بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد. بعدما انهى الناظم رحمه الله
تعالى ما يتعلق بالفن الاول من الفنون الثلاثة التي هي مجموع علم البلاغة ان العلم الاول والعلم المعاني والثاني علم البيان. ثالث علم البديع لما انهى ما يتعلق بالفن الاول وآآ ابوابه
ثمانية قال رحمه الله تعالى الفن الثاني علم البيان. الفن الثاني من الفنون الثلاثة علم البيان حصل بعضهم علم البلاغة في علم المعاني وعلم البيان لما مر في اول الكتابة. واخر الكلام عليه عن الكلام عن المعاني او على المعاني
لكونه اخص منه. اذ المعاني كالمفرد والبيان كالمركب. اخر كلام عليه عن الكلام عن المعاني لكونه خص منهم. ولذلك قلنا قدم علم معاني على علم البيان لكونه كالمفرد بالنسبة لعلم البيان اذ علم البيان لابد ان يراعى فيه مطابقة الكلام لمقتضى الحال. فاذا كان كذلك حينئذ لابد
من العلم اولا بعلم المعاني ثم علم البيان لكونه خص منه اذى المعاني كالمفرد يعني علم البيان كالمفرد والبيان كالمركب فهو متأخر عنه طبعا. ولذلك اخره عنه وظعا. وقدمه على الثالث لشدة
الاحتياج اليه يعني علم البديع. لان الحاجة الى علم البيان اشد لكونه جزءا من علم بلاغة ومحتاجا اليه في تحصيل بلاغة الكلام بخلاف البديع فانه من المحسنات. يعني من المكملات اما من جهة اللغو
واما من جهة المعنى وهذا العلم العلم البيان من شروط تحسينه يعني علم البديع كما سيأتي وشرط مقدم على على اذا هذا وجه المناسبة بين ترتيب العلوم الثلاثة. اولا علم المعاني لانه كالمفرد وعلم البيان ثانيا
لانه كالمركب والمفرد مقدم على المركب. وثالثا علم البديع لكونه من المحسنات. والبيان شرط فيه والعلم بشرط مقدم على العلم بالمشروط علم البيان ما به يعرف ايراد ما طرقه تختلف في كونها واضحة الدلالة. هذا تعريف
قال الناظم التعريفي علم البيان علم البيان هنا اظهر في مقام الاغمار مر معنا ان الشيء اذا ذكر اولا عندما يأتي بي بالظمير وزيد قدم وهو راكب. لا يصح ان يقال في العصر الا لنكتة ما زيد قدم وزيد راكب. لعل
زيدنا الثاني مغاير لي للاول. حينئذ يقال وهو راكب. هنا الفن الثاني علم البيان وهو ما به يعرف هذا هو العصمة وانما يقال اظهر يعني جاء بالاسم الظاهر في مقام الاضمار الذي هو الضمير لنكتته
قد يقال بان بانه اراد هنا الايضاح اراد به الايضاح او من اجل الوزن من اجل الوزن. علم البيان يعرف ما اسم موصول بمعنى الذي يصدق على الملكة وعرفنا ان الملك شرط في تحصيل ها كلام في التحصيل الفصيح
والبليغ يعني لا يكون الرجل فصيحا الا اذا كان ذا ملكة ولا يكون بليغا الا اذا كان ذا ملكة. فمن اورد الكلام الفصيح ولم تكن له ملكة فليس بفصيح. ومن
اورد الكلام البليغ ولم تكن له ملكة فليس وليس بباليين. من اورد كلام قد وجد فيه ما يتحقق من شروط في علم البيان حينئذ لا يكون على وفق هذا الفن الثاني. اذا ملكة ما اي ملكة
وهي هيئة راسخة في النفس يقتدر بها على ادراك جزئيات. او نفس الاصول والقواعد ما علمت في علم المعاني يعني هنا في تعريف الفن يصح ان يراد به ما الذي اطلق اريد به المال
او ان شئت قل العلم ثم يفسر العلم بالملكة او بالمسائل او بالقواعد والاصول. هنا يحتمل ان يكون المراد به الملكة ويحتمل ان يكون المراد به الاصول والقواعد. لما مر في علم المعاني. ملكة يقتدر بها على ادراك
او ادراكات جزئية. بركات جزئية. لانها تحصل جملة واحدة بالفعل. يعني المراد هنا ان ما يصدق عليه علم البيان فالذي يصدق عليه علم المعاني بمعنى انه لا يوجد دفعة واحدة وانما يوجد شيئا فشيئا
به يعرف به متعلق بقوله يعرف اي برعايته به اي بعلم المعاني بعلم البيان مثل يعني بعلم البيان وهل المراد به العلم بالاصول والقواعد فحسب او الرعاية ما المراد به؟ هل المراد به علم الرعاية؟ الذي هو العمل بما علم او المراد فقط العلم النظري. لا شك ان
قال به ثاني لمن مر معنا مرارا ان من حفظ قواعد النحو ولم يطبق النحو بينئذ لا يسمى نحويا ومن علم قواعد علم المعاني ولم يطبقه حينئذ لا يسمى بلاغية. وكذلك علم البيان. فالشأن حينئذ فيه في الرعاية. لان الملك لا تستفاد
الا بذلك. كيف نقول هو ملك؟ يعني هيئة راسخة ثم هو مجرد قواعد تحفظ ولا تطبق. وهذا لا يسمى لا يسمى علم البيان لابد ان يكون علم البيان علم رعاية. حينئذ يصح ان يقال بانه بياني. اذا به يعني برعاية
والباهونة السببية يعني بسبب رعايته يعرف الاصل يعرف بالتجديد للنظم يعني فعل مضارع مغير الصيغة وبتقديم الجار المجرور هنا به يعرف يحتمل انه للوزن ضرورة ويحتمل ان فيه ايماء الى انه لا يعلم غالبا الا بعلم البيان. يعني ما سيأتي. وقلنا غالبا
لاخراج العرب العرباء. اذ هو مركوز في طبائعهم. يعني علم المعاني وعلم البيان وعلم البديع. هذه العرب عربان فصيح يعني قبل تدوين او تأصيل هذا العلم كان العلم موجودا في ركائزهم كعلم الاصول وعلم النحو والصرف
الشأن واحد والكلام واحد. فادراك القواعد لا يلزم منه ان من كان قبل القواعد الا يكون بيانيا كذلك لان العلم هذا علم صناعة صار علما حادثا. وكما هو الشأن فيه في علم النحو هو علم الاصول عربي القح قبل وضع النحو
لا يعرف لا يعرف ان هذا تمييزا وهذا حالا وهذا مضاف وهذا مضاف اليه وانما يأتي به على السليقة يأتي به على وجهه على قواعد لكن هذه الصلاحات الصلاحات عرفية لا يدركها ولا يعرفها قلة وهذا تمييز هذا فعل ماضي فعل مضارع لما ادرك ذلك. كذلك الشأن فيه في البلاغة بانواعها
معاني والبيان والبديه. فالسليقي الذي يأتي به على سليقته ولا يعرف هذه الاصطلاحات لا يخرج عن كونه عالما بفن البلاغة ولذلك نقول غالبا لاخراج العرب العرباء اذ هو مركوز في طبائعهم من غير ان يعلموا البيان. ويمكن ان يكون قدمه للوزن يعرف
ما الذي يعرف؟ قال ايراد ما طرقه تختلف في كونها واضحة الدلالة. ارادوا هذا نائب فاعل يعرف ما الذي يعرف ايراد ما اي معنى ما هو الاسم الموصول بمعنى الذي او نكرة موصوفا يحتمل هذا يحتمل ذاك ايراد ما اي معنى
واحد من المعاني التي يدل عليها الكلام المراعى فيه مطابقته لمقتضى الحال يعني يأتي بالكلام الذي اشتمل على علم المعاني لان علم المعاني كما مر معنا انه مطابقة المقام الحال. مقتضى. نعم. مطابقته لمقتضى الحال. من حيث التأكيد وعدمه ومن حيث الحذف. المسند ومسند اليه. الى اخره
فيأتي به على وجهه. ثم هو معنى واحد من المعاني. اذا ايراد ما يعني ايرادك هنا من اضافة المصدر الى الى المفعول. والذي اورد هو المتكلم ايراد ما ايرادك ما
اي معنى واحد من المعاني التي يدل عليها الكلام المرعدا. المعنى هنا ليس مدلولا مفرد وانما هو مدلول مركب. هذا اولا. ثم ليس كل مركب وانما مركب قد طابق مقتضى الحال. اذا اشتمل على علم المعاني. ثم هو معنى واحد وليس بمعاني متعددة. كما سيأتي
في المثال ولذلك فالمعنى الواحد نقول هنا هو ما يدل عليه الكلام الذي روعي فيه المطابقة لمقتضى وتقييد المعنى بالواحد للدلالة على انه لو اورد معاني متعددة بطرق مختلفة لم يكن من البيان في شيء. يعني لو
تكلم عن جود حاتم وتكلم عن شجاعة زيد وتكلم عن حلم اخر يقول هذه معاني متعددة وليس هو بمراد. المراد هنا ان يأتي بمعنى واحد كالجود فقط. ثم يعبر عن هذا المعنى الواحد بطرق مختلفة. تارة بالتشبيه
وتارة بالمجاز على اختلاف انواعه وتارة بالكناية. فالمعنى واحد وهو مدلول الكلام ثم هذا الكلام قد طابق مقتضى الحال اذا لو اورد كلاما متعلقا بمعاني متعددة مختلفة ككلام يتعلق بجود حاتم وكلام اخر
يتعلق بشاعرية حسان وثالث يتعلق بحلم فلان حينئذ يقول هذه معاني متعددة وان كانت الطرق مختلفة الا انها ليست من علم البيان في شيء انما المراد بعلم البيان ايراد ما اي معنى من المعاني التي دل عليها الكلام المراعى في مطابقته لمقتضى
الحالي طرقه ايراد ما اي الذي معنى. طرقه تختلف طرقه تختلف. يعني طرق هذا المعنى الواحد تختلف. طرقه جمع طريق والمراد هنا التراكيب. طرقه جمع فعل والمراد التراكيب والعبارات الموصلة
الى المقصود عبر عن التراكيب والعبارات هنا بالطرق مجازا لعلاقة الايصال. فالطريق الحسي يوصل الى المقصود والكلام والعبارات توصل الى الى المقصود. اذا طرقه اي تراكيبه اي تراكيبه تختلف اي مختلفة
طرقه الظمير يعود الى ماء. يعني الطرق التي يحصل بها هذا المعنى الواحد تختلف اذا المعنى متحد والطرق التي هي تراكيب الكلام مختلفة. هذا يسمى ماذا؟ يسمى علم البيان تختلف هي اي الطرق اي مختلفة اي مختلفة. والجملة صفة لطرق. واختلافها كما بينه هنا في التعريف
في كونها واضحة الدلالة لكونها اي في كون هذه الطرق التي يعبر بها عن المعنى الواحد واضحة الدلالة على ذلك المعنى والمراد به كما سيأتي الدلالة العقلية عليه. بان يكون بعض الطرق واضح الدلالة. وبعضها اوضح يعني
من باب واضح واوضح كالصحيح واصح. اذا كلها مشتركة بقدر واحد. فليس عندنا هنا خفاء يقابل الوضوح بعضها واضح الدلالة وبعضها اوضح ولا شك ان الواضح خفي بالنسبة الى الى الاوضح
الواضح من حيث هو بالنسبة الى الاوضح فيه شيء من الخفاء. فيه شيء من من الخفاء. فلذلك لم يحتج ان ان يقول يعني المعرف في الايضاح والخفاء سكاكي لما عرفه بيان
قال علم به كما قال هنا يعرف ايراد ما طرقه تختلف في الخفاء والوظوح. جاء بكلمة الخفاء. وهذا قالوا انه غلط منه. غلط في ذلك. بل كلها واضحة. كلها واضح ان اراد بالخفاء الذي هو الواضح في مقابلة الاوضح صحه. وان كان الخفاء في مقابلة الواضح
لان الخفي هذا ليس مشتملا على على بلاغة الكلام فانتبه فيه ركن من اركان الكلام الذي يعبر عنه بالبلاغة. فلذلك لم يحتج ان يقال في الايضاح والخفاء كما فعله سكاكي بل لا يصح ارادة الخفاء. لا يصحون البتة لماذا؟ لان ما ليس بواضح اذا كان الخفيف في مقابلة الواضح ما ليس بواضح
اصلا ليس طريقا لطيفا فلا يكون مقاما بيانيا انتفع عنه علم البيان. فلا يكون مقاما بيانيا ولا فصيحا فلا يكون ثم قام بيانيا ولا فصيحا فليس ايراد المعنى الركيك بلفظ الركيك من مسائل هذا العلم. لان الخفاء ملازم للركيك. فاذا كان كذلك
فالمعنى الركيك الذي يؤدى بلفظ ركيك هل هو من مسائل هذا العلم؟ الجواب لا. ولا من العلم الماظي لانه يشترط فيما سبق مطابقته لمقتضى الحال. وان يكون فصيحا ولا يكون فصيحا الا اذا سلم من التعقيب
اللفظ والتعقيد المعنوي الى اخر ما ما مظى وانما الكلام في طرق واضحة بعظها اوظح من من بعظ اذا في كونها الظمير يعود الى الى الطرق وواضحتان الدلالة هذا يشتمل نوعين ما كان واظحا في نفسه وباعتبار مقابله الاوظح قد يكون فيه شيء من الخفاء. حينئذ واضح
دلالة يدخل فيه ما هو اوضح من باب من باب اولى. فاذا اشترط الوضوح فالاوظح من باب اولى واحرى فيشمل النوعين نحتاج ان نقول في الخفاء والوظوح لانه محتمل اذا كان الخفاء مقابل الوضوء فهو غلط لانه ركيك
والرقيق لا يكون من مسائل هذا العلم. وان كان في مقابل الاوظح فيعبر عنه بالوضوح هذا الاصل فيه. فخرج حينئذ من التعريف معرفة ايراده بطرق مختلفة في اللفظ والعبارة فقط
بان يريده بالفاظ مترادفة مثلا اقول هذا ليس ليس من علم البيان. فلا يكون ذلك من علم البيان والمراد بالمعنى الواحد كل معنى يدخل تحت قصد المتكلم فلو عرف احد اراد معنى قولنا زيد جواد مثلا زيد جواد
بطرق مختلفة لم يكن بمجرد ذلك عالما بالبيان. يعني اذا عرف بان زيد جواد يؤتى به بطرق مختلفة لكنه ليس اهلا لانشاء هذه الطرق. حينئذ لا يكون من من اهل البيان. لماذا
لانه يشترط في هذا العلم كما اشترط فيه العلم السابق الملكة. وكما اشترط فيه من يتصف بالبلاغة بليغ ومن بي الفصاحة فيقال فصيح لابد ان تكون عنده ملك فاذا انتفت الملكة حينئذ لا يكون بليغا. كما انه لا يكون كذلك من عرف
ايراد كل معنى يدخل في قصد المتكلم وليست له ملكة كالعربي المتكلم بالسليق. هذا داخل ولا شك انه انه داخل. لماذا؟ لان هذه الصلاحات يعني نشأت بعد ان لم تكن. فوجدت اللغة بصنوفها وانواع علومها اللغة العربية. وكان اهلها
عالمين بها. بل هم اهلها وهم المرجع في ذلك. حينئذ لما استقرت هذه المصطلحات لا يمكن اننا نخرج اولئك الذين تعلمنا منهم اللغة بمجرد عدم علمهم بهذه الاصطلاحات. بل هم اهلها وذاك نحوي وذاك بياني وذاك صرفي
ولو لم يعلم الاصطلاحات كما نقول ذاك اصولي ولو لم يكن على علم الاصطلاحات. فعلم البيان علم يعرف به ايراد المعنى الواحد. انتبه ايراد المعنى الواعي. يعني انت عندما تتكلم تورد تنطق وتلفظ المعنى الواحد
المدلول عليه او المدلول عليه بكلام مطابق لمقتضى الحال. بطرق مختلفة في ايضاح الدلالة عليه بان يكون بعض الطرق واضحة الدلالة وبعضها اوضح. قال الطيبي مثال ذلك ان اذا اردنا ايراد معنى قولنا زيد جواد زيد جواد وردنا مثلا
فنقول في طرق التشبيه لان مقاصد هذا العلم محصورة في التشبيه والمجاز والكناية. وان كان التشبيه داخلا او في الاصل وانما احتيج اليه لكون الاستعارة مبنية على التشبيه. فلو اردنا ان نأتي به زيد جواد بطرق التشبيه. ماذا نقول؟ نقول زيد كالبحر في السخاوة
زيد مشبه كالبحر كاف حرف تشبيه والبحر مشبه به في السخاوة هذا وجه وجه الشمس هذا طريق نفس المعنى نأتي به بطريق اخر بتركيب اخر بكلام اخر فنقول زيد كالبحر
نحذف ماذا؟ وجه الشبه. زيد بحر حذفنا وجه الشبه والاداة. هذه ثلاث طرق لمعنى واحد وهو كون زيد جوادا. هل المعنى اختلف؟ لا. وانما هو معنى واحد. ولذلك قلنا ايراد المعنى الواحد هذا مراد
ثم يؤتى به بعدة طرق. ان كان بالتشبيه فله ما ذكره هنا وفي طرق الاستعارة زيد جواد ماذا نقول؟ نقول رأيت بحرا في الدار حذفنا الكاف وتقول لجة زيد كثرت. وتقول لجة زيد متلاطم امواجها. هذا بوجوه الاستعارة
بيانه ان شاء الله تعالى. حينئذ زيد جواد جئنا به المعنى واحد واختلفت الطرق في التعبير عنه بنوع الاستعارة وهي نوع من انواع المجاز كما سيأتي. وفي طرق الكناية زيد جواد ماذا نقول؟ قل زيد مضياف
زيد مضيافة زيد جواد مضيافة المضياف ماذا يقدم زيد كثير اضيافه. هذا نوع اخر. زيد كثير رماده. رماد يعني الطبخ. ان الرماد كثير في ساحة الزيت المعنى واحد انظروا للعبارات مختلفة. ان الجود في قبة ضربت على زيد. انه مصور من الجود كانه
خلق من من الجود. هذا في غاية ما يمكن ان يعبر. انظروا المعنى واحد زيد جواد جئت به بعدة طرق في التشبيه وبالاستعارة وفي الكناية هذا المراد بايراد المعنى الواحد وهو كون زيد جوادا بطرق مختلفة وكلها واضحة بمعنى
الدلالة تفهم من من التركيب نفسه ولكل وجهة كما سيأتي بيانها. فظهر ان مرجع البيان الى اعتبار المبالغة في اثبات المعنى للشيء. هكذا قال الطيبي. وهذا هو الصحيح ان علم البيان كله كله تشبيه
مجاز والكناية مبناها على على المبالغة اذا فظهر ان مرجع البيان الى اعتبار المبالغة باثبات المعنى للشيء. اذا علم يعرف به ايراد المعنى الواحد المدلول عليه بكلام مطابق لمقتضى الحال بطرق مختلفة. في ايضاح الدلالة عليه بان يكون بعض الطرق واضحة
وبعضها اوضح قوله واضحة واضحة الدلالة والدلالة الدلالة مثلث الدال كما مر معنا كان انضموا المشهور الدلالة والدلالة بكسر واو الفتح. والدلالة سمع لكنه رضي كما قال الامين في مقدمته
ولما لم تكن كل دلالة قابلة للوضوح والخفاء احتيج الى تقسيمها. هنا يذكر البيانيون قبل كلامي بالتشبيه والمجاز والكناية اقسام الدلالة تعرف الدلالة ثم تذكر اقسامها ثلاثة او القسمين عامين دلالة لفظية ودلالة
ثم تقسم غير اللفظية الى ثلاث وتقسم اللفظية الى ثلاث على كل مرة معنى هذا قريبا فيه شرح السنن ليس مرادا هنا انما المراد هو ما يقابل الوضعية ولما لم تكن كل دلالة قابلة للوضوح والخفاء الى تقسيمها وتعيين المقصود منها. فالدلالة حينئذ لانه قال
لازم ما وضع له دلالة هي كون الشيء بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء اخر. هذا اذا اشترطنا الفهم بالفعل كون امر بحيث يفهم منه امر اخر. فهم منه بالفعل ام لا؟ يعني لا يشترط في الدلالة ان تكون دلالة ان يفهم بالفعل
بل ولو بالقوة. فهم امر من امر فهم امر من امره. يعني يتعلق به الفهم. كون الشيء هذا عند البيانيين بحيث يلزم من العلم به العلم بشيء اخر وكون امر بحيث يفهم منه امر. الاول الدال والثاني المدلول. اذا عندنا دلالة وعندنا دال
وعندنا مدلول عندنا دلالة وهي الفهم سواء كنا فهما بالفعل ام لا. وعندنا دال وهو اللفظ او غيره وعندنا مدلول وهو ما يفهم من من اللفظ او غيره او او غيره. فدلالة اللفظ حينئذ
اللفظ والموظوع اما المهمل فلا مدخل له هنا لفظ الموضوع الذي وضعته العرب لا يخلو اما ان يدل على تمام ما وضع اهو او على جزئه. او على الخارج اللازم له ذهنا. لفظ الموضوع
اما ان تكون الدلالة مطابقية او تظمنية او التزامية او التزامية ولكن من حيث التقسيم الدلالة اللفظية نقول اما ان يدل اللفظ على تمام وكمال الموضوع له او على جزئه على
بعضه وهذا يكون في المعاني المركبة لا البسيطة او على الخارج اللازم وهذا يكون ملتزما من جهة الذهن. ملتزما من جهة فدلالة اللفظ على تمام ما وضع له وضعية. تسمى وضعية ثم فرقا بين
الحديث عن اقسام الدلالة بين البيانيين والمناطق فالتقسيم في الجملة متحد الا ان الاسماء قد تختلف فدلالة اللفظ على تمام يعني كمال ما وضع له يعني تمام المعنى الذي وضع له اللفظ من لسان العرب يعني ذلك المعنى وضعية تسمى وضعية
يعبر عنها هنا بالوضعية الوضعية. كدلالة الانسان على الحيوان الناطق بالنسبة الى من هو عالم بالوضع ونسميها دلالة وضعية مطابقة التي نسميها مناطقة تسمى هنا وضعية اذا مر بك هذه دلالة وضعية فاعلم ان مرادهم بها
اللفظ على تمام ما وضع له. وهي التي يعنون لها بدلالة المطابقة فحينئذ نسميها دلالة وضعية يعني نسبة الى الى الواضع. لماذا؟ لان الواظع انما وضع اللفظ الدلالة على تمام الموضوع له
فهي الدلالة المنسوبة الى الوضع. وانما اختصت به مع كون دلالة التظمن وكذلك دلالة التزام فيها شيء من من الوضع لان هذه وضعية محضة بخلافهما يعني تظمنية والالتزامية. وان كان للوظع مدخل فيهم. يعني الوظع ولذلك
اللفظ الموضوع اذا لابد ان يكون مأخوذا في جميع الاقسام. اللفظ الموظوع اما ان يدل على تمام ما وضع له وضعية او على جزئه هذا قسم لاي شيء لللفظ الموظوع. اذا هي وظعية او على اللازم الخارج اذا هي وظعية. اذا
الوضع له مدخل في الانواع الثلاثة ولا شك لكن لما كان الوظع في دلالة اللفظ على تمام ما وظع له محضن يعني خالصا يفهم المعنى منه دون دلالة العقل. حينئذ سميت وضعية محضة. واما دلالة اللفظ على
جزء المعنى الموضوعي له العقل له مدخل. فسلب عنه لفظ الوظع فلا تسمى وضعية. وانما تسمى عقلية عند البيانيين من باب اولى واحرى. اذا الوظع له مدخل في دلال الوظعية والدلال التظمن ودلالة اتزان الا انه لما كان المعنى
يفهم في التظمن بواسطة العقل لانه دلالة على جزئه. واللازم كذلك بواسطة العقل سلب عنه عن هذين النوعين وصف الوضعية اختص دلالة المطابقة فهي الدلالة الوضعية عندهم لان الوظع هنا متمحظ في الفهم
هذا الاول وعلى جزئه يعني دلالة اللفظ على جزئه اي على جزء الموضوع له من حيث هو جزء وهذا انما يكون في المعاني المركبة واما المعاني البسيطة فلا تتعدد لا التظمن البتة. مثل ماذا؟ قالوا كدلالة الانسان على الحيوان فقط. اذا قلت هذا انسان وقصدت
الحيوان فقط وهو جزء لان الانسان معناه مركب من شيئين. حيوان ناط. اذا اطلقت لفظ الانسان واردت به الحيوان فقط فهو دلالة الشيء على جزئه. دلالة اللفظ على جزئه يعني على جزء المعنى الذي وضع له اللفظ. واذا قصدت به الناطق دون الحيوان
كذلك استعمل اللفظ في دلالة على جزء المعنى. وهذا المعنى كذلك اورده ابن القيم في اعلام الرب جل وعلا يقال الرحمن دلالته دلالة وضعية كما هنا او مطابقية على الذات والصفة معا
متصفة بصفة الرحمة. اذا عندنا امران فهو معنى مركب. دلالة الرحمن على الذات فقط. هذي دلالة تظمن دلالة الرحمن على الرحمة فقط دون الذات هذه دلالة تظمن دلالة تظمن اذا دل اللفظ على جزء المعنى. كدلات الانسان على الحيوان فقط او على الناطق فقط. او دلالة اللفظ
الى خارج عن الموضوع له لازم ذهنا. دلالة اللفظ على خارج عن الموضوع له. يعني لم يوضع له في لسان العرب. هذا المعنى وانما وظع لمعنى اخر لكن الزموا من هذا المعنى معنى اخر. فيكون المعنى الذي وضع له اللفظ في لسان العرب ملزوما. واللازم هو
خالد كدلالة الاربعة على الزوجية اليس كذلك؟ اربعة وضعت العرب لفظ اربعة العدد المعدود بالاربعة. لكن لم لم تضع العرب او الواضع لفظ اربعة للدلالة على انه زوج. فالزوجية ليست داخلة في مفهوم
الاربعة وانما هو لازم. لان القاعدة ان كل من قسم على اثنين ثم تكون النتيجة اثنين الصحيحين حينئذ نكون زوجا ويقابله الفرض يقابله الفرض حينئذ دلالة اربعة على الزوجية نقول هذه دلالة اللفظ على خارج
عنه لازم له ولانه لا ينفك الاربعة وهو كونه ينقسم على اثنين لا ينفك عن الزوجية. ومثلوا له كدلالة الانسان على ضاحك على على الضاحك. اذا قيل الانسان هو حيوان ناطق. ويلزم منه ان يكون ضاحكا
فالمعنى ملزوم وهذا اللازم لازم وثم فرق بين اللازم واو المجزوم. اذا النوع الثالث اذا دل اللفظ على خارج عن الموضوع له لازم الذهن من حيث انه خارج لازم فهاتان الدلالتان على الجزء وعلى الخارج عند البيانيين عقليا
عقلية بخلاف الكلام عند المناطق. ولذلك مر معنا فاصل في انواع الدلالة اللفظية الوضعية قلنا الوضعية يدل على ان الاقسام الثلاثة وضعية عند المناطق. نسيتم؟ فاصل في انواع الدلالة. قال الشارح اللفظي. قال
هذا صاحب الاصل الوضعية. اذا الوضعية هذا احترازا عن ها عن مقابلها فحكم على انواع الدلالة اللفظية كلها بكونها وظعية دلالة اللفظ على ما وافقه. يدعون دلالة المطابقة وجزئه تضمنا وما لزم ثلاث هذه قل وضعية اذا كلها وضعية عند اكثر المناطق وان كان ثم خلاف بينهم اما
عند اهل البيان ويختلفون فعندهم ما يسمى بالوضعية التي يقابلها المطابقية عند المناطق هذي وضعية ولا اشكال فيها بل هي متفق عليها. لان البحث هنا تتناوله ثلاث ايدي او ثلاثة ثلاث ايدي. الاصول والمنطقي والبياني
ويختلفون فيه ما يحكم على هذه الدلالة فعند المناطق الثلاثة وضعية وعند البيانيين المطابقية وضعية والتضمنية والتزام عقلية الاصوليين وهو الصحيح في المقامات الثلاث ان دلالة المطابقة والتظمن وضعية والالتزام عقلية وهذا المرجح في جميع الفنون. اذا
واحدة والحكم واحد والدليل واحد فالاختلاف باختلاف الفنون. ولذلك هنا قال عقلية عقلية لماذا هي عقلية عندهم؟ عند البيانيين لان دلالته عليهما يعني دلالة اللغو على الجزئي وعلى اللازم الخارجي
انما هو من جهة العقل يعني العقل له مدخل. فلما كان العقل له مدخل في ذلك. حينئذ سميت عقلية. فالعقل يحكم بان حصول الكل والملزوم في الذهن يستلزم حصول الجزء واللازم. الكل الذي هو مدلول اللفظ اذا حصل اولا في الذهن
كما العقل بالجزء. واذا حصل الملزوم الذي هو معنى اللفظي حينئذ دل العقل على على الله. فالوصول من الكل الى الجزء هذا حصل بالعقل. لانك اطلقت اللفظ والمراد به الكل في لسان عرب. الانسان المراد به
حيوان ناطق هذا اصله اذا اطلقت الانسان فالاصل فيه انه ينصرف للحيوان الناطق. فاذا اردت بعضه فالعقل الذي خصصه. اذا العقل له مدخله. اذا اطلقت اربعة فالمراد به المعنى الموضوع المعدود. حينئذ اذا توصلت به بهذا اللفظ الى الزوجية فالعقل هو الذي حكم. اذا لما كان العقل
وسيلة في التوصل من الكل الى الجزء ومن الملزوم الى اللازم حينئذ سميت عقلية. فالعقل يحكم بان حصول الكل الذي هو مدلول اللفظ المطابق في الاصل والملزوم في الذهن يستلزم حصول الجزء واللازم
فيه ايضا وشروط الالتزام هنا لان عقلية ان يكون الملزوم ذهنيا فاتفقا مع المناطق بان يكون الملزوم ذهنيا. اما الذي يكون في الخارج كالسواد الغراب فليس بمراده. ليس بمراده. ولو باعتقاد المخاطب
ولا يشترط ان يمنع العقل انفكاكه كما اشترطه المناط. فاللازم عند البيانيين ليس هو كان لازم عند المناطق. يعني تم افتراقه من الاصطلاحات بين بين الطائفتين. لا يشترط ان يمنع العقل الفكر. مرة معنى ان اللازم
هو ما لا يمنع ما يمنع العقل انفكاكه ما يمنع العقل انفكاكه هذا هو اللازم. هل هذا هو المراد عند البيانيين اذا اطلقوا اللازم؟ الجواب لا. لا يشترط هذا. كما اشترطه المناطق والا
خرج كثير من معاني المجازات والكنايات من ان تكون مدلولات التزامية. ولما تعطل ولما تعت الاختلاف بالوضوح بدلالة التزام ايظا اذا العقلية المراد بها عند البيانيين هي دلالة التظمن ودلالة الالتزام. وايراد المعنى الواحد عرفنا
مع الدلالة. عرفنا انواع الدلالة. ايراد المعنى الواحد بطرق مختلفة في الوضوح لا يتأتى بالوضعية. التي دلالة اللفظ على تمام ما وضع له. فليس لها بحث في علم البيان ليس لها بحث في علم البيان ولا يتعلق بها
العلم من اصله. وانما ايراد المعنى الواحد بطرق مختلفة. يكون في ماذا في دلالة التضمن وفي دلالة الالتزام. اذا الذي يستعمل هنا في العصر هو ما كان احد او احدى دلالتين
لان السامع اذا كان عالما بوظع الالفاظ لذلك المعنى لم يكن بعظها عنده اوظح من من بعظ وان كان غير عالم بذلك لم يكن كل واحد من الالفاظ دالا عليه
لتوقف الفهم عن العلم. المراد هنا الخلاصة ان الوضعية التي ذات مطابقة لا بحث لها في علم البيان. وانما يتعلق البيان بالدلالة العقلية وهي دلالة التظمم ودلالة الالتزام. ويتأتى بالعقلية لجواز ان تختلف مراتب اللزوم في الوضوح. ايه؟ في الوضوح
اذا علمت ذلك فاعلم كما قال الناظم هنا فما به لازم ما وضع له اما مجاز منه الاستعارة تبنى على التشبيه او كناية. اراد ان يبين علم البيان انه منحصر في ثلاثة مقاصد
كما مر في علم المعاني منحصر في ابواب ثمانية منحصر الابواب في ثماني. هنا علم البيان منحصر في ثلاثة ابواب تشبيه هذا اولا وثانيا المجاز وثالثا الكناية. لا بحث لهم في غيرها هذه الابواب الثلاثة. والاصل في
في بحثهم انه منحصر في بابين المجاز والكناية. واما التشبيه فالاصل انه لا يبحث فيها. لكن لما كان مبنى الاستعارة على التشبيه حينئذ التشبيه وذكرت انواعه على جهة التفصيل. اذا علمت ذلك فاعلم ان ما به
ما اي اللفظ اسمه اصول بمعنى الذي يصدق على على اللفظ على اللفظ. ما به اي اللفظ المراد لازموا ما وضع له لازم ماء اي لازم معنى موضوع له اي اللفظ. موضوع اللهو له ظمير يعود الى اللفظ. يعود الى الى اللفظ. وقوله ما به ظمير يعود الى ماء. يعني اللفظ
الذي يراد به لازم ما يعني لازم معناه. لازم معناه. لان دلالة الجزء على الكل هذي لا لان عقلية ليست وظعية الصحيح انها وظعية لكن على كلام البيانيين هي هي عقلية. اذا البحث هنا في دلالة في اللازم وهو
دلالة الكل على الجزء انما علمت جهة اللزوم العقلي. ودلالة المعنى على لازم خارج له او عنه. اذا فما به ما اي اللفظ المراد به لازم معنى ما معنى موضوع له اللفظ المراد به لازم
به. اذا المراد بهذا التركيب المراد به لازم ما وضع له. يعني اللفظ المراد به لازم ما وضع له. سواء كان جزءا ودخلت التضمن او خارجا دخلت دلالة الالتزام اي سواء كان اللازم داخلا كما في التظمن او خارجا كما في دلالة الالتزام. اما
ان تقوم قرينة على عدم ارادة ما وضع له فهو مجاز فهو فهو مجاز. دلالة اللفظ على اللازم. سواء كان جزءا او خارجا. اما ان تقوم قرينا على ان اللفظ استعمل في غير ما وضع له فهو مجازر. وهو فهو مجازر. ولذلك قال اما مجاز
اما مجاز اما ان تقوم قرينة على عدم ارادة ما وضع له فهو مجاز. ثم المجاز منه الاستعارة والاستعارة هي مجاز علاقته المشابهة اذا التشبيه اصل للاستعارة اصل للاستعارة. ولذلك قال منه الاستعارة هكذا
منه اي من المجاز. الاستعارة وهي نوع من انواع المجاز. تبنى اي هي الاستعارة على التشبيه فلزم ذكره التشبيه او كناية او كناية عطف على قوله مجاز. فانحصر المقصود من البيان في هذه الثلاثة. اذا مجاز هذا اذا قامت قرينة على
عدم ارادة ما وضع له اللفظ. ثم المجاز منه الاستعارة وهي تبنى على التشبيه الذي كان اصلها اوصله فتعين التعرض له ايضا قبل المجاز الذي احد اقسام السعارة او كناية هذا عطف على سابقه. اذا كانه قال
فما به لازم ما وضع له اما مجاز او كناية. هذا الاصل اما مجاز او كناية او للتنويع فقسم لك المقاصد او المقصودين الى نوعين مجاز او كناية ولما كانت الاستعارة وهي نوع من المجاز مبناها على التشبيه لزم ان يذكر التشبيه
ولذلك يذكرون التشبيه اول ما يتكلمون عنه. المقصد الاول من المقاصد الثلاث. هذا ما عرفناه هذه المقدمة المقصد الاول هو التشبيه هو التشبيه. تشبيه مصدر شبه يشبه تشبيهه من باب التفعيل. وهو بالاصطلاح
عند البيانيين الدلالة على مشاركة امر لاخر في معنى دلالة اذا عندنا دلالة لابد ان نعرف معنى الدلالة وسبق معنا عرفنا انواع الدلالة وقد سبق معنا وعرفنا ان الوضعية ليست مرادا هنا ليست مرادا هنا. فان قيل ان التشبيه من الدلالة الوضعية
حينئذ كيف يبحث في علم البيان؟ اجبنا بان البحث في التشبيه ليس من علم بيان ابتداء وانما هو مذكور ما يتعلق بعلم البيان. لان بحث البيانيين هنا في هذا الفن علم البيان في الدلالة العقلية والتشبيه ليس منها بالعصا. فكيف
يذكر قلنا لهم لم يذكر اصالة وانما ذكر تبعا. حينئذ المجاز والكناية دلالة عقلية فلا اشكال فيه ولا اعتراض. واضح من هذا دلالة دلالة نعم التشبيه والدلالة على مشاركة اذا هذا معنى التشبيه. ثم مشاركة بين شيئين
مشاركة امر الذي هو المشبه لاخر الذي والمشبه به في معنى الذي هو وجه الشبه. لا على وجه الاستعارة التحقيقية ولا على وجه الكناية ولا على وجه التجريد. يعني هذي ثلاثة اشياء فيها مشاركة شيء لشيء اخر في معنى. وهل هي تشبيه
الجواب لا ليست من التشبيه لان لا تدخل في الحد لولا من هذا القيد لو لم نذكر هذا القيد لدخلت من فلابد من اخراجها. فنقول لا هذا استدراك واخراج. لا على وجه الاستعارة
وهي فيها تشبيه مشاركة امر لامر اخر في معنى. لكنها ليست من التشبيه للصلاح. ولا على وجه الكناية ولا على وجه التجريد شرح التعريف. قوله الدلالة اي من المتكلم للمخاطب
كذلك دلالة دلالة من؟ دلالة الكلام ممن؟ من المتكلم الى المخاطب. بالكاف ونحوها دلالة باي شيء حصلت بالكاف ونحو يعني باداة التشبيه. لان المشاركة هنا ما الذي يدل عليها؟ الذي يدل عليها اداة
قد تكون حرفا وقد تكون اسما وقد تكون فعلا. ولذلك يعبر بالاداة كما سيأتي. الدلالة من المتكلم للمخاط بالكاف ونحوها لفظا او تقديرا. لفظا كقولك زيد كالاسد. هنا لفظت بالكاف. زيد اسد
على الصحيح انه تشبيه بليغ. ليس استعارة حين اذ يقول الاصل زيد كالاسد. حذفت الكاف. اذا قد تكون الكاف مذكورة وقد تكون مقدرة على اشتراك امر وهو المشبه لامر اخر وهو المشبه به. في معنى وهو وجه الشبه
الشبه. والمراد هنا بوجه الشبه وصف من اوصاف احدهما في نفسه يعني وصف من اوصاف احدهما المشبه او المشبه به في نفسه كالشجاعة في الاسد والنور في الشمس وينبغي ان يكون وجه الشبه في نفسه مما يصح ان يقاس به غيره
لبلوغ الكمال في بابه يعني لابد ان يكون وصفا متميزا. لانك اذا قلت زيد كالاسد زيد كالاسد. هذا زيد حيوان. والاسد حيوان كذلك زيد موجود والاسد موجود. زيد يأكل والاسد يأكل. هذا يشرب هذا يتناسأ. اذا الاوصاف مشتركة. لكن ما الذي اريد
اريد وصف اريد وصف يتميز به المشبه به لا يشاركه المشبه. يعني الوصف الجامع قد كونوا مشتركا بينهما. وقد يكون المشبه به متميزا فيه بمعنى انه اظهر فيه. فيقال زيد كالاسد يعني في الشجرة
واما ما عداها من الاوصاف فهي مشتركة بين زيد والاسد بل و وغيره. وذلك كقولك زيد كالاسدي دل بهذا الكلام على مشاركة زيد الاسد في الشجاعة دلالته على هذه المشاركة هي التشبيه. زيد كالاسد ما الذي فهم من هذا التركيب؟ مشاركة زيد الاسد في معنى
واحد وهو وصف انفرد به الاسد وهو الشجاعة. هذا الذي يسمى ماذا؟ يسمى بالتشبيه. ثم مشبه ثم مشبه به. ثم اداة ثم اركانه اربعة كما سيأتي. ولما كان هذا التعريف يتناول يعني دخل فيه ما يسمى تشبيها بلا خلاف
ولما يسمى تشبيها على المختار ولما لا يسمى تشبيها اذا ثلاثة احكام. منه يعني مما يحكم عليه بانه تشبيه هو تشبيه بلا خلاف. وذلك في اذا ذكرت الاداة كزيد كالاسد. نقول هذا مشبه تشبيه بلا بلا نزاع. النوع الثاني يسمى تشبيها وفيه
لكن على الصحيح هو التشبيك قولك زيد اسد هذا فيه نزاع هل هو استعارة؟ او تشبيه اصطلاحي. الصحيح انه تشبيه اصطلاحي. ولما لا يسمى تشبيها ووجد فيه المعنى. وهو مشاركة امر لاخر فيه
معنى في في معنى. هذا النوع لا بد من اخراجه وهو ثلاثة اشياء. استعارة التحقيقية والكناية والتجديد ما يسمى ولما لا يسمى تشبيها احترز عن الثالث بتقييده بالا يكون ذلك الاشتراك على وجه الاستعارة التحقيقية وهي
التي تحقق معناها حسا او عقلا. الاستعارة هي مجاز علاقته المشابهة. قد يكون مدلوله محققا مدركا بالحس وقد يكون شيئا معقولا يعني مدركا بالعقل كما سيأتي. نحن رأيت اسدا يرمي رأيت اسدا يرمي
هنا ليس عندنا تشبيه انما هي استعارة تحقيقية لانه شبه اولا ثم اطلق لفظ الاسد على على زين سيأتي بيان. اذا نقول هذه الاستعارة التحقيقية ومثالها رأيت اسدا يرمي نقول هذا ليس بتشبيه الصلاح وانما هو استعارة تحقيقية وان كانت هي مبنية ان كانت هي مبنية
على على التشبيه. لان التشبيه ما ذكر الا من اجل الاستعارة. اذا رأيت اسدا يرمي ليس هو بتشبيه الصلاحي ولا على وجه الاستعارة بالكناية سيأتي بحثها وهي التي اضمر فيها التشبيه في النفس. ثم مشاركة امر لاخر لكن هنا التشبيه مظمر في النفس يعني مقدر في يعني
نويت اولا ثم اطلقتها فلم يصرح بشيء من اركانه سوى المشبه ودل عليه بان اثبت للمشبه امر يختص تشبه به نحو انشبت المنية اظفارها. هذا يسمى كناية وهو فيه في الاصل معنى التشبيه. لكنه ليس
التشبيه للصلاح ولابد من من اخراجه. وسيأتي معنا الكناية في اخر الفصل ولا على وجه التجريد وهو ان يكون المشبه مذكورا او مقدرا ولم يكن اسم المشبه به خبرا للمشبه ولا في
الخبر مع حفي ذات التشبيه كما سيأتي ان شاء الله تعالى في موضع نحو ماذا؟ لقيت من زيد اسد كانك جردت من زيد اسد لقيت من زيد هذا يسمى تجريدا عند البياني. لقيت من زيد اسدا. ففي كل من هذه الثلاثة دلالة على مشاركة امر
في اخر في معنى اذا وجد فيه الحد. ولكن لا يسمى شيء منها تشبيها اصطلاحا. لا استعارة التحقيقية ولا اية ولا التجديد. وان كانت الثلاثة مبناها على التشبيه في الاصل. مبناها على لكن لا تسمى تشبيها في الاصطلاح
ودخل في تعريف التشبيه للصلاح ما يسمى تشبيها بلا خلاف وهو ما ذكر فيه اداة التشبيه. ما ذكر فيه اداة التشبيه. سواء ذكر المشبه معها نحو زيد كالاسد. زيد كالاسد
ذكرت فيها ذات التشبيه وهذا محل وفاقه. او حذف لقرينة نحو كاسد بجواب كيف زيد كاسد اين محذوف لقرينة وقوعه كلام يعني جوابا لسؤالهم كيف كيف زيد كاسد او كالاسد ودخل ايضا ما يسمى
على المختار يعني على الصحيح وهو التشبيه الذي حذفت اداته وجعل المشبه به خبرا عن المشبه او في حكم الخبر سواء كان مع حذف المشبه او مع ذكره صم بكم عمي
اي هم صم اي هم كصم واظح ان هذا؟ صم نقول هذا خبر لمبتدأ محذوف حذف المبتدأ وهو هم وبقي المشبه به وحذفت الاداة. حذفت الاداة. كقول الشاعر اسد علي وبالحروب
يعني انت كالاسد وحذف انت الذي هو المبتدأ مشبه وحذفت اداة التشبيه وبقي المشبه به ما هو الشأن فيه؟ صم بكم. اذا هذا على الصحيح يعتبر ماذا؟ يعتبر تشبيها. الذي حذفت اداته وجعل
تشبه به خبرا عن المشبه هم كصم هذا العصر تشبيه ام لا تشبيه اتفاق ان هذا التركيب تشبيه باتفاق. لكن لما حذف المشابة وحذفت الاداة قال صم هل هو تشبيه ام لا محل نزاع؟ والصحيح انه انه تشبيه. وان كان التقدير هم كصم. لما حذفت الاداة جعل
المشبه به خبرا عن المشبه. خبرا عن عن المشبه. لما لم يكن جارا لم يكن مجرورا بالكاف المحذوفة. حينئذ وقع فيه فيه لبس اي انت اسد وحذف منهما المشبه واداة التشبيه. والثاني
نحو قولك زيد اسد وحذف ذات التشبيه فقط ما هو تشبيه بليغ على الصحيح لا استعارة. اذا هذان النوعان وقع فيه نزاع وهو النوع الاول ان يحذف المشبه مع الاداة. ويجعل المشبه به خبرا عن المبتدع. صم بكم عميون. احفظ هذا المثال. هم كصم
هذا الاصل. الثاني ان تحذف الاداة فقط ويبقى المشبه زيد اسد. ماذا صنعت ابقيت المشبه والمشبه به طرفين وحذفت الاداة هذا في نزاع كذلك. والصحيح في الموضعين انهما تشبيه اصطلاحا لا استعارة. انتهينا من التعريف. انتهينا من؟ من التعريف. ثم قال رحمه الله تعالى وطرف التشبيه حسيان
ولو خياليا وعقليا ومنه بالوهمي وبالوجداني او فيهما يختلف الجزءان. لما كان الطرفان هما الاصلون والعمدة في التشبيه لكون الوجه معنى قائما بهما والاداة الة في ذلك. قدم بحث ما يتعلق بي بطرفين. والمراد بالطرفين هم
المشبه والمشبه به. لان البحث يكون فيه امور اولا المشبه والمشبه به في الطرفين على ما ذكره الناظي في البيتين. الثاني في الاداة. الثالث في وجه الشباب ايها ثم يذكرون اغراظ الشبه غرض منه
ثم يذكرون اقسام كل منها. فقال رحمه الله تعالى وطرف التشبيه اي المشبه والمشبه به اما حسيان وعقليان اما حسيان واما عقليان. والخيالي داخل في الحس. والوهم والوجدان داخلان في العقل
على الترتيب في البيتين حسيان او عقليان هذا التقسيم اما حسيان او عقليا او مختلفان ولو خياليا هذا نوع من أنواع الحس داخل فيه. ومنه اي من العقل بالوهم وبالوجدان. اذن الوهم
داخلان في العقل او فيه ما يختلف الجزءان. يعني بعضه حسي وبعضه عقلي. اذا القسمة ثلاثية بسمة ثلاثية. طرف التشبيه ثلاثة اقسام. اما حسيين اما حسيان واما عقليان واما مختلفان
حسيان ان يكون كل من المشبه المشبه به حسي. والعقليان ان يكون كل من المشبة والمشبه به عقلي. ومختلفان ان يكون ولمشبه حسي ومشبه بعقله والنوع الثاني ان يكون المشبع عقلي والمشبه به حسي. هذا ما يعبر عنه بالمختلفين. واضح هذا
وطرف التشبيه اي المشبه والمشبه به اما حسيان اي كل منهما حسي منسوب الى الحس منسوب الى الى الحس. والمراد به هنا الحس الظاهر لان الحس قد يقال بان المراد به حس الباطن او الوجداني ويطلق في الاصل يراد به الحس الظاهر وهو حقيقته هنا
يعني الحسي مراد بالحسي المراد به المدرك هو او مادته باحد الحواس الخمس او باحدى الحواس الخامس المدرك يعني الذي يدرك والادراك واضح هو او مادته هو يعني بتركيبه واجزائه
او مادته يعني مفرداته التي تألف المركب منها. اذا الحسي هنا قد يكون مركبا فيدرك الشيء كله بالحس. وقد لا يدرك بالحس وانما تدرك مفرداته التي تألف منها تألف منها سيأتي مزيد بيان
والمراد هو نبي حواس الخمس التي هي البصر والسمع والشم والذوق واللمس. هذه الحواس الخمس. فاذا المشبه او المشبه به هو او مادته يعني التي تألف منها باحدى الحواس الخمس فهو فهو الحسي يعني الذي يسمى
كتشبيه الخد بالورد في المصارعة. خد ورد الخد كالورد مثلا في الحمرة. قالوا خد وهذا مشبه والورد مشبه به. وكلاهما حسي. لانه مدرك بالبصر يدرك بالبصر. والصوت الضعيف بالهمس اذا شبه الصوت الضعيف بالهمس
الصوت كالهمس. حينئذ نقول كلاهما حسي. لان كلا من المشبه والمشبه به مدرك بالسمع. هذا من المسموع وكالنكهة بالعنبر في طيب الرائحة هذا مين؟ المشمومات وكتشبيه الريق بالشهد او في اللذة اذا كان يتلذذ او في ازالة عقل الشارب حينئذ شبه الخمر او الريق بالخمر وكلاهما
ها مما يذاق عناية هذا في المذاقات وكتشبيه الجلد الناعم بالحرير. لماذا في اللمس في اذا هذه كلها المشبة والمشبه به يدرك بالحس يدرك بالحس. ودخل في الحس بزيادة قولهم او مادته هو الخيال يعني
مادته يعني المفردات التي تألف منها الكل عندنا مادة وعندنا كل هيئة. قد يكون المادة او تكون المادة مدركة بالحس واما الكل فلا يدرك. فلا يدرك بي بالحس وانما يكون بي بالخيال. فدخل بالحس بزيادة قولهم او مادته الخيالية كما
اليه الناظم قوله ولو خياليا. يعني ولو كان المدرك خياليا. خياليا هذا خبر كان المحذوف مع اسمها وبعد ان ولو كثيرا لاشتهر ولو خاتما من حديد يعني ولو كان الملتمس خاتما وخاتما خبر
كان المحذوف مع اسمه. ويحذفونها ويبقون الخبر بعد ان ولو كثيرا لاشتهر. ولو خياليا يعني ولو كان المدرك بالحس خياليا وهو ما كانت مادته يعني مفرداته تدرك بالحس واما هو فلا لانه غير موجود
يعني لو تخيل الذهن هيئة مركبة من اشياء حسية. لكنه لا وجود له في الخارج. حينئذ لو وجد في الخارج لادرك بالحس. وهو الخيال المعدوم يعني غير موجود في الخارج وانما تصوره الذهن المعدوم الذي فرظ مجتمعا
من امور كل واحد منها مما يدرك بالحس مما يدرك به بالحس دون المجموع المركب منها دون المجموع المركب منها. اذا ولو خياليا المراد بالخيال المعدوم الذي فرض مجتمعا من امور كل واحد منها مما يدرك بالحس. يعني تخيل الذهن
شيئا مركبا هذا الشيء المركب لا وجود له في الخارج. لا وجود له في الخارج. ركبته من ماذا؟ ركبته من اشياء محسوسة. لو ما ركب من محسوس في الخارج يدرك بماذا
بالحسي. لذلك صار الخيال حسيا دخل فيه بالحسين. المعدوم اذا هو غير موجود. الذي فرض مجتمعا من امور كل واحد منها مما يدرك بالحس دون المجموع المركب منها. كما بقول الشاعر
وكأن محمر الشقيق اذا تصوب او تصعد. اعلام ياقوت نشرن على رماح من هنا ماذا صنع؟ شبه الشقيق شقيق المراد به ورد احمر في وسطه سواد شبه الشقيق بعلم الياقوت لحمرته. والعود الاخضر الرقيق الذي هو ساقه بالرمح من زبر
وهو حجر اخضر معروف. اعلام ياقوت ليس عندنا اعلام ياقوت. يعني كانه قال اعلام من ذهب على ساق من فضة هذا له وجود في الخارج؟ لا. لكن الذهب والفضة لها وجود في فركب من الذهب والفضة شيئا
مجتمعا لا وجود له في الخارج لكن لو وجد لكان مدركا بالحس. فان كلا من العلم والياقوت والرمح والزبرجد محسوس. لكن هذا المركب الذي مادته تركب منها كل واحد منها حسي لكن هذا المركب الذي هذه الامور مادته ليس بمحسوس لماذا؟ لانه غير موجود. لانه غير
غير موجود. لو تخيلت طائرا بخمسة اجنحة وبرأسين الى اخره. نقول هذا وجوده وجود ذهني لكن مركب من ماذا؟ انت ادركت الجناح وعرفته. وهو شيء في الخارج محسوس. لو وجد بهذه الصفة في الخارج لكان مدركا بالحس
لانه ليس بموجود لان الحس انما يدرك ما هو موجود في المادة حاظر عند المدرك على هيئات مخصوصة محسوسة. اذا الاعلام التي هي من ياقوت علامة ياقوتية منشورة على رماح من زبرجد هذا لا وجود لها. واما المادة التي الفت منها هذه الهيئة فهي موجودة. هذا يسمى ماذا؟ يسمى خيالية
وهو داخل فيه في الحس بمعنى انه لو وجد في الخارج لكان مدركا بالحس والعقل يتصور ما لا وجود له في الخارج كما مر معنا واما عقليان قلنا هذا يقابل حسيان اذا طرفا التشبيه المشبه المشبه به اما ان يكون حسيين ودخل فيهما
الخيالي وهو المعدوم المفروض وجوده وقد الف منه اشياء محسوسة. قال عقليان اي منسوب كلاهما الى العقل وهو ما عدا ذلك اي ما لا يكون هو ولا مادته مدركا باحدى الحواس الخمس. لا يدرك هو ولا مادته يعني المفردات التي
تألف منها المركب لا يدرك باحدى الحواس الخمس الظاهرة وانما يدرك بالعقل يعني الذي يفهمه العقل. قالوا كما في تشبيه العلم بالحياة العلم ليس محسوسا يعني لا يدرك بالحس لا بالبصر ولا يشم ولا يذاق
والحياة كذلك لا تشم ولا تدرك بالبصر اذا انتفع عن الطرفين ادراك الحواس الخمس. ووجه الشبه بينهما كونهما جهتي ادراكا. اذا العقلي هو ما لا يدرك هو ولا مادته بالحس كالعلم والحياء. ومنه
بالوهم منه يعني من العاقلين الوهمي وهو ما يدرك بالوهم الذي لا يكون للحس مدخل فيه. مع انه لو ادرك لم يدرك الا يعني لا يدرك باحدى الحواس الخمسة المذكورة السابقة. مع انه لو ادرك لم يدرك الاحدى
الخمس بخلاف الخيال السابقة. سابق اذ للحس فيه مدخن. فانه منتزع منه. هنا المفردات عقلية والهيئة عقلية لو وجد في الخارج لادرك بالحس بخلاف الخيالي الخيال الهيئة المجتمعة لا تدرك
بالعقل ولو ادركت بالخارج لادركت بالحس. حينئذ لما تألفت وتكونت من المحسوسات تعلقت بي ولذلك دخلت هناك. هنا الوهمي الذي لا يكون للحس مدخل فيه. مع انه لو ادرك لم يدرك الا بها. وبهذا القيد يتميز عن
العقل تميز عن عن العقل. كما في تشبيه قول ابي تمام ايقتلني والمشرفي مضاجعي ومسنونة زرق كانياب اغوالي كانياب اغواله. غول ولها انياب. اين اين الغول؟ لا وجود لها. اين
انياب الغول لا وجود لها. حينئذ هي موجودة في العقل. لكن الغول لو وجد في الخارج لادركت بماذا بالحس لانها منسوبة الى الى نوع من انواع الحيوان. وانيابها من باب اولى ان تدرك بالحس. اذا انياب اغوال انياب يعني اظفار اغوال هي الغلة توجد في الخارج. حينئذ انيابها من باب
فلو ادرك هذا الشيء انما يدرك بالحس. اذا هذا يسمى ماذا؟ يسمى وهميا لانه متوهم لا وجود له في الخارج. لو وجد على سبيل الافتراض لكان ادراكه يكون بالبصر. فانياب الاغوال
مما لا يدركه الحس لماذا؟ لعدم وجودها. لكنها لو ادركت لم تدرك الا بحس البصر هذا الوهمي وكذا من العقل ما يدرك بالوجدان يعني الحاسة الباطن الذي يسمى به الوجدانيات
اي يدرك بالقوى الباطنة وتسمى وجدانيات لكون الانسان يدركها بقواه الباطنة ويجدها من نفسه كاللذة الم والجوع والشبع والهم والفرح وما شكل ذلك فليس ادراك شيء من هذه المعاني يكون بالحواس الظاهرة كذلك
وليست من العقليات الصرفة بل من الوجدانيات التي تدرك بالقوى الباطنة. في علم من نفسه انه على جوع لكنه لا بدلالة العقل ولا بدلالة البصر ولا بدلالة السمع ولا بالشم ولا بغيرها. وانما يسمى بالحس الباطن
اذا من العقل بالوجدان اي ما يدرك بالقوى الباطنة. كاللذة وما عطف عليها وهذان داخلان تحت قوله عقليان. اذا الوهمي والوجدان هما من اقسام العقد. او فيهما تختلف او يختلف الجزءان او فيهما
او للتنويه والعطف هنا على او فيهما اي في طرفي التشبيه يختلف يختلف الجزءان بان يكون المشبه عقليا والمشبه به عرفنا المراد بالعقل ويشمل الوهمي والوجداني. والمسبب حسي ويشمل ها الخيالي
كتشبيه المنية بالسبع منية بالسبع مشبه هنا عقلي يعني لا تدرك بالبصر ولا بالسمع ولا بالذوق. والمشبه به وهو السبع هذا حسي. اذا المشبه هنا والمشبه اختلفا حسا وعقلا هذا يعبر عنه به بالمختلفين. بان يكون الاول عقليا كالمنية والثاني يكون حسي
كالسبع. او العكس يكون المشبه حسيا والمشبه به عقليا. كالعكس بالتشبيه السابق تشبيه السبع بالمنية بالمنية وكتشبيه النور بالهدى فان النور حسي. يدرك بالبصر والهدى عقلي ووجه الشبه بينهما كونهما جهتي وصول الى الى المقصود الى الى المقصودين. اذا هذا ما يتعلق به طرفي التشبيه. ثم قال
ما اشتركا فيه ووجهه بعد ان انهى الكلام على الطرفين شرع في الكلام على الجامع بينهما. وهو وجه الشبه يعني المعنى الذي وجد في المشبه به فالحق او العكس وجد في المشبه فالحق بالمشبه به. يعني وجد هذا الوصف في
مشبهي ثم لوجوده في المشبه به الحق الثاني الحق الاول بالثاني يعني مشبه بالمشبهين فوجود الوصف اولا يكون في المشبه بهم فهذا لا كلام فيه. وانما يتحقق وجود الوصف في في المشبه. لان هذا اشبه ما يكون بالقياس. الحق النظير بالنظير
وهو وجه الشبهي وقدمه على ما يليه لان له مدخلية في مفهوم التشبيه كالطرفين فقال ووجهه اي وجه الشبه واحدا كان متعددا كما سيأتي بتقسيم الناظم ما اشتركا فيه ما اشتركا فيه ما اي معنا ما هنا اسم موصول معنى الذي
يصدق على على المعنى. لان الكلام هنا في المعاني. ما اي معنى اشتركا الف هذه فاعل اي طرفان المشبه والمشببين فيه اي في المعنى الذي قصد اشتراك الطرفين فيه. والمراد هنا المعنى الذي له زيادة اختصاص بالمشبهين
وقصد اشتراكهما في يعني كما ذكرنا سابقا. زيد مثلا قلت زيد كالاسد. زيد كالاسد هنا يشتركان في اوصاف متعددة كثير من الذاتيات مثلا وغيرها كل منهما حيوان وكل منهما جسم وكل منهما
وكل منهما يأكل ويشرب ويتناسى هذه اوصافه مشتركة بين بين زيد والاسد ولكن ليس شيئا منها مقصود فيه بالتشبيه وانما المراد به المعنى القائم بالمشبه به فوجد في المشبه وامتاز المشبه به عن غيره به. يعني شجاعة مثلا
ثم قال رحمه الله تعالى وجادا نعم وجذا في حقيقتيهما وخارجا وصفا وعقلي يعني ينقسم وجه الشبه الى حقيقي وخارجي يعني خارج وداخل ثم الخارجي نوعان وصف واضافي والوصف نوعان حسي وعقلي وهذا يأتي بحثه فيه طولا والله اعلم
صلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين