفس. فعلى هذا يقال
العمل احداث امر قولا كان او فعلا بالجارحة او بالقلب انتهى. يعني مراد القس اللاني ان فعل القلب وما يكون في القلب من حركة النفس كذلك يسمى عملا واذا كان كذلك حينئذ الاصل شمول الحديث لافعال القلوب
الاصل شمول الحديث انما الاعمال لافعال القلوب. لماذا؟ لانه كما ثبت ان العمل يطلق على عمل الجوارح فدخلت اعمال الجوارح اعمال الجوارح وان العمل يطلق على قول اللسان فدخل قول اللسان فاذا ثبت ان العمل اطلق في لسان العرب على
فعل القلب فلتدخل افعال القلوب في النص كذلك. حينئذ فما افتقر منها الى نية في صحتها فليعمل بالحديث على اصله وما وجد معارض حينئذ نستثني هذا العصر او نستثني هذا الفرع بهذا المعارض. والا الاصل كما ذكر هنا
ان العمل قد يطلق على حركة النفس. فعلى هذا يقال العمل احداث امر. يعني سواء كان القول او كان بي الفعل سواء كان بالجارحة او القلب. قال الشارح واقول لا شك في اختلاف افعال القلوب باختلاف النيات. هذا هو اذا وجد الحكم حينئذ دخوله في
في مسمى العمل لغة او مجازا امره اخف. المراد هنا الحكم يعني صحة هذه الافعال بالنية. وتنتفي هذه الافعال لانتفاء النية. هل هو موجود في افعال القلوب؟ نقول ما يتصور فيه ذلك وجد. والا فلا. ولذلك قال الصنعاني هنا لا شك
في اختلاف افعال القلوب باختلاف النيات. وهل الرياء والاخلاص والحب في الله او في غيره والبغض كذلك الا من حالها يعني افعال القلوب وهذه قد تكون تحبه لله تحبه لغير الله ما الذي تخصص هذا عن ذاك؟ ما الذي ميز هذا عن ذاك
الحب واحد كذلك وهل الرياء والاخلاص والحب في الله او في غيره والبغض كذلك الا من افعالها وان الافكار حركة النفس قد تكون صالحة وقد تكون غير صالحة سل اذا
حدث نفسه حدث نفسه والسرصلة قد يؤاخذ فيديو اخر في بعض المواضع وقد لا يؤاخذ ثم هذه الافكار وحركة النفس قد تكون صالحة وقد لا تكون ما الذي يميز هذا عن ذاك؟ لابد
من شيء مميز وادلة ذلك كثيرة في غي في حديث نعم. وادلة ذلك كثيرة. غير حديث الباب وانما الكلام في تسميتها عملا لغة حتى يشملها الحديث اما انها داخل حكما فهي داخلة عند الصنعاني رحمه الله تعالى
واذا قلنا بظاهر النص وعلى ما تقرب في كلام قص اللاني فالعصر دخولها. وان كان اكثر من تكلم في الحديث على اخراجها مطلقا يعني افعال القلوب ليست داخل البتة في هذا النص
واذا تكلموا في مسألة او قاعدة الامور بمقاصدها كذلك استثنوا هذه الاعمال. وهذا في الحقيقة كما ذكرته هناك يحتاج الى دليل واضح بين لان الجماهير على هذا الجماهير على على هذا. فان وجد دليل مخصص
للاعمال هنا في هذا النص بافعال القلوب وانها ليست داخلة وانما دائما تكون صحيحة على العين والرأس والا كما ذكره ولكنه لم يرتضي تعميم العمل على حركة النفس. فان تعميم الحركة على الحسية والمعنوية محل وقف محل وقف. يعني لم يرتضي قوله
قال هنا الشارح ما يتعلق بالجوارح وبالقلوب قد يطلق عليه عمل. اذا ابن دقيق رحمه الله تعالى يرى ماذا؟ ان العمل يطلق على عمل الجوارح. لا خلاف فيه. وان افعال القلوب قد يطلق عليها انها عمل. واضح
عند شارحنا رحمه الله العمل يطلق على اعمال الجوارح ولا شك. ويطلق على افعال القلوب. ولكنه قد قضى قد قد ها اتى بقد قندقلة القلقلة ما يتعلق بالجوارح وبالقلوب قد يطلق عليه عمل
قد يطلق عليه عمل هنا هل يجوز استعمال حرف الواحد في حقيقته ومجازه او لا؟ لان اطلاقه على الجوارح كثير واطلاقه على اعمال وافعال قلوب قليل وقد يكون يرى المصنف استعمال اللفظ اللفظ الواحد في معنييه. يعني قد للتقليل وللتكفير صحيح
نعم تأتي في مواضع للتقليل وتأتي في مواضع للتكفير هل نستعمل اللفظ مرة واحدة تقليل وتكثير؟ هذا جوزه بعضهم مر معنا في ملحة وهنا ظاهر النص على هذا لان اطلاق العمل على اعمال
الجوارح كثير جدا سواء كان في الشرع او في لسان عورة بل بعضهم خص العمل باعمال الجوارح خص العمل باعمال الجوارح. فلا يدخل غير الاعمال فيه. اذا هو الاصل. كثير
واما اطلاق العمل على افعال القلوب وهذا قليل حينئذ قد يطلق عليه عمل قد يطلق عليه اي على المذكور وهو الجوارح القلوب عمل ولكن الاسبق الى الفهم يعني فهم الذهن تخصيص العمل بافعال الجوارح هذا عرف
ليس بلغة والبحث فيه في اللغة لا في العرف. نعم لو اثبت انه عرف شرعي وعلى العين والرأس. وصار مخصصا فصار مخصصا اما الاعراف التي تكون في حياة الناس ونحوها او بعض اللغويين فلا يعترض بها على الشرع
الا اذا كان ثم عرف في وقت النزول اذا كان تم عرف في وقت النزول اذا كان قرآن او في وقت حديث النبي صلى الله عليه وسلم حينئذ نقول نخص بالعرف. وان لم يكن حملناه على
المعنى اللغوي ان اثبت بان الاسبق الى الذهن هو تخصيص العمل بافعال الجوارح في عهد الصحابة وعلى العين والرأس وهيهات هيهات ان يثبت هذا بانه خاص في عهد الصحابة العمل. واضح هذا؟ ولكن الاسبق هذا استدراك
الاسبق الى الفهم الاسبق الى الى الفهم يعني فهم الذهن يعني الذي يرد يتصور اما نقول من علامات الحقيقة والمجاز الذي يسبق هو الحقيقة الان عندنا حقيقة ومجاز. رأيت اسدا
ها ايش اللي جاب ذهنك الان اسد حيوان مفترس كذلك فقلت رأيت اسدا يخطب وقفت. رأيت اسدا يخطب اذا توارد الى ذهنك اولا حياء مفترس. ثم لما سمعت يخطب صرفته. اذا الذي يتبادر اولا الى الذهن هو الحقيقة. والذي يكون
ثانيا هو المجاز. ولكن الاسبق الى الفهم فهم الذهن. تخصيص العمل بافعال الجوارح. فيقال هل هذا التخصيص من جهة اللغة او من جهة العرف؟ وان كان من جهة اللغة قطعا لا. ان كان من جهة العرف هل هو عرف
او من بعدهم ان اثبت انه عرف الصحابة فلا يشكى. ولا دليل على ذلك ولا ولا دليل على ذلك. وان كان ما يتعلق بالقلوب فعلا للقلوب كذلك. يعني يسمى يسمى نعم. يعني يسمى يسمى فعله. فعل للقلب
القلب له قول وله عمل. كما هو مقرر في في موضعه. افعال القلوب واعمال القلوب كلاهما سيئة لكن الاكثر في الاستعمال اطلاق فعل القلب يعني دون عمل القلب. هذا الاكثر في في الاستعمال
قال ماذا؟ وان كان ما يتعلق بالقلوب فعلا للقلوب ايضا. ثم قال ورأيت بعض المتأخرين من اهل الخلاف يعني ممن ينازع ويناقش من اهل الخلاف خصص الاعمال بما لا يكون قولا. واخرج الاقوال من ذلك. يعني بعض المتأخرين خصص لفظ
العمل بالجوارح ولن يعمم لفظ العمل فيشمل القول لم يعمم لفظ العمل فيشمل القول. ومن اهل الخلاف من خصص الاعمال بما لا يكون قولا واخرج الاقوال من ذلك فعنده لا يسمى القول عملا وهذا معارض بالنصوص السابقة. والصحيح لغة وشرعا اطلاق العمل على القول
وان القول داخل في مسمى العمل في اللغة. وجاءت النصوص الشرعية دالة على ذلك والاصل بقاؤها على على الحقيقة. ودعوى المجاز اطل من اصلها في هذا الموضع الاسراف فيه مردود
قال ابن ابن نعم ابن دقيق العيد وفي هذا عندي بعد يعني اخراج القول عن مسمى العمل بعد بعيد جدا. وينبغي ان يكون لفظ العمل يعم جميع افعال الجوارح منه قول اللسان لان اللسان من الجوارح. نعم لو خصص لو كان
يعني هذا المخالف خصص بذلك لفظ الفعل لكان اقرب. يعني لو قال الفعل يشمل نعم يعني لو قال بان الفعل يختص بعمل الجوارح لكان قريبا لان اكثر الاستعمال يقابل الفعل بالقول
فلو خصص الفعل لفظ الفعل بعمل الجوارح ولا يشمل القول كان مسلما له. وعليه كذلك الصواب لا بل الفعل يطلق على عمل الجوارح فعل الجوارح وعلى فعل اللسان. والنص الشرعي الذي ذكرناه ولو شاء ربك ما فعلوه اي ما قالوه
فاطلق الفعل على على القول وينبغي ان يكون لفظ العمل يعم جميع افعال الجوارح. نعم لو كان خصص بذلك لفظ الفعل لكان اقرب يعني اخصص بذلك الذي عمل الجوارح فقط دون الاقوال لفظ الفعل لكان اقرب فانهم يعني العرب وغيرهم
وغيرهم استعملوهما متقابلين. يعني القول والفعل. فقالوا الافعال والاقوال متقاري متقابلة. ومن ذلك قسمة السنة النبوية كما قال المحشي الى افعال واقوال. اقول سنة فعلية وسنة قولية اذا قوبل الفعل بالقول لكن هذا ان جعل فيجعل عرفا خاصا ليس مدلولا لغويا والا في اللغة
فعل والعمل بمعنى واحد مترادفان. ويطلق كل منهما على اعمال الجوارح وعلى فعل اللسان وعمل اللسان. والقول داخل فيهما مطلقا. لكن في استعمل القول مقابلا للفعل. حينئذ اختص الفعل بعمل الجوارح واختص القول بحركة اللسان
قال هنا اذا اطلقت الاعمال في مقابلة الاقوال فهي غير داخلة فيها هذا على ما ذكره بعض المتأخرين. اذا اطلقت الاعمال في مقابلة الاقوال. عندنا عمل مطلق هكذا. يعني مثل الحديث انما الاعمال
بالنيات. هذا يشمل عمل الجوارح ويشمل القول اذا اطلقت الاعمال في مقابلة الاقوال. اذا لفظ العمل له استعمالان استعمال مطلق وهذا لا شك انه يدخل فيه القول. استعمال بمقابلة القول بمقابلة اعمال واقوال
اذا جمع بينهما واضح من لسان العرب انهم من باب التخصيص بعد تعميم اذا ثبت دخول الشيء في الشيء عند الاطلاق حينئذ اذا جمع بينه وبين احاده فيكون من باب
عاطفي الخاص على العام. كما سبق قبل قليل بالقرائن والسياق من القرائن السياق فيكون من باب عقد خاص عن العام. فاذا قيل اقوى اعمال واقوال اعمال اقوال الاقوال داخلة في مسمى الاعمال لا شك فلا
اجعلها من عطف المتغايرين لانه دل الدليل على ان العمل اذا اطلق شمل شمل القول اذا اطلقت الاعمال في مقابلة الاقوال فهي غير مداخلة فيها. كحديث ابن مسعود موقوفا عند ابن ابي الدنيا لا ينفع قول الا بعمل. انظر قابل بينهما. لا ينفع قول
الا بعمل ولا ينفع قول وعمل الا بنية غير بينهما القول العمل. ولا ينفع قول وعمل ونية الا بما ما يوافق السنة ومثل حديث علي عند ابن ماجة مرفوعا الايمان معرفة بالقلب وقول باللسان وعمل لو صح هذا الحديث انتهت المشكلة نعم
معرفة بالقلب وقول باللسان وعمل بالجوارح. قال هنا قلت ولك ان تقول المراد من القول في الحديث شيء خاص. نعم هو هذا الظاهر. شيء خاص وهو كلمة الشهادة. وانه لا ينفع هذا
القول صاحبه الا بالاعمال الواجبة. ومنها الاقوال لا ينفع قول الا بعمل. لا تنفع الشهادة الا بالعمل بمقتضاها. اذا لا تعارض بينهما. لا نجعل هذا مقابل لهذا. بل هو ذكر لبعض افراد العمل وهو القول. وخص لاهميته في الشريعة. لا شك ان الشهادة
قول وان العمل مبني عليها. فاذا قيل لا ينفع قول والمراد بها شهادة الا بعمل حينئذ لا نخرج القول عن مسمى العمل. فهو داخل فيه وهذا تعليل جيد. وانه لا ينفع هذا القول صاحبه. هذا القول صاحبه الا بالاعمال الواجبة. ومنها الاقوال. وكذلك قوله وعمل
بالاركان يراد بهما شمل اللسان. فالايمان قول كلمة الشهادة مع الاعمال الواجبة ومنها الاقوال فلا يتم ان العمل هنا غير شامل للاقوال غايته انه خص بعض الاقوال بالافراد بالذكر. ولا يلزم خروج سائل الاقوال هذا واضح بين
قال هنا نعم لو كان خصص بذلك او خصص بذلك يعني العمل الجوارح لفظ الفعل دون القول لكان اقرب. فانهم استعملوهما متقابلين. فقالوا الاقوال والاعمال ولا تردد عندي عنده رجب ابن دقيق الايدي رحمه الله تعالى في ان الحديث يتناول الاقوال ايضا كما يتناول
الاعمال كما يتناول الاعمال. واما التروك فهل هي داخلة في النص؟ عرفنا الان ان عمل الجوارح داخل. وان قول اللسان داخل وان العاصي دخول افعال القلوب هذا الاصل هذا العصر طيب والطروق هل هي داخلة ام لا
واما التروك فلم يتكلم عليها. لم يتكلم عليها من حيث الحكم حكم التروق من حيث الاثابة والعقوبة فهي ملحقة بالاعمال قطعا ولا خلاف بين اهل العلم في ذلك. وانما الخلاف
في مسمى العمل هل يدخل الترك في مسمى العمل او لا هل يدخل في مسمى العمل او لا في خلاف بينهم والمشهور التفصيل. ان كان الترك مجردا فلا يسمى عملا
وان كان الكف الترك ليس مجردا وانما فيه شيء من من الجهاد او من مخالفة النفس والعمل الداخلي فهذا يسمى يسمى عمل يسمى يسمى عملا. وقد اطلق عليه في القرآن انه عمل. انه عمل. ومنه قوله كانوا لا يتناهون عن
فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون. فاطلق على ما هو اول الاية كانوا لا يتناهون اذا تركوا ماذا تناهي ترك الامر بالمعروف والنهي عن المنكر. سماه فعلا او لا نعم سماه بئس ما كانوا يفعلون لبئس ما كانوا يفعلون. كذلك جاء في حديث النبي صلى الله عليه وسلم من حسن اسلام المرء تركه
ما لا يعنيه سمه اسلاما بل من حسن اسلامه. والاسلام عمل الاسلام عمل. كذلك جاء المسلم من سلم المسلمون من يده ولسانه وترك الاذى سماه ماذا؟ اسلاما. اذا الاسلام عمل واطلق على الكف. اطلق على على الكف لكن لا يكون مأجورا الا اذا استصحب
النية فيه في ذلك. لان قعدنا والنبي يعمل لكان ذاك العمل المضلل. قال ابن حجر في الفتح واما التروك فهي وان كانت فعل كف لكن لا يطلق عليها لفظ العمل
هذا على اختياره هو انه لا يسمى الفعل او الترك ما يسمى عمل ولو كان كف نفسه ولو كان كف نفسه. واما التروك فهي وان كانت فعل كف لكن لا يطلق عليها لفظ العمل. لفظ العمل. ثم قال بعد ذلك في اخر المبحث والتحقيق ان الترك
المجرب يعني باعتبار الثواب الان عندنا مسألتان هل هو عمل او لا هل يثاب عليه او لا مختلفتان؟ بينهما كما بين السماء والارض فلا يخلط هذا بذاك. الكلام في في الثواب. كلامه في الثواب والعقاب هذا شيء. والكلام في تسميته
هذا شيء شيء اخر. والتحقيق ان الترك المجرد لا ثواب فيه. وانما يحصل الثواب بالكف الذي هو فعل النفس فمن لم تخطر المعصية بباله اصلا ليس كمن خطرت فكف نفسه عنها خوفا من الله تعالى. وهذا كما ذكرناه سابقا
في شرح الفرائض. فرجع الحال الى ان الذي يحتاج الى النية هو العمل بجميع وجوهه الى الترك المجرد او نعم. هو العمل بجميع وجوهنا الترك المجرد والله اعلم. اذا هل تلزم النية
في الترك بحيث يقع العقاب بتركها هل تلزم النية في التروك بحيث يقع العقاب بتركها ها هل تلزم النية بمعنى اذا قيل انما الاعمال بالنيات انما صحة الاعمال بالنيات او انما الاعمال صحتها بالنيات. عبادة الصلاة لا تصح الا بنية لا تصح الا
لا الا بنية. اذا اذا لم ينوي بالصلاة القربى حينئذ ما صحت. اليس كذلك؟ اثباتا وانتفاء. وجودا وعدما ان ولدت النية صحت. ان انتفت النية انتفت العبادة. طيب عمم الحكم انما الاعمال بالنيات. اذا قيل بان ترك الزنا عمل
انما صحة الترك الذي يسلم به المرء من العقاب بالنية حينئذ من ترك ولم ينوي عوقب وهذا بالاجماع لا بالاجماع حينئذ ان صح عن الاستدلال بالاجماع فيكون مخصصا للنص صح الاستدلال بالاجماع فيكون مخصصا للناس لان الصحيح ان الكف كف النفس عمل لكنه ليس بداخل في هذا النص. والا لزم ان من ترك الربا
وترك الخمر وترك الزنا وترك كل الكبائر كلها كبائر اذا تركها ولم ينوي القربى الى الله عز وجل ما سلم من الاثم يعاقب لماذا؟ لان الترك لا يصح الا بنية وهو لم ينوي
ومتى يصح الترك الذي تنفى عنه العقوبة اذا نوى. فاذا لم ينوي حينئذ ولو تركه فهو معاقب. وليس الامر كذلك بالاجماع ليس الامر وكذلك بالاجماع هل تلزم النية في التروك بحيث يقع العقاب بتركها؟ الجواب لا. هل يحصل الثواب بدونها
هل يحصل الثواب بدونها؟ يعني اذا ترك شيئا لغير الله هكذا تعب فترك مثال لا يثاب. تركه خوفا من الله عز وجل. استحظر عظمة الله فتركه. يثاب. اذا دوران الثواب والعقاب ليست على مجرد
بل على على النية قال هنا واما التروك فلم يتكلم عليها. لكنها حكم الاعمال من حيث الاثابة والعقوبة. من حيث الاثابة والعقوبة لها حكم الاعمال اما من حيث الثبوت يعني الوجود والعدم باعتبار النية فلا. الامر مختلف. قال هنا الكف دليل على انه
عمل استدلال جيد هنا. الكف ان كان تركا للشر لله فهو خير الكف ان كان تركا للشر لله فهو خير وان كان تركا لخير بلا عذر فهو شر ان كان لله فهو خير
وان كان لخير بلا عذر فهو شر والعمل قد اطلق على الخير والشر. قال الله تعالى فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره. فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره وهذا قد ترك الشر اذا داخل في العمل فمن يعمل فهو داخل لان الكلام هنا في في الثواب. ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره. قال من
يعمل والذي ترك الخير قد عمل شرا فهو داخل فيه في هذا النص. اذا فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره هذا فيه فيه عموما عموما حيث العامل يعمل والتارك هذا عامل وقوله خيرا
وكذلك الثاني مثله. يعمل وكذلك شراء. ويوضحه ان الكف قد اطلق عليه انه صدقة. كما في حديث في ذر كف شرك عن الناس فانها صدقة منك على نفسك. وفي حديث معاذ افضل الصدقة حفظ اللسان والاصل الحقيقة والاصالة. ولا سيما وقد ورد كل معروف صدقة
كل معروف صدقة ومن الصدقة كف النفس. اذا هو عمل لان الصدقة عمل. اذا الكف كف النفس يعتبر عمل وهذا واظح بين وترك الاذى والشر من المعروف ولا شبهة. وترك الاذى والشر من المعروف يعني داخل في قوله كل معروف صدقة ولا شبهة فيه في ذلك
صدقة قد عدت من افضل الاعمال. فالكف عن الاذى والشر من افضل الاعمال فالتروق من الاعمال وهو المطلوب وهو كذلك. وهو هو كذلك وهذا واضح بين. اذا اراد بهذا الوجه مصنف رحمه الله تعالى ان يبين المراد من قوله صلى الله عليه وسلم الاعمال
في قوله انما الاعمال بالنيات لان الحكم هنا مترتب على مفهوم العمل. وما هو مفهوم العمل؟ الصحيح انه يشمل عمل الجوارح. وعمل قول اللسان وكذلك افعال القلوب. يطلق عليها في اللغة وكذلك في الشرع. واما التروك وان سمي عملا في لسان العرب
وكذلك في الشرع الا انه لما ذكرناه من المحظور سابق فليس داخلا فيه في النص والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين ايش هذا الحصة النظافية
اما الاعمال الظاهر حصر حقيقي