بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد. وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد
قال المصنف رحمه الله تعالى فصل الدال الناصب للدليل الى اخر كلامه رحمه الله تعالى. عقد هذا الفصل يبقى يعني ما يتعلق بالدليل الذي هو واحد الادلة لما كان موضوع علم اصول الفقه على ما سبق
عليه هو الادلة الموصلة الى الفقه الادلة قلنا جمع دليل نحتاج الى معرفة الدليل. فصل اي هذا فصل وهو خبر مبتدئ محذوف فصل في اللغة حجز بين شيئين ومنه فصل الربيع لانه يحجز بين الشتاء والصيف وهو في كتب العلم كذلك
لانه يحجز بين اجناس المسائل وانواعها. فصل فعل عن اذن من يكون بمعنى اسم فاعل. واما ان يكون بمعنى اسم المفعول فعل قد يراد به اسم الفاعل قد يراد به اسم المفعول على المشهور حينئذ يكون على
الاول هذا الكلام فاصل ما بعده عما قبله. او هذا الكلام مفصول عما قبله قال الدال الناصب للدليل الدال فاعل من دل يدل فهو دال سيعقد المصنف رحمه تعالى فصلا خاصا بالدلالة وانواعها. الدال هو
لدليل ناصب سماع النصب. يقال نصب الشيء اقامه ورفعه. نصب الشيء اقامه ورفعه الناصب لاي شيء قال للدليل عرفنا الدليل هو واحد الادلة التي هي موظوع وصول الفقه. ومن هو الناصب للدليل؟ هو الله سبحانه. الدليل هو القرآن المراد هنا. الناصب له الذي جعله على
على غيره الحكم الشرعي هو الله عز وجل. قال الامام احمد رحمه الله تعالى وان الدليل القرآن فجعلوا الدال غير الدليل. يعني بعض اهل العلم اما مسألة هل الدال هو الدليل؟ هل الدليل هو الدال؟ ام هما
عندما المصنف هنا على التفرقة بين الدال وبين الدليل. فالدال هو الناصب. الذي جعل الدليل علامة على غيره والدليل هو القرآن. حينئذ جعلوا الدال غير الدليل. قال ابو الخطاب بالتمهيد الدال الناصب للدليل. وهو صاحب الشرع. لان كل من نصب الدليل سمى دالة. هذا قول
هو الذي قدمه المصنف رحمه وتعالى هنا تبعا التحريم. وقيل ان الدال والدليل بمعنى واحد. فهما مترادفان فالدال هو الدليل والدليل هو الدال. وعلى هذا القول اكثر المتأخرين. وعليه دليل من فعيل. يكون
انا فاعل اخوذ من الدلالة وهي الارشاد وهي فهم امر من امر مطلقا كما سيأتي كعليم وسميع بمعنى عالم وسامع. اذا على قول اكثر المتأخرين اصوليين لا فرق بين الدال والدليل. الدليل
حينئذ ان كان لا يعبرون بالدان انما التعبير عنده بماذا؟ بالدليل. حينئذ يفسر الدليل فعيل بمعنى فاعل. معنى دال. والدال هو الدليل والدليل هو الدال وعلى القول الاول فرق بين
النوعين وهو لغة المرشد وما به الارشاد وهو اي والدليل؟ لما عرف الدال اراد ان يبين لنا ما هو الدليل؟ قال وهو اي والدليل لغة اي في اللغة له اطلاقان. له اطلاقان
حقيقي ومجازي اما الحقيقي فهو المرشد وهو المرشد. اسم فاعل من ارشده يقال ارشده هداه ودله هذا هو ودله يعني انه يطلق على المرشد حقيقة وما يعني وشيء او الشيء الذي به الارشاد الارشاد به به متعلق به
الارشاد والارشاد والمرشد من مادة واحدة والارشاد هذا مصدر ارشد يرشد ارشاد والمرشد هذا اسماء علم من ارشد حينئذ اشتركا في عصر المادة. ما به الارشاد يعني ما يحصل به الارشاد. لكن هذا الاطلاق
وليس بي حقيقي المرشد الذي هو الدال وما حصل به الارشاد الذي هو على الذي هو العلامة هذا يسمى ماذا؟ يسمى دليلا مجازا فالمرشد هو الناصب للعلامة او الذاكر لها
والذي يحصل به الارشاد هو العلامة التي نصبت للتعريف. قال في شرح التحريف والمقصود ان المرشد اما الناصب او الذي به الارشاد من العلامات مثلا. واما الذاكر لذلك. ففيما نحن فيه يعني في فن اصول الفقه الناصب
هو الله الذي نصب الدليل هو الله. والذاكر هو الرسول صلى الله عليه وسلم. هو الناقل. وما به الارشاد الذي حصل به الهداية والدلالة هو كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم وما نشأ عنهما من الاجماع والقياس وغيرهما
وشرعا يعني الدليل في الشرع بعدما عرفه فيه اللغة بانه المرشد حقيقة وما به الارشاد مجازا شرعا يعني في اصطلاح علماء شريعة يعني قول شرعا الاصل فيه انه جاء به الشرع وليس الامر كذلك. انما يؤول على ان المراد به صلاح علماء
وشرعا ايها الدليل شرعا ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري ما اي شيء الذي يمكن عبر بالامكان قبله الفعل. يعني يفهم منه من قول يمكن انه يسمى
دليلا ولو لم ينظر فيهم. ما يمكن عبر بالامكان لانه يسمى دليلا ولو لم ينظر فيه. العبرة حينئذ بالامكان لا بالفعل لا لا بالفعل لانه لو لم يكن كذلك لانتفى كون الشيء دليلا عند عدم النظر فيه
عند عدم النظر في واو اليس كذلك. بل المراد به ما يصلح ان ينظر فيه. سواء نظر فيه بالفعل او او لا فالمعتبر التوصل بالقوة لا لا بالفعل. يمكن التوصل
بصحيح النظر التوصل هنا جاء بصيغة التفاعل يدل على ان فيه شيئا من الكلفة كالتعلم فيه شيء من من الكلفة. اي الوصول بكلفة فالتوصل تفعل ومعناه تكلف يعني احد المعاني التي يأتي لها صيغة تفاعل هو التكلف اي معاناة الشيئين
اي ان الفاعل يعاني الفعلة ليحصل. وهذا متحقق في كل دليل. وان لم يشعر به الانسان. اذ لابد من ملاحظة الصورة الكبرى ووجه الدلالة الذي هو الحد الاوسط. وملاحظة الترتيب الخاص وذلك معاناة بلا شبهة. وان اختلفت بالقوة
الضعف في افراد الادلة. افراد الادلة. اذا الدليل ما يمكن التوصل فيه شيء من الكلفة هذه الكلفة تختلف باختلاف الاشخاص والانظار وعلى هذا فالدليل عند الاصوليين او عند المناطق والاصل عندهم البحث مركب. وعند الاصوليين
قيل مفرد وقيل مركب لكن المشهور انه انه مفرد. فالدليل عند المناطق مركب اذ هو اسم لمجموع المقدمتين الصغرى والكبرى واما عند الاصوليين فالشيء الذي يتوصل بالنظر في حاله ووصفه الى المطلوب فهو فهو مفرد. فمثلا
قولهم العالم حادث وكل حادث له صانع. عالم حادث هذه مقدمة صغرى. وكل حادث له صانع هذه مقدمة كبرى. اسم المقدمة دليل عند المناطق. واما عند الاصوليين فلاعوا. ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه وهو كلمة حادث
توصل بها الى النتيجة. حينئذ نقول هذا مفرد وليس بمركب فالدليل المنطقي هو مجموع هذا القياس والدليل الاصولي هو العالم فقط. متوصل بالنظر في وصفه وهو الحدوث للمطلوب وهو ثبوت
الصانع. ما يمكن التوصل بصحيح المهدي السببية. في الصحيح النظري يعني بالنظر الصحيح ففي تقييد النظر بانه قد يكون فاسدا وقد يكون صحيحا وسيأتي في شرحه. بصحيح النظر جر مجرور متعلق بقوله التوصل. اي بالنظر الصحيح
طرازا عن النظر الفاسد من باب اضافة الصفة الى الموصوف. فيه ضمير يعود الى ماء يعني في ذلك الشيء. وهو متعلق بقوله النظر لانه مصدر فيه اي في ذلك الشيء وهو على تقدير مضاعف
يعني في حاله يعني في في حاله ووصفه. ثم تقدير مضاف اخر يعني مع غيره. فلا بد من هذين التقديرين. فيه اي في حاله ووصفه مع غيره مع مع غيره لان الحادث انما ينظر او في العالم ينظر باعتبار حدوثه
باعتبار غيره وهو كون شيء ليس بحادث او مقابلة الوجود الى مطلوب خبري هذا متعلق بالتوصل بصحيح النظر متعلق بالتواصل هو تفعل مصدر كذلك الى مطلوب متعلق التوصل. مطلوب خبري خبري. خبري
نسبة الى الخبر وهو ما يخبر به وهو ما تضمن نسبة الخبرية كجملة فعلية او جملة اسمية يعني ما يسمى بالتصديق عند عند المناطق تصديقه مقابل التصور. تصديق هو الجملة الاسمية او الجملة الفعلية ما تضمنه نسبة خبرية. هذه اخبار
عن الموضوع متعلق بالتوصل وقول خبري اي تصديقي وانما قالوا قال الشارح وانما قالوا ما يمكن ولم يقولوا ما يتوصل يعني بالفعل للاشارة الى ان المعتبر في حد الدليل وما يصدق عليه انه الدليل التوصل بالقوة لا بالفعل
تعليمه لانه يكون دليلا ولو لم ينظر فيه. ولو جعلته لا يكون دليلا الا بالفعل لانتفى وصف الدلالة عن عن عن الدليل اذا لم ينظر فيه فلا يسمى دليلا وليس الامر كذلك. وخرج بقوله ما يمكن ما لا يمكن التوصل به
للمطلوب كالمطلوب نفسه يعني النتائج لا تكون مقدمة صغرى ولا كبرى. الشيء لا يوصل الى الى نفسه وانما يوصل اليه بغيره فانه لا يمكن التوصل به اليهم. او يمكن التوصل به الى المطلوب. لكن لا بالنظر كسلوك طريق يمكن التوصل
بها الى مطلوبه يعني الطريق الذي تسلكه الحسي يصل بك الى المطلوب او لا؟ يصل بك. لكن بواسطة النظر لا ليس بواسطة النظر. اذا ليس كل ما توصل به الى غيره يسمى دليلا. يسمى دليلا هنا في الاصطلاح. لقد يسمى الطريق دليلا. لكن في الاصطلاح هنا لابد ان يكون السلوك
بالنظر وما لا يكون كذلك فلا يسمى دليلا. وخرج بقوله بصحيح النظر فاسده لان الفاسد لا يمكن التوصل به الى المطلوب الانتفاء وجه الدلالة عنه وان ادى اليه بواسطة اعتقادي صاحبه ناظر او ظنه. كما اذا نظر في العالم المشهور ان ينظر فيه من جهة
لو نظر اليه من جهة البساطة او نظر في النار من حيث التسخين فان البساطة والتسخين ليس من شأنهما ان ينتقل بهما الى وجود الصانع والدخان ونحوه. ككاذب المادة باعتقاد الناظم. وخرج بوصف المطلوب الخبري المطلوب التصوري
مطلوب التصور يعني التصورات لان العلم منقسم الى نوعين علم تصور وعلم تصديق فالذي يوصل الى التصور هو الحج والتعريف وليس هو الدليل والذي يوصل الى التصديق هو هو الدليل. لما قال الى مطلوب خبري احترز به عن المطلوب التصوري. فان الوصول اليه لا يكون بماذا؟ لا يكون بالدليل وانما
بالحج والرسم. ولا يسمى شيء من ذلك دليلا قوله الى مطلوب خبري اطلق المصنفون على الراجح في كون الدليل لا يختص بالقطع دون الظن فما زعمه كثير من متكلمين بان الدليل انما يختص بالقطعيات
واما الظنيات ولو كان في الكتاب والسنة فيسمى امارة. هذا التفريط ليس عليه دليل لا من الكتاب ولا من السنة ولا من اللغة. انما الدليل هو والدليل حينئذ ما اوصل الى قطع فهو دليل وما اوصل الى ظن فهو دليل. ولذلك قال الشارح يدخل في المطلوب الخبري
ما يفيد القطع والظن وهو مذهب اصحابنا واكثر الفقهاء والاصوليين لان مطلوبهم عمل وهو لا يتوقف على اليقين ولعدم وجود الدليل على التفرقة بين النوعين لا لغة ولا شرعا. ونحن نبحث في مصطلحات لتفيد احكام
شرعيا والقول الثاني ان ما افاد القطع يسمى دليلا وما افاد الظن يسمى امارة. ولا يسمى دليلا الا ما يفيد العلم وهو الصلاح المتكلمين. وعليه جرى الغزالي في مصنفاته ونقله الامري عن الاصوليين لان مطلوبهم يقين. حينئذ على هذا يزاد في الحد الى العلم بالمطلوب
احترازا عن المطلوب الخبري الظني. اذا اردنا كذلك اي نطق الى العلم بالمطلوب الخبري والصحيح الاول كما ذكرنا لعدم التفريق بين مسمى الدليل لا لغة ولا ولا شرعا. اذا هذا هو حد
الدليل في اصلاح علماء الشريعة ما يمكن وعبر بالامكان احترازا عن الفعل اذ لا يشترط ما يمكن التوصل تفعل من الوصول ووسيلة بصحيح النظر فيه اي في هذا الشيء الذي يراد الوصول اليه
الى مطلوب خبري احترازا على المطلوب التصوني ثم قال ويحصل عقبه عادة. يعني يحصل المطلوب والمكتسب بالنظر الصحيح في الدليل عقبه. اي بعده عقب النظر الصحيح عادة اي في العام. بمعنى انه اذا نظر في المقدمة
ليصل الى النتائج. النتائج هي المطلوب الخبني. العالم متغير وكل متغير حادث والعالم حادث. العالم الحادث هو المطلوب الخبري. الذي يراد الوصول اليه يعني النتيجة. اي مجهولة في الاصل حينئذ اذا نظر وركب الدليل على الوجه الصحيح. على الوجه الصحيح احترازا على الوجه الكاذب. النظر الفاسد
هل يحصل العلم او لا يحصل هل كلما ركب المقدمات على الوجه الصحيح وجد ووجدت النتائج ظرورة او عادة؟ قال المصنف هنا يحصل المطلوب المكتسب الذي اريد اكتسابه وهو النتائج يعني المجهولات بالنظر الصحيح بالدليل عاقبه اي بعده عادة يعني
دائمي او اكثري. وليس بلازم وليس بلازم. وهذا التعبير بكونه في العادة. قال عادة اي في العادة فلا يتخلف في الاصل الا خرقا للعادة كتخلف الاحراق عن مماسة النار. مع جواز تخلف حصول العلم عن النظر. يعني قد يركب
دليل على الوجه الصحيح ويحصل له النتائج. وقد لا يحصل له النتائج. يعني قد يوجد العلم بالنتائج عقب الدليل وقد لا يوجد لكن الاكثر والغالب انه انه يوجد. ولذلك قال عادة اي في العادة
وعلى هذا القول اكثر العلماء لانه قد جرت العادة بان يفيض على نفس المستدل بعد النظر الصحيح مادة مطلوبه وصورة مطلوبه الذي توجه بنظره الى تحصيله. وهذا هو الصحيح من الاقوال المذكورة في المسألة
اذا ليست كلما وجد الدليل وجد مطلوبه وهو العلم الحاصل بالدليل وانما قد يتخلف في بعض ثم قال رحمه الله تعالى والمستدل الطالب له من سائل ومسؤول مستدل استنفاعه واستدل
والسين فيه للطلب هو الطالب له يعني الذي يطلب الدليل من سائل الذي هو المستفتي ومسؤول الذي هو المفتي فالسائل يطلب من المفتي الدليل الذي يكون ماذا؟ يكون مستدل والمسؤول يطلب الدليل من الكتاب والسنة وهو طالب
اذا لا يختص لا يختص المستدل يعني طالب الدليل بالسائل وانما يدخل معه كذلك المسؤول ولذلك قال والمستدل الطالب له يعني الباحث عن الدليل الذي يطلبه. والطلب هنا اما ان يكون من سائل للمفتي
فيه واما ان يكون من المفتي يكون طالبا من الكتاب والسنة. يعني باحثا عنه. ولذلك قالوا من سائل ومسئول السائل هو المستفتي ومسئول هو المفتي قاله القاضي في العدة وابو الخطاب في التمهيد ابن عقيل في الواضح وذلك لان السائل يطلب الدليل من المسؤول اعطني الدليل
قيل هذا حرام اعطني الدليل. والمسؤول يطلب الدليل من الاصول. من الكتاب والسنة. هو طالب له. فالدال الله تعالى والدليل القرآن والمبين الرسول صلى الله عليه وسلم والمستدل اولو العلم هذه قواعد
يعني اذا علمت ما سبق فالدال فاء وهذه فاء الفصيحة. فالدال قال فيما سبق الناصب للدليل. من هو الله عز وجل. والدليل القرآن هذا بناء على التفرقة بين الدليل والدال. والمبين
الرسول صلى الله عليه وسلم والمستدل اولو العلم هذه قواعد الاسلام قال ذلك الامام احمد رحمه الله تعالى وانما اخر ذلك بعض المصنفين صاحب التحرير ليستدل به على صحة ما تقدم ذكره من الدال والدليل والمبين والمستدل. وقوله هذه قواعد الاسلام. هذه قواعد كيف اجا قواعد الاسلام
عن الاسلام الاسلام والايمان الى اخره قال في شرح التحريم الذي يظهر ان معناه ان قواعد الاسلام ترجع الى الله تعالى. ومصدرها للشريعة والى قوله وهو القرآن والى رسوله صلى الله عليه وسلم والى علماء الامة لم يخرج شيء من احكام المسلمين والاسلام عنها. هذا وجه كلام
الامام احمد رحمه الله تعالى ان هذه الاربع المذكورات الدال والدليل والمبين والمستدل انها قواعد الاسلام. لان الذي يشرع هو الله عز وجل. فكل قاعدة واصل لا يخرج عن تشريع الله عز وجل. كذلك المبين القرآن الدليل. ثم كذلك الرسول صلى الله عليه وسلم. حينئذ لا يخرج شيء من اصول
الدين من قواعد الاسلام والتشريع عن هذه الامور الاربعة. ثم قال والمستدل عليه الحكم. مستدل هذا اسم مفعول استوديلا عندنا مستدل وهو الطالب الدليل وعندنا مستدل عليه مستدل عليه والمستدل اسم مفعول استدل
اي على الشيء لكوني حلالا او حراما او واجبا او مستحبا الحكم. والمستدل عليه الحكم مستدل مبتدأ والحكم خبره وعليه متعلق بالمستدام. والمستدل عليه يعني لماذا طلبت الدليل؟ الجواب لاثبات الحكم. لماذا تبحث عن الدليل؟ لاثبات الحكم. فالمستدل عليه هو الحكم
الحكم بذلك لان الدليل يطلب له على الصحيح قطع به ابن مفلح في اصوله. وبه ما يوجبه يعلم استدل به عند المستدل والمستدل عليه وباقي اصطلاح ثالث فيه نزاع وهو المستدل به. قال ما يوجبه
ما ما يوجبه اي العلة التي توجب الحكم وهذا ان كان له علة وان لم يكن له علة حينئذ لا يصح ان يقال مستدل به قال في شرح التحرير المستدل به هل هو الدليل او اعم منه؟ يستدل به. هل هو الدليل او اعم منه
فان كان هو الدليل حصل التكرار في المختصر هذا هو الظاهر على المستدل به هو الدليل. انك تستدل بهذا النص على اثبات الحكم الشرعي. فان كان هو الدليل حصل التكرار في
المختصر قلت هذا الظاهر والله اعلم. فانه يقال مثلا هذه الاية دليل كذا واستدل بها لكذا. وان كان غيره فيكون اعم من الدليل. فذكر الاعم بعد الاخص وهو كثير فيه في كلامهم. اذا
وبه ما يوجبه وبه يعني المستدل به ماء اي شيء يوجبه يعود الى الضمير الى الى الحكم يعني ما يوجب الحكم وهي العلة التي توجب الحكم. لكن هذا فيه تخصيص. لان ليس كل حكم يكون معللا
حينئذ كيف يقال بانه مستدل به؟ فيما لا يكون فيه علة فان تفي هذا الوصف عنه. صواب المستدل به هو ما سبق يستدل له الخصم. يستدل له الخصم. مستدل له اي لخلافه وقطع جداله. الخصم وقيل الحكم
وحكى القولين ابن مفلح وغيره والذي يظهر ان القول الاول لازم للثاني. القول الاول الذي هو ماذا الخصم لازم للثاني. فان الاستدلال في الحقيقة انما هو للحكم الذي يقول به الخصم. فاجتمعا معا. اذا
له الخصم. تستدل لمن؟ للخصم ثم قال رحمه الله تعالى لما ذكر النظر في حد الدليل انه قال الدليل ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه. يأتي السؤال ما هو النظر
فاراد المصنف ان يعرف النظر. وقال رحمه الله تعالى والنظر هنا فكر يطلب به علم او ظن النظر في اللغة يطلق على الانتظار وعلى رؤية العين وعلى الاحسان وعلى المقابلة وعلى الاعتبار. لكل مقام مقال على حسب ما يقتضيه السياق
واما هنا اي في الصلاح الاصوليين هو فكر يطلب به اي بهذا الفكر علم افضل سيأتي تعريف الفكر حينئذ الفكر المؤدي الى علم او ظن يسمى ماذا؟ يسمى نظرا. يسمى يسمى نظرا. قال
يطلب به اي بالفكر علم متى ان كانت المقدمات يقينية تكون النتائج يقينية فان لازم المقدمات بحسب المقدمات اتي. يعني كانت المقدمة تقينية افادت اليقين وان كان الظنية افادت الظن حينئذ الفكر النظر فكر يطلب به علم متى؟ ان كانت المقدمات يقينية
او للتنويع ظن ظن متى؟ ان كانت المقدمات ظنية افاد الظن. قال الشارح وانما قلت هنا لان النظر له مسميات غير ذلك. يعني اختلفت عبارات اصحاب الفنون في تعريف النظر الاصوليون لهم تعريف وعند المناطق لهم تعريف وفي اللغة كذلك له تعريف. لما ذكر الفكر
وهو اخذه جنسا في حد النظر اراد ان يبين فكره. فقال والفكر هنا حركة النفس من المطالب الى المبادئ ورجوعها منها اليها اذا عرف لنا النظر وذكر الفكر جنسا في حد النظر ثم اراد ان يبين لنا ما هو الفكر. فقال حركة النفس اي الذهن
من المطالب يعني ما يطلب حصول علمه لان الاصل في النظر انما هو ملاحظة المعقول ليستحصل به المجهول. يعني تكون عنده معلومات المخزنة الذهني فاذا شعر طلب تصور لشيء ما او تصديق لشيء ما
تصور مجهول وتصديق مجهول كيف يصنع الاصل في الانسان انه ينظر في المعلومات التي عنده. التي عنده. فيتحرك الذهن الحركة الاولى من ها يتحرك مقوى الفكر هنا حركة النفس اي الذهن
من المطالب الى المبادئ. ما هي المطالب؟ ما يطلب علمه وهو التصور المجهول والتصديق المجهول المبادئ وهي المعلومات المخزنة عنده هذي الحركة الاولى. ورجوعها اي حركة النفس الذي هو العقل والذهن
والقوة الناطقة منها اليها يعني من المبادئ الى المطالب. حينئذ يبحث وينظر في المعلومات التي خزنت عنده ذهنه بعقله بباطنه ويحصل له ترتيب معلوم. وما سمى بالقياس ونحوه. حينئذ يصل بهذه او بهذا النظر يصل الى ماذا؟ الى استحصال
المجهول فيتوصل بالنظر في هذه المعلومات الى ماذا؟ الى معرفة التصور المجهول والتصديق المجهول. اذا حركة النفس من المطالب الى المبادئ. ما هي المطالب؟ التصور المجهول والتصديق المجهول. الى المبادئ ما هي المبادئ
المعلومات المخزنة التي هي بالذهن عندهم. القلب او العقل الى اخره. ثم يرجع منها بعد ان ينظر في هذه المعلومات ويقلبها انظر ما يناسب التصور المجهول او التصديق المجهول يرجع منها اليها. حينئذ يحصل التفسير والعلم بالتصور
قال العطار في حاشية الخبيصي تحليل المقام انه لا شبهة في ان كل مجهول لا يمكن اكتساب من اي معلوم اتفق. صحيح المجهول هل يمكن ان يفهم ويفسر باي معلوم او لابد من معلوم مناسب
لابد من معلوم مناسب وهذا واضح هذه قاعدة جيدة انه لا شبهة في ان كل مجهول لا يمكن اكتسابه من اي معلوم اتفق. بل لابد من معلوم مناسب. بل لا بد من معلومات مناسبة
له ومعلوم انه لا يمكن تحصيله من تلك المعلومات على اي وجه كان. هكذا مبعثرة؟ لا. لابد من ترتيب معين لابد من من ترتيب معين بل لابد هناك من ترتيب معين فيما بين تلك المعلومات ومن هيئة مخصوصة عارضة لها بسبب ذلك الترتيب
هذي قاعدة اولى. اولا انه لا يمكن النظر في المجهولات ليستحصل. ها لا يمكن النظر في المعلومات ليستحصل المجهولات تصورات كانت او تصديقات باي معلوم. لا بد من معلوم مناسب
ثم هذه المعلومات لا يمكن ان تكون هكذا مبعثرة. بل لابد من هيئة خاصة ولابد من ترتيب معين. ثم قال فاذا حصل لنا شعور بامر تصوري او تصديق. يعني اردت علمه وهو مجهول لديك. وحاولنا تحصيله على وجه اكمل
فلابد ان يتحرك الذهن في المعلومات المخزونة عندهم. منتقلا من معلوم لاخر حتى يجد المعلومات المناسبة لذلك المطلوب. وهي المسماة بمباديه. مبادئ. اذا المعلومات المخزنة. ثم لابد ايضا ان يتحرك الذهن في
تلك المبادئ بترتيبها ترتيبا خاصا يؤدي الى ذلك المطلوب. فهناك حركتان مبدأ الاولى منهما هو المطلوب المشعور به بذلك الوجه الناقص. يعني التصور المجهول والتصور والتصديق المجهول. ومنتهاها اخر ما
ايحصل من تلك المبادئ؟ ومبدأ الثانية اول ما يوضع من الترتيب ومنتهاها المشعور به على الوجه الاكمل. فحقيقة النظر التوسط بين المعلوم والمجهول. وهو مجموع هاتين الحركتين اللتين هما من قبيل الحركة في الكيفيات
فالمتقدمون ذهبوا الى ان الفكر هو مجموع الحركتين هو الذي اعتمده هنا المصنف. وذهب المتأخرون الى انه ترتيب لازم للحركة الثانية. هذا كلام العطال. فقول المصنفون والفكر حركة النفس اي الذهن
من المطالب وهو الشعور بامر تصوري او تصديق يطلب حصوله الى المبادئ وهي المعلومات المخزونة الناس الحركة هنا من المطالب الى المبادئ. حتى يجد المعلومات المناسبة وهذه هي المبادئ. ورجوعها
اي حركة النفس اي الذهن من المبادئ المعلومات المخزنة بعد ترتيبها ترتيبا خاصا اليها اي الى المطالب وهاتان قالها الشارح ويرسم الفكر بهذا المعنى بترتيب امور حاصلة في الذهن ليتوصل بها الى تحصيل غير الحاصل. يعني تصديق مجهول
او تصور مجنون. هذا الانسان لا ينفك عنه ابدا. ان كان لا يرتبه بهذا الترتيب لكن هذا هو الواقع الحاصل. انه لا يمكن ان يصل الى امر الا بمعلومات تستقر في نفسه. ثم المعلومات هذي قد يستفسر عنها غيره
ترتيب امور حاصلة في الذهن توصل بها الى تحصيل غير الحاصل. فينتقل من امور حاصلة ذهنا الى امور مستحبة صالة وتعريف الفكر زاده المصنف على على التحرير ثم قال رحمه الله تعالى والادراك
بلا حكم تصور وبه تصديق. والله معنى الادراك مصدر ادرك ادرك يدرك ادراكا والادراك هو وصول النفس للمعنى بتمامه. من نسبة او غيرها بالنسبة المراد به التصديق وغير النسبة ما يقابلها هو التصورات. اصول المعنى او اصول النفس المراد بالنفس الذهن
او او العقل او القلب يعني ما يكون فيه المعلومات اصول النفس الى المعنى وهو ما يقصد من اللغو بتمامه يعني بكماله احترازا عن عن الشعور من او غيرها. بالنسبة المراد به التصديق او غيرها المراد به التصور. هنا اراد ان يفصل لنا الادراك. الادراك ان كان
علقه المفردات فهو تصوم. وهو ما عنون له هنا بقوله بلا حكم. يعني يدرك الموضوع ويدرك المحمول والنسبة من حيث هي لكن دون ان يحكم على الموضوع بمضمون محمول وهذا يسمى يسمى تصورا
الادراك قال اي ادراك ماهية الشيء بلا حكم اي بغير حكم عليها بنفي او اثبات تصور. قولك زيد قائم اذا ادرك معنى زيد يعني فهم المراد بزيد. هذا يسمى ماذا؟ يسمى تصورا. وقائم ادرك معنى قائم يعني فهم المراد
سمى تصورا لانه ادراك مفرد النسبة بينهما العلاقة والارتباط التعلق بين زيد والقائم يمكن او لا يمكن هذا يسمى ماذا؟ يسمى تصورا. اسناد القيام الى زيد يسمى تصورا. وقوعه في الخارج بالفعل او
عدم وقوعه هذا يسمى ماذا؟ يسمى تصديقا. يسمى تصديقا. فادراك الموضوع فقط تصور. وادراك المحمول فقط تصور وادراك النسبة فقط تصوره. ثم وقوع النسبة في الخارج وهو ثبوت القيام يعني ليس كل من قال زيد
القائم صدق وطابق الواقع. قد يقول زيد قائم ولم يطابق الواقع. حينئذ يقول هذا ليس بتصديق لابد ان يكون مدركا لماذا للوقوع واللا وقوع. الايقاع والانتزاع. كما عبر عنه بعضهم. والادراك بلا حكم. قال تصور
لانه لم يحصل سوى صورة الشيء في الذهن. يعني سمي تصورا لماذا؟ لانه حصل صورة الشيء في الذهن دون حكم وبه تصديق وبه الواو بمعنى معا ايوة بالحكم يعني مع الحكم
يعني تصور ماهية الشيء مع الحكم عليها بايجاب او سلب يسمى ماذا؟ يسمى تصديقا اي يسمى تصديقا وقد ظهر من هذا ان ادراك الحقائق مجردة عن الاحكام. لا يحكم عليها لا باثبات ولا بنفي. فكل حقيقة من الحقائق
تصورها الذهن يعني عرف معناها ولم يثبت لها شيء او ينفي عنها شيء يسمى تصورا. وان التصديق ادراك نسبة حكمية بين الحقائق بالايجاب او السلب وانما سمي التصور تصورا لاخذه من الصورة لانه حصول الصورة الشيء في الذهن. وسمي التصديق تصديقا لان فيه حكم
من يصدق فيه او يكذب سمي باشرف لازمي الحكم في النسبة. خبر ما احتمل الصدق والكذب. الجملة الاسمية والجملة الخبرية خبر في الاصل. حينئذ نقول ما احتمل الصدق والكذب. سمي بالصدق من باب التفاؤل. والا قد يكون كذبا. فكل تصديق متظمن من مطلق التصور ثلاثة
ثلاثة تصورات. تصور المحكوم عليه وهو الموضوع والمحكوم به وهو المحمول من حيث هما. يعني دون حكم ثم تصور نسبة احدهما للاخر. فالحكم يكون تصورا رابعا لانه تصور تلك النسبة موجبة
او تصورها منفية. وكل من التصور والتصديق ظروري ونظري. ومحله كتب المنطق. اذا التصور قد يكون ضروريا وقد يكون نظريا والتصديق قد يكون ظروريا وقد يكون نظريا وهذا له فصل خاص في المنطق وانما تذكر نبذة هنا من جهة
العموم قال رحمه الله تعالى فاصل العلم لا يحد في وجه. فصل اراد بهذا الفصل بيان العلم. يعني عقد هذا الفصل لبيان عن العلم قيل سمي العلم علما لانه علامة يهتدي بها العالم الى ما قد جهله الناس وهو كالعلم
المنصوب بالطريق العالمي المنصوب بالطريق. العلم هو حقيقة من الحقائق ولا شك. هل يحد ام لا؟ عرفنا ان الحد من قبيل التصورات وان العلم مفرد. وان العلم مفرد. فكل حقيقة من الحقائق
الاصل فيها انها تعرف بحد يعني لابد من حد. يميزها عن عن غيرها. لكن اختلفوا في العلم على جهة الخصوص لامر يأتي ذكر هل يحد العلم او لا؟ هل يعرف ام لا؟ وهذا من فضول العلم. فالعلم من حيث هو معلوم الادراك. معلوم
والعلم علم. كما قال ابن القيم رحمه الله تعالى ليس ليس بعدما ذكر تعاريف للمحبة وصلها الى العشرين. قال المحبة هي المحبة يعني اللفظ يدل على معناه والعلم هو العلم. الكل يعرف ما معنى العلم؟ فلا نحتاج الى الى تعريفه. العلم لا يحد
في وجهي وسبقا للمصنف اذا قال في وجه فالمقدم غيره. اليس كذلك؟ ومتى قلت في وجه فالمعتمد غيره حينئذ المعتمد ما هو انه يحد انه يحد. قال العلم لا يحد في وجه. قال ابو المعالي والغزالي
لعسره ويميز بتمثيل وتقسيم. والتمثيل والتقسيم من انواع التعاريف حينئذ الاشكال في ماذا هنا؟ لنعرف محل النزاع محل النزاع هنا الى انه لا يمكن تعريف العلم بالحقيقة. يعني الحد الحقيقي. حد
واما تصويره بالحد النسبي او الرسم بالتمثيل او التقسيم هذا متفق عليه. لا نزاع فيه فمحل النزاع التصور بالحقيقة لا مطلق التصور. قال ابو المعالي لا يحد لماذا؟ لعسره. يعني لا يحصل الا
بنظر دقيق لخفائه لعسره يعنيه يفهم منه انه يمكن ان يحاد. لكن فيه شيء من من العسر لخفائه ومراده بحد حقيقي يعني لا يحد بحد حقيقي. واما حده بالتمثيل والتقسيم هذا لا اشكال فيه
واستبعد ما قالا لانهما ان تمييزا فيعرف بهما. ان افادا تمييزا فيعرف بهما يعني التمثيل والتقسيم ان افاد تمييزا فيعرف بهما. والا فلا يعرف بهما. وقال الرازي لا يحد لتعليل
اخر ليس لعسره وانما لكونه ضروري. يعني يحصل بمجرد التفات النفس اليه من غير نظر واكتساب. فاذا قيل العلم التفتت المعنى فلا يحتاج الى الى تعريفه. الى الى تعريفه. اذا العلم لا يحد في وجهه. يعني لا يعرف. فلا يذكر له تعريف
بالحقيقة وليس المراد نفي مطلق التصور لانه انما يحصل بالتنفيذ والتقسيم. قال الشارح وقد علمت من خطبة الكتاب ان اني متى قلت عن شيء في وجه فالمقدم والمعتمد غيره. فاذا تقرر هذا والصحيح عند اصحاب
والاكثر انه يحد. ثم اختلفوا بحده على عبارات والمختار منها انه يحد بالحد الحقيقي في غيره من حقائق. ان يقال هو صفة يميز المتصف بها تمييزا جازما مطابقا قول تمييزا جازما هذا يردنا الى قوله فاصل العلم
ما هو العلم فسره بما ذكر لكن خصه التمييز الجازم التمييز الجاز هذا يدل على انه اراد احد انواع العلم العلم اما تصور واما تصديق. اما تصور واما تصديق. حينئذ اذا عرف العلم فالاصل فيه انه يشمل النوعين
يشمل النوعين. يعني يأتي بتعريف يشمل التصور ويشمل التصديق. لكن ليس المراد هنا الذي عنون له المصنف هذا الفصل لماذا؟ لانه خص التعريف بالجازم والجازم انما يكون وصفا للتصديق لا للتصور. فخرج التصور. ثم التصديق على مرتبتين جازم وغير جازم. فالتقييد
اخرج التصديق غير غير الجاز. حينئذ اراد ان ان يعرف نوعا من انواع العلم وهو التصديق الجازم. واما التصوف والتصديق الظن غير الجازف هذا ليس داخلا في في الحد. وهذا مجرد اصطلاح فحسب. مجرد اصطلاح فحسب
والا الصحيح العلم يعرف بانه ادراك المعاني فيشمل التصور بنوعيه الضروري والنظري ويشمل التصديق بنوعيه الظروري والنظري والجازم وغيره. واما الذي يذكره الاصوليون في هذا الباب فيما يتعلق بالعلم والمعرفة واقسامها واطلاقاتها فكلها اصطلاحات. يعني لا يشهد لها شيء من لسان العرب. فالعلم هو المعرفة
المعرفة هي العلم والعلم يراد به التصور والتصديق مطلقا اذا هذا الذي يمكن ان يكون خلاصة البحث. واما ما جرى عليه الصهيون فهو الصلاحات الخاصة بهم. قال هو صفته. هو العلم
صفة وما دل على معنى تسمى صفة او هي معنى قائم بالموصوف هذا كالجنس للحد يتناول جميع الصفات كالحياة والقدرة والارادة. صفة هذا لفظ عام. يميز المتصف بها اي بهذه الصفة
تمييز ميز الشيء عن الشيء يعني فصله التمييز هو الفصل هو هو الفصل. يميز المتصف بها. هنا ذكر لم يقل صفة تميز. قال صفة يميزه. باعتبار ماذا الفاعل متصف يميز المتصف بها ومذكر. والاصل ان يقول تميز الصفة لكن لما ذكر الفاعل وذكره حينئذ ذكر
يميز المتصفة بها يعني الذي اتصف بهذه الصفة يحصل له تمييز وفصل بين الجواهر والاجسام والاعراض الواجب والممكن والممتنع. يعني يميز به بين الحقائق هذا المراد. يميز ويفصل به بين الحقائق. وهذا فصل
اخرج به جميع الصفات الا الصفة المذكورة. ودخل الظن والشك والوهم لانها جميعا صفات توجب تمييزا ولو بوجه ما الظن يحصل به تمييز. والوهم يحصل به تمييز. والشك كذلك يحصل به تمييز. على الخلاف هل هو حكم ام لا؟ وقوله
تمييزا جازما تمييزا جازما. هذا قلنا نأخذ منه انه اراد تعريف نوع من انواع العلم وهو التصديق الجازم. تمييزا جازما. اخرج التمييز غير الجازم. وهو الظن والشك والوهم مطابقا اي لا يحتمل النقيض اي المخالف. اخرج ماذا؟ ما لا يطابق. وهذا سيأتي الاعتقاد
الاتي ذكرهم. فالمطابق هو الموافق لما في نفس الامر وبه خرج الجهل المركب وهو الاعتقاد الفاسد كما سيأتيه. والتمييز المطابق هو الذي لا يحتمل النقيض. يعني لا يحتمل المخالف لابد ان يقع كما كما هو. كما كما هو. اذا هذا تعريف العلم صفة يميز المتصف بها بين الحقائق تمييزا
لازما يعني لا يقع فيه شك ولا ظن ولا وهم. مطابقا هذا التمييز للواقع بمعنى انه يكون بنفس الامر. فان كان مخالفا حينئذ يكون جهلا مركبا. هذا حد العلم لكن نقول هذا حد العلم. بمعنى التصديق
بمعنى التصديق الجازم واما التصديق غير الجازم فليس داخلا في الحد وكذلك التصور ليس داخلا في في الحاجين. ثم اختلفوا بعد ذلك هل يدخل ادراك الحواس فيما لا يحتمل النقيض وهل هو من العلم او لا؟ على خلاف بينهم. والصحيح عند المصنف عدم الدخول. يعني ما حصل الادراك بالحق
حواس هل يسمى علما او لا؟ انا رأيتك الان حصل في نفسي معنى وهو حكم جازم هل هو علم ام لا؟ فيه خلاف فيه خلافه. قال المصنف لا يدخل ادراك الحواس. لا يدخل في ماذا؟ في حد العلم السابق التصديق الجازم ادراك
وهي السمع والبصر والشم والذوق واللمس جمع حاسة وتسمى الحواس الظاهرة مقابلة الباطنة. فلا يدخل ادراك الحواس فيما لا يحتمل النقيظ فيما لا يحتمل النقيض لانه قال مطابقا ترى زميلي اي لا يحتمل النقيض. هل هذا يشمل ماذا؟ يشمل ادراك الحواس فيكون مطابقا لما في نفس الامر؟ قال لا. لا يدخل. لماذا؟ لانه
الخطأ انا اراك الان ويحتمل اني اخطأت. انت تسمعني الان ويحتمل انك اخطأت لست انا. فلما وقع هذا عندهم لما وقع الاحتمال هذا قالوا اذا لا يكون جازما مطابقا فلا يدخل ادراك الحواس فيما لا يحتمل النقيض فلا يسمى علما. ولا يسمى
لجواز غلط حسي لانه قد يدرك الشيء لا على ما هو عليه كالمستدير مستويا والمتحرك ساكنا ونحوهما ولان المراد بالعلم المعنى الاخص الذي هو قسم من التصدير. يعني نوعا من انواع العلم وهو التصدير الجازم. والا لورد
عندما يحتمل النقيض كالظن والتصورات الساذجة فانه لا يعتبر فيها مطابقة. اذا قول فلا يدخل ادراك الحواس هذا فيه استثناء لنوع من انواع العلم لانه قد يكون او قد يقع فيه الخطأ فلا يكون مطابقا للواقع وهذا فيه نظر
بل الصواب انه يفصل في ادراك الحواس ما كان لا يحتمل النقيض رؤيتك اياك ورؤيتي اياك هذا نقول لا يحتمل النقيض وما كان بعيدا ونحوه فهذا الذي قد يظن فيه المستدير مستويا
سيدا عمرن والكلب حيوان او نحو ذلك وهذا كما قال هنا الاصفهاني ولقائل ان يقول هذا الحد اما ان يكون للعلم بالمعنى الاخص الذي هو قسم من التصديق. او يكون للعلم بالمعنى الاعم المنقسم للتصور والتصديق. يعني العلم اما ان يعرف مما يشمل التصور والتصديق
واما ان يكون خاصا باحد نوعيه العلم. فان كان الثاني يعني بالمعنى الاعم فقيد لا يحتمل النقيض غير صحيح يعني اذا فسرنا العلم بما سبق واردنا به الشامل للتصور والتصديق فقوله لا يحتمل النقيض غير الصحيح. لماذا؟ لان هذا القيد
خرج به بعض انواع العلم. فلا يكون الحد جامعا ولا يكون الحد جامعا. لان الظنون والاعتقادات علم بهذا المعنى وهما يحتملان النقيض. وايضا التصورات الساذجة التي ليس فيها حكم وهو حصول صورة الشيء من غير كوني مطابقا او غير
من كوني من غير نعم. وهو حصول صورة الشيء من غير كونه مطابقا او غير مطابق علم بهذا المعنى ولم يعتبر عدم احتمال النقيض فيه. وان كان الاول فلا نسلم اندراج ادراك الحواس تحت الحد لان ادراك الحس من قبيل
تصورات هذا على وجه على وجه اخر ثم قال رحمه الله تعالى ويتفاوت كالمعلوم والايمان يعني اختلف اهل العلم في العلم هل يتفاوت ام لا ثم اذا كان يتفاوت هل تفاوته بكثرة المتعلقات
واما نفسه فلا يتفاوت فيه قولان للاصوليين وغيرهم هما روايتان عن الامام احمد رحمه الله تعالى. وهنا المصنف قدم قول المشهور المعتمد في المذهب. قال يتفاوت ويتفاوت يعني العلم. يعني
بعضه اظهر من من بعضه ليس على درجة واحدة وهو كذلك ومدرك به بالحس قال ويتفاوت اي العلم يعني في جزئياته. وعلم اخفى من علم علم زيد اظهر من علم عمرو وهكذا
على الاصح من الروايتين عن امامنا احمد رحمه الله تعالى قال في شرح التحرير وهو الصحيح وعليه الاكثر قال ابن قاضي الجبل في اصوله الاصح التفاوت. فانا نجد بالظرورة الفرق بين كون الواحد نصف الاثنين
وبينما علمناه من جهة التواتر مع كون اليقين حاصلا فيهما. ولذلك نقول التصديق ظني والتصديق ها قطع ولا يستويان كل منهما علم تصديق هذا علم ومنه ظني ومنه قطعي هل يستويان
يا ابونا اذا حصل التفريق بينهما وحصل التفاوت. كالمعلوم اي كما تتفاوت المعلومات. معلومات هذه ليست على درجة واحدة وانما هي متفاوتة وكما يتفاوت الايمان الايمان ليس على درجة واحدة ليس هو شيء واحد ولا يزيد ولا ينقص قل لاهل السنة والجماعة انه يزيد وينقص
ومسألة الايمان يزيد او ينقص مبنية على العلم. هل يتفاوت ام لا؟ لان الايمان من من العلم قال والايمان قال في شرح التحرير وقال ابن مفلح في اصوله في الكلام على الواجب قال بعض اصحابنا يعني به الشيخ تقي الدين ابن تيمية رحمه الله تعالى
والصواب ان جميع الصفات المشروطة بالحياة تقبل التزايد. يعني القدرة والارادة وغيرها هذي كلها تقبل التزايد بعضها ازيد من من بعض وقد تتحقق في شخص دون دون اخر وعن احمد رحمه الله تعالى في المعرفة الحاصلة بالقلب في الايمان على تقبل التزايد والنقص روايتان
والصحيح من مذهبنا ومذهب جمهور اهل السنة امكان الزيادة في جميع ذلك. وقال ابن ابن العراقي الاكثرون على التفاوت هل العلم يتفاوت والمعلوم يتفاوت والايمان يتفاوت وكلها متفاوتة اي يكون علم اجلى من علم اظهر من
من علم وليس هو شيء واحدا وليس هو شيئا واحدا. ونقله في البرهان عن ائمتنا يعني اشاعرة ونحوها. وحكى امام الحرمين في الشامل قوله اخر انه لا يتفاوت وهذا رواية اخرى عن الامام احمد رحمه الله تعالى انه لا يتفاوت في جزئيات
فالعلم قائم بزيد والقائم بعمرو وغيرهما لا تفاوت فيه من حيث الجزم. من حيث الجزم. فما جزم به عمرو هو عين ما جزم به خالد وهل بينهما تفاوت في الجزم قوة وظعفا على هذا القول؟ لا
على هذا القول لا لا يتفاوت فالجزم هو واحد. فمن جزم في مسألة ما وكان الدليل جازما قاطعا فالعلم المتعلق به من جميع الخلق على درجة واحدة. حينئذ ايمان ابي بكر جازم كايمان زيد من الناس احاد الناس. ينبني عليه هذه المسألة وليس
امره كذلك والعلم القائم بزيد والقائم بعمل غيرهما لا يتفاوت فيه. لا تفاوت فيه من حيث الجزم فهو من قبيل التواطؤ. قبيل التواطؤ. وهذا القول هو السواية الثانية عن الامام احمد رحمه الله تعالى فعل هذا تفاوته بكثرة المتعلقات يعني معلومات. في بعض الجزئيات دون بعض كما في العلم
بثلاثة اشياء والعلم بشيئين بينهما فرق وهذا بناء على انه لا يتعدد بتعدد المعلوم بل هو صفة واحدة وهذه مسألة اخرى هل العلم يتعدد بتعدد المعلوم؟ ام هو صفة واحدة؟ حينئذ يكون التعدد
بغير ذاته صوب انه يتعدد. العلم المتعلق بزيد علمي بزيد ليس هو عين علمي بخالد وهكذا. والعلم متعدد والمعلوم متعدد وليس العلم هو صفة واحدة الا من حيث الاصل والجنس والقدر المشترك
انتهى ما يتعلق بالعلم. ثم ان العلم يعني من حيث الحد ان العلم يطلق لغة وعرفا على اربعة امور. يعني في الاصطلاح وهذا يدل على ان المسألة ليست مسألة لغوية
احدها اطلاقه حقيقة على ما لا يحتمل النقيض وهو اليقين. وهذا الذي تقدم ذكره. يعني حكم الذهن الجازم المطابق لمولد وهو التصديق الجازم. ولذلك قول العلم لا يحد في وجه المراد به العلم اليقين. لا يحد فيه في وجه
لذلك قيدناه بما ذكر ونص عليه في الشرح. اطلاقه حقيقة على ما لا يحتمل النقيض وهو اليقين وتقدم. صفة يميز المتصل ها تمييزا جازما مطابقا هذا هو التصديق الجازم هذا النوع الاول. الثاني ان العلم يطلق ويراد به مجرد الادراك يعني مطلق الادراك
وعرفنا المراد بالادراك جازما او مع احتمال راجح او مرجوح او مساو. حينئذ يصدق على الظن انه علم. ويصدق على في الوهم انه علم ويصدق على الشك انه علم. فيفسر بمطلق الادراك يعني وصول النفس الى المعنى بتمامه من نسبة التصديق
بنوعيه او غيره او غير النسبة وهو التصوف فشمل الانواع كلها يطلق ويراد به مجرد الادراك. يعني الادراك المجرد. مجرد عن ماذا على الحكم مجرد عن على الحكم. يعني الادراك قد يكون بالحكم قد يكون بلا حكم. وقد يكون به الاول التصوف
التصور الثاني التصديق. يطلق العلم ويراد به مطلق الادراك. مجرد الادراك الخالعا عن الحكم. حينئذ التصور ويشمل التصديق وهذا هو الصحيح وهذا هو او المعنى اللغوي العلم ادراك المعاني مطلقا دون
او تفصيل سواء كان الادراك جازما. وهذا العلم على ما ذهب اليه المصنف فيما سبق. او للتنويع مع احتمال راجح وهو الظن احتمال راجح وهو الظن او مرجوح او الوهم او مساو وهو الشك
لكن قال على سبيل المجاز يعني هذا الاطلاق اطلاق مجازي لا اطلاق حقيقي ان كان المراد به مجاز عرفي في اصلاح الاصوليين فلا اشكال. وان كان المراد به المجاز اللغوي فليس الامر كذلك. بل هذا هو المعنى
اللغوي الصحيح له فهو حقيقة فيه. فشمل اربعة قوله تعالى ما علمنا عليه من سوء ما علمنا والمراد به نفي كل ادراك. يعني لا علما جازما ولا ظنا راجحا ولا مرجوحا ولا مساوي. ما علمنا عليه من سوء مطلقا. لانه
ذكر بالسياق النفي ما علمنا عليه من سوء الامر الثالث يطلق العلم ويراد به التصديق. قال والتصديق قطعيا او ظنيا. يعني يطلق العلم ويقابل التصور. العلم يطلق ويشمل النوعين التصور والتصديق وله اطلاق
يشمل ماذا التصديق بنوعيه الظن والقطعي ويقابل ماذا؟ يقابل التصور. يقابل التصور هذا مجرد اصطلاحه. وليس هو المعنى اللغوي والتصديق اي مطلق التصديق. قطعيا كان التصديق او ظنيا او للتنوين. اي مطلق التصديق. اما التصديق القاطعي فاطلاقه عليه
حقيقة عندهم وهو الذي قدمه المصنف فيما سبق. صفة يميز بها الى اخره. وامثلته كثيرة. واما التصديق الظني اطلاقه عليه على سبيل المجاز. يعني كأنه يقرر لك قاعدة. ان العلم في اصطلاح الاصوليين هو التصديق الجازم حقيقة
واستعماله في غير هذا المعنى فهو مجاز. وهو مجاز. حينئذ العلم له اطلاق حقيقي وله اطلاق مجازي عند الاصول متى يكون اطلاقه حقيقيا اذا اريد به التصديق الجازم؟ واذا اريد به ما عدا ذلك فهو اطلاق مجازي. ولذلك
قال هنا والتصديق قطعيا او ظنيا. قال في الشرح فاطلاقه عليه على سبيل المجاز ومن امثلته قوله تعالى فان علمتموهن مؤمنات. هذا تصديق ظني يعني اطلق العلم مرادا به الظن. ايظا انتمهن مؤمنات اذ اليقين هنا متعذر الا قدرة الى الاطلاع
عليهم. لكن لما نزل ذلك منزلة اليقين لتعذر اليقين ولعظم كلمة التوحيد اطلق عليه علما علي مجازا سمي هذا الايمان علما مجازا. وهذا ليس الامر ليس الامر كذلك. لكن هذا مجرد اصطلاح. اذا يطلق العلم ويراد به التصديق بنوعين
الرابع والاخير يطلق العلم ويراد به معنى المعرفة. والذي اشار اليه بقوله ومعنى المعرفة. معرفة هل هي مرادفة للعلم او بينهما خلاف؟ اكثر المتأخرين على ان بينهما خلافا اليس العلم هو المعرفة؟ وليست المعرفة هي هي العلم. والصواب الذي عليه
اهل اللغة في الجملة ان العلم والمعرفة بمعنى واحد. ولذلك فسروا العلم بالمعرفة وفسروا المعرفة بالعلم. والمعرفة الصلاح يعني من فرق بينهما ادراك الشيء على ما هو عليه وهي مسبوقة بجهل خلاف العلم. لكن قال هنا
ومعنى المعرفة معنى المعرفة. يعني يطلق العلم ويراد به المعرفة. من ذلك قوله تعالى لا تعلمهم نحن نعلمهم يعني لا تعرفهم نحن نعرفهم. اذا كان الامر كذلك فسر العلم بالمعرفة والمعرفة كذلك
على انهما مترادفا هذا هو الصحيح. معرف العلم في اللغة مترادفان. قال في لسان العرب العرفان العلم العرفان العلم وهكذا في القاموس قد عرفه اي علمه. وهكذا في معجم مقاييس اللغة وقالوا العلم المعرفة والمعرفة هي العلم كما سيأتي كذلك في
صباح المنير. اذا العلم في اصطلاح الاصوليين له اطلاقان. اطلاق حقيقي واطلاق مجازي. هي اربعة انواع النوع الاول يراد به التصديق الجازم وهو الاطلاق الحقيقي. النوع الثاني مطلق الادراك الشامل للتصور والتصديق وهذا اطلاق
حجازي. الاطلاق الثالث ما يقابل التصور وهو التصديق ظنيا كان او قطعيا وهو مجاز. النوع الرابع يطلق يرادف المعرفة لان المعرفة مسبوقة بجهل حينئذ قد يستعمل العلم مسبوق بجهل. هذه اربعة انواع والصحيح
ان العلم هو المعرف والمعرفة هي العلم وهو ادراك المعاني مطلقا. قال ويراد بها وبظن العلم شرع في المعرفة هذا يسمى استخداما ويراد بها يعني المعرفة العلم يعني تطلق المعرفة وتفسر بالعلم. ومنه قوله تعالى مما عرفوا من الحق يعني
جاء التفسير من معنيين فيما سبق قال ماذا؟ لا تعلمهم نحن نعلمهم. فسروا بماذا؟ فسروا العلم بالمعرفة. وهنا جاء مما عرفوا من الحق اي مما مما علموا. وهذا هو المعنى اللغوي الصحيح
ان يفسر العلم بالمعرفة ويتفسر المعرفة بالعلم. هنا قال ويراد بها اي بالمعرفة العلم وبظن يعني يطلق العلم ويراد به الظن. الذين يظنون انهم ملاقوا ربهم اي لان الظن هنا لا يكفي. لا بد من عقيدة جازمة لو ظن بمعنى انه شك ووقع تردد عنده لما امن
فلابد من الايمان الجازم لابد من الايمان الجازم. اذا يطلق الظن ويراد به العلم. كما ان المعرفة تطلق يراد بها العلم وهي اي المعرفة اخص من العلم من وجهين. اراد ان يبين لنا العلاقة بين العلم والمعرفة. بناء على التفرقة بينهما
المعرفة اخص من العلم من وجه واعم من وجه اخر. قال وهي من حيث هذي حيث تقييدية من حيث انها علم مستحدث اي مخلوق علم مستحدث يعني وجد بعد عدم لان العلم يطلق يراد به العلم الازلي علم الله تعالى وعبر عنه بالقديم ويطلق العلم يراد
فيه علم العباد او مخلوق ولا شك. حينئذ المعرفة من حيث انها علم مستحدث اي مخلوق او انكشاف بعد لبس اكشاف بعد لبس. يعني بعد بعد جهل اكتشاف بعد بعد جهل. اخص منه يعني من
العلم لماذا؟ لان العلم يستعمل في ماذا بالعلم الازلي غير المستحدث وفي العلم المستحدث مخلوق. واما المعرفة فلا. فلا تطلق المعرفة على علم الله تعالى. فلا يقال الله تعالى عارف
عندما يقال ماذا؟ يقال عالم لماذا لا يقال؟ قال لان العلم لان العلم يراد به العلم القديم العزلي. واما معرفة فلا تستعمل الا في العلم المخلوق. فلا يطلق على الله عز وجل. ونحن نقول بناء على القول الراجح. نقول لا يقال عارف بناء على
لان الصفات توقيفية. اذا جعلنا العلم والمعرفة بمعنى واحد. اذا لماذا لا يطلق على الله عز بانه عارف؟ قل لعدم النص لان الصفات ما ذمبناها علامة توقيف ولما لم يرد حينئذ توقفنا ولا ننفي والله اعلم حينئذ نقول لا نصف الله تعالى
لكوني عارفا لا لكون المعرفة تستلزم الحدوث وانما لكون المعرفة او العرفان لم يرد فيه الكتاب والسنة قال من حيث انها علم مستحدث او انكشاف بعد لبس اخص منه اي من العلم. فالعلم اعم من المعرفة لانه يشمل غير
المستحدث وهو علم الله تعالى. ويشمل المستحدث وهو علم العبادة وايضا فانه قد قيل المعرفة علم الشيء من حيث تفصيله يعني المعرفة تتعلق بالجزئيات وهذا الذي يذكره كثير من ارباب التصانيف. فالعلم يتعلق بالكليات والجزئيات. واما المعرفة فهذه تتعلق بالجزئيات. نقول هذا يحتاج الى تخصيص. لا
الى دليل وهذا مجرد اصطلاح. وقد قيل المعرفة علم الشيء من حيث تفصيله. يعني يتعلق بالجزئيات. والعلم متعلق شيء مجملا ومفصلا مجملا يعني كليا. ومفصلا وهو الجزئي فهو اعم. وايضا المعرفة قيل انها لا تكون الا
بعد جهل يعني مسبوقة بجهل وهذا يحتاج الى تخصيص. بخلاف العلم فقد يكون بعد جهل وقد يكون عن غير جهل قد يكون بعد جهل كقوله تعالى والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا
جهل ثم علم. واما عن غير جهل كالعلم الازلي. لله عز وجل فانه قديم فهو اعم من هذه الحيثية اعم العلم اعم. وقوله انها علم مستحدث هذا اصل وظعها في الغالب. وقوله انكشاف بعد لبس قريب من الذي قبله الا ان الاول لم يكن حصل فيه لبس بل استحدثت
من غير لبس على كل هذا مجرد اصطلاح وتفريق لا يدل عليه استعمال اهل اللغة البتة. ومن حيث انها يقين وظن اعم اذا العلم والمعرفة قد يجتمعان وقد يفترقان. الظن ماذا
الظن يسمى معرفة حقيقة ولا يسمى علما كذلك؟ ولذلك قالوا من حيث انها اي المعرفة يقين وظن اعم فكل علم معرفة ولا عكس. لان المعرفة تستعمل في اليقين وفي الظن بخلاف العلم
فاطلاقه حقيقة انما يكون في التصديق الجازم الذي هو اليقيني واستعماله في الظن هذا مجاز وليس بحقيقة. اذا العلم والمعرفة بينهما عموم وخصوص على ما ذكره المصنف. ومن حيث انها يقين وظن اعم من العلم لاختصاصه حقيقة
باليقين وهو التصديق الجازم والذي قدم تعريفه في في الفاصلين. وقال القاضي ابو يعلى من اصحابنا والطوف وجمع كثير من اهل اللغة. ان المعرفة مرادفة للعلم. وهذا هو الصحيح. المعرفة مرادفة للعلم
وهو الصحيح قال في شرح التحرير فاما ان يكون اراد ان يؤول كلامه. كيف يقولون بالتفرقة اه بالاتحاد والترادف؟ مع ان اكثر اهل العلم على على التفرقة. فاما ان يكون مرادهم غير
علم الله تعالى غير علم الله تعالى يعني لئلا يقال بانه لزم منه اطلاق المعرفة على الله تعالى لكونه يوصف بالعلم قل ليس بلازم. لان الاول ان ورد في الكتاب والسنة والمعرفة لم لم يرد لم ترد في الكتاب والسنة. حينئذ نتوقف فيهما لم يرد. واما ان يكون مراد بالمعرفة انها تطلق
على القديم ولا تطلق على المستحدث والاول اولى. يعني تطلق المعرفة ويراد بها العلم الازلي. وهذا كما ذكرنا يحتاج الى على كلنا الصحيح ان المعرفة والعلم بمعنى واحد كل ما ذكره المصنف وغيره مما تذكر فيه هذه المواضع انما هو مجرد الصلاح وليس عليه دليل واضح
بين قال في المصباح المنير علمته اعلمه وعرفته. علمته اعلمه وعرفته. هكذا يفسرون العلم معرفتي وبالعكس هذا من كلامه لتقارب المعنيين لاشتراكهما في كون كل واحد منهما مسبوقا بجهل. قال في القاموس عرفه يعرفه معرفة
علمه فهو عارف وهو عالم ولا اشكال في ذلك قال رحمه الله تعالى وتطلق على مجرد التصور فتقابله ما الذي يطلق هنا المعرفة تطلق المعرفة على مجرد التصور فتقابله يعني تقابل العلم. لان العلم نوعان في الاصل
تصور وتصديق وعرفنا ان المراد هنا العلم الحقيقي. يعني في اطلاقه الحقيقي الذي هو التصديق الجازم. فاذا اطلقت المعرفة على التصور قابلة وجد تقابل هنا كما قال في التحذير يقال اما معرفة او علم. يتقابلان. يعني في الذكر وتقول زيد وعمرو
فوق وتحت يتقابلان تقول علم ومعرفة. والعلم هو التصديق الجازم والمعني فهو التصوف. وتطلق على مجرد التصور تصور المجرد النظر والضروري الذي لا حكم معه فتقابله اي تقابل العلم. المراد بالعلم هنا التصديق الجازم. وقد تقدم ان العلم
تطلق على مجرد التصديق الشامل لليقين والظن اليس كذلك؟ واذا اطلقت المعرفة على التصور المجرد عن التصديق كانت قسيما للعلم اي مقابلة له. ومعنى مقابلته له انك تقول اما معرفة واما علم هكذا التقابل. يعني
كما تقول اما تصور واما تصديق. هذا الاصل فيه في العلم ومن اجل ذلك كان عرف وما في معناه من مادته متعديا الى مفعول واحد عرفت زيدا تعدى الى مفعول واحد
تقول عرفت زيدا اي تصورته بلا زيادة على ذلك اليس مفعولا اخر؟ بخلاف العلم وما تصرف منه فانه متعد الى مفعولين يقول هذا استعمال لغوي من حيث الحكم الاعراب. تقول علمت زيدا صائما اذ المقصود نسبة الصيام الى زيد. فيتوقف على مسند
ومسند اليه ثم قال وعلم الله تعالى قديم. علم الله سبحانه وتعالى قديم لانهم صفة من صفاته وصفاته قديمة. التعبير بالقديم فيه نظر انما يقال ازلي. او الذي لم يسبق به بعدمه. وعلم الله تعالى قد
ليس ضروريا ولا نظريا. قديم هذا لا اشكال فيه. يعني اراد به التوطئة اذا فسر وقسم علم المخلوق الى نظري وضروري. حينئذ قد ينصرف الذهن الى ان كل علم ولو كان
علم الخالق جل وعلا ينقسم الى هذان النوعين اراد ان يبين انه لا نزاع بين اهل العلم لا اهل السنة ولا غيرهم في كون علم الله عز وجل يوصف بكونه ضروري ولا نظريا. اما ضروريا فلعدم النص. واما نظريا لان النظر
بي بجهل فهو ممتنع. ثم عدم ورود ذلك بكتابه والسنة يكفي دليلا اننا ننفي لعدم ورود ذلك فيه في النص ولذلك القاعدة في باب الاسماء والصفات ان نثبت ما اثبته الكتاب والسنة. وان ننفي ما نفاه الكتاب والسنة. وما لم يرد نتوقف فيه. واما
المعنى فينظر فيه بحسبه. وعلم الله قديم ليس ضروريا يعني لا يوصف بكون ضروريا ولا نظريا. يعني ولا يوصف بكونه نظريا. لماذا لماذا؟ لان الصفات توقيفية. لان الصفات توقيفية ولم يرد نص بذلك. ثم ننظر في النظر
لانه استلزم معنى وهذا المعنى وهذا المعنى وصف يقتضي النقص وهو كونه مسبوقا بجهل فيمنع من جهة اطلاقه على الباري جل وعلا. قال بلا نزاع بين الائمة احاط بكل موجود ومعدوم على ما هو عليه
ولا يوصف بانه عارف لماذا وعلل بما سبق مسبوقة بجهل الى اخره. قل لعدم النص. لان الصحيح ان المعرفة والعلم بمعنى واحد. جاء اطلاق العلم ولم يرد اطلاق المعرفة ونتوقف فيها. نتوقف فيها. واما من حيث المعنى معنى المعرفة وهو معنى العلم ولا اشكال فيه. لكن لا
اللفظ لعدم وروده في الكتاب والسنة. ولا يوصف سبحانه وتعالى بانه جل وعلا عارف. قال لان المعرفة قد تكون علما مستحدثا فيوهم النقص فيوهم النقص هذا تعليمه بناء على التفرقة. والله تعالى محيط علمه بجميع الاشياء على حقائقه
على ما هي عليه. وهو صفة من صفاته وهي ازلية. قال ابن حمدان في نهاية المبتدئين علم الله تعالى لا يسمى معرفة حكاه القاضي اجماعا. وانما الخلاف في التعليم خلاف في التعليم انتهى. وعلم المخلوق محدث
هذا واضح بين وعلم المخلوق محدث يعني كان بعد ان لم يكن. وجد بعد ان لم يكن. وهو اي علم المخلوق قسمان ضروري ونظري ضروري ونظري والنظر ما احتاج للتأمل وعكسه هو الضروري الجني. وعلم المخلوق محدث وهو قسمان
قسم ضروري تصورا كان او تصديقا. عرفنا ان العلم ينقسم الى قسمين. تصور وتصديق ما هو التصور المفرد او ادراك حقائق الشيء بلا حكم عليها ما هو التصديق ادراك المهيات او الحقائق مع الحكم
عليها ثم كل منهما ينقسم الى قسمين. تصور ضروري وتصور النظري وتصديق ضروري وتصديق نظري. قال هنا علم المخلوق محدث وهو قسمان ضروري. اطلق الضروري فيعم النوعين التصور والتصديق. لان التصور منه كلمات لا
نحتاج الى بحث يعني علمها يحصل دفعة واحدة. لا تستطيع ان ترد السماء. هذا مدلوله ماذا؟ فهم هذا اللفظ. تصور وهو ظروري لكن مثلا الملائكة لمن امن كافر اسلم قيل له ملائكة يقول ما هي الملائكة؟ فيحتاج الى تعريف. حينئذ حصل التصور لهذا المفرد
نقول هذا نظري لكن بالنسبة للمؤمن يعتبر ضروريا. فالوصف بكون ضروري او نظريا هذا نسبي. يعني يختلف من شخص الى شخص ويختلف من مكان لما كانوا من زمن لا الى زمن. ضروري تصورا كان او تصديقيا. وهو الضروري يعني
يعلم من غير نظر لو قال ما يعلم من غير نظر تناول ما يعلم من غير نظر يعني من غير كسب ومن غير تأمل وتدبر وقياس ونحو ذلك. كتصورنا معنى النار. هذا واضح وانها
حارة النار وحدها هذا تصور ضروري وكونها حارة هذا كذلك تصور هذا تصديق حارة يعني الكلمة هذه هذا تصور ضروري والنار حارة هذا تصديق ضروري واضح؟ النار وحدها هذا تصور ضروري. وحارة وحدها تصور النار حارة هذا المركب تصديق ضروري. ومعنى الواحد هذا مدرك
انه نصف الاثنين هذا تصديق ضروري وهكذا. ونظري تصور كان او تصديقيا يعني القسم الثاني المقابل للضروري النظري نسبة الى الى النظر وهو عكسه يعني ما لا يعلم الا بنظر وهو عكسه اي خلافه عكس المراد به المعنى اللغوي
عكس الضروري عكس الضروري. حينئذ يفسر بماذا؟ بما لا يعلم الا بنظر والنظر ما احتاج للتأمل يعني يحتاج الى نظر والنظر سبق ما تعريفه فيما فيما سبق ما هو النظر
ها والنظر هنا ها بعضهم اختصره في الفكر المؤدي الى علم او ظن الفكر المؤدي الى الى علم او ظن. وهذا احسن مما يذكره المصنف. اذا عكسه خلاف اي عكس الضروري هذا على المشهور عند
المناطق وغيرها. وقال الاكثر الضروري ما لا يتقدمه تصديق يتوقف عليهم. وان كان طرفاه او احدهما بالكسب ويسمى المطلوب بخلافه ايطلب بالدليل قال في شرح التحليل والذي يظهر ان معنى القولين متقارب هذا او ذاك. فان الذي لا يتقدم
وتصديق يتوقف عليه هو الذي يعلم من غير نظر الا ان قول الاكثر يعني ما يعلم من غير نظر اعم لدخول قولي ما اذا كان احدهما بالكسب او كلاهما كذلك. ثم اعلم ان ان حد العلم الضروري في اللغة الحمل على الشيء
حملوا على على الالزام به والالجاء اليه وحده في الشرع ما لزم نفس المكلف لزوما لا يمكنه الخروج عنه. كوجوب الصلوات الخمس والصوم ونحو ذلك لان العلم باعتبار العلم الشرعي منه ضروري يعني لا يمكن دفعه وهو الذي قال لزم نفس
مكلف لزوما لا يمكنه الخروج عنه. يعني لابد من من امتثاله. هذا ما يتعلق بالعلم وفروعه ثم عقد فصلا للعلم وتعلقه بالمعلومة يأتي بحثه والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين