بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد عرفنا مراد بقوله رحمه الله تعالى وهو الاستثناء مما سبق وان عارض الاستغراق عرف او احتمال تعريف جنس لم يعم. والعرف هذا يختلف اختلاف الازمنة واختلاف
الاحوال والاشخاص او احتمال تعريف جنس الماهية الكلية حاصلة بالذهن وهذه لا تعدد فيها وانما هي شيء واحد ووجودها في الخارج انما وجودها في ضمن فرض على عنها الاستغراق قال ومفرد محلل
بلا من غير عهدية لفظا يعني من صيغ العموم مفرد محلى بلا من محلى يعني دخلت عليه اللام واللام المراد بها ال التي يذكرها النحات من علامات الاسماء من حيث المعنى معاني متعددة واراد هنا اللام الدال على الاستغراق
يصح ان يحل محلها لفظ كل مثل ما مر انسان هو الذي مر هنا انسان هذا مفرد في اللفظ اذا دخلت عليه ال نقول يعم ما نوع الف هنا؟ نقول الا فادت الاستغراق
ما حقيقتها؟ ما ضابطها؟ هي التي يصح ان يحل محلها لفظ كل حقيقة والاستثناء من مدخولها. وان الانسان لفي خسر. ان الانسان اي كل انسان لفي خسر الا الذين جعلوا استثناء وانما يجيء الاستثناء من ماذا؟ من لفظ عام حينئذ الاستثناء هذا دال على استغراق
هو مفرد محلى بلام قال غير عهدية. لان العهد يصادم والاستغراق في جميع الاحوال سواء كان في الجمع او في المفرد او في اسم الجنس مطلقا هذي قاعدة عامة. كلما اريد باللفظ العهد لا يمكن ان يكون ماذا
ان يكون عاما لان المعهود مخصوص والمخصوص منابذ مخالف للاستغراق. لان اللفظ العام هو اللفظ المستغرق بلا حصر. والمعهود يكون محصورا. لفظا اي من جهة يعني العموم خذ من جهة اللفظ وسينص عليه المصنف
قال مفرد محلى بلام علم الاستغراق. شرطها ان يحسن موضعها او موضعها كل. ويصح الاستثناء من من مدخولها غير عهدية يعني اذا لم يكن هناك معهود يرجع اليهم انما هي خاصة
قال وهذا هو الصحيح لان الجنس معلوم قبل دخول الالف واللام. يعني حقيقة الجنس من حيث هي معلومة قبل دخول فاذا دخلتا يعني دخلت ان لا الف واللام ولا معهودة. فلو لم يجعله للاستغراق لم يفد شيئا جديدا. لان انسان
اللفظ دل على ماذا؟ على المهية الموجودة في الذهن ماذا افادت لم تجد شيء من حيث ماذا؟ من حيث دلالة لفظ انسان على الحيوان الناطق. هل افادت او لا هل زادته شيئا؟ الجواب لا
الانسان وانسان كلاهما دلال على ماذا على الحقيقة الذهنية يعني المعنى الذهني كل الموجود في الذهن وهو الحيوان الناطق. حينئذ الاصل في اللفظ التنكير فاذا دخلت عليه ال اذا لم تزده
اعلن زائدا عن المعنى السابق ودلالة انسان على الحيوان الناطق والدلالة الذهنية حينئذ نقول هذا يعتبر من العبث والحشو الذي تنزه عنه اللغة ولا تأتي بذلك البتة فلابد من فائدة ما هي هذه الفائدة؟ قالوا بالاستقراء مع بقية الاحوال السابقة وهي حلول
محل كل والاستثناء منه قالوا الدلالة هنا او الزيادة انما هي في الافراد وهو الاستغراق. هذا الوجه في كون المدخول لان هنا مفرد وهو مفيد للعموم لانه لم يزد شيئا بعد دخول ال على معناه الذي دل عليه قبل دخول ال
لابد من جعلهن دالة على على الاستمرار. هكذا قال في تشريم المسامع وهذا هو الصحيح. لان الجنس معلوم قبل دخول الالف واللام. فاذا دخلتا ولا معهودة فلو لم يجعله للاستغراق لم يفد شيئا جديدا. قال هنا
كالسالق والزاني والمؤمن والفاسق والعبد والحر عندنا وعند اكثر العلماء. هنا مثلا بمثال مشتق دخلت عليه جامد دخلت عليه الفانسان جامد دخلت عليه هذا وعبد هذا جامد دخلت عليه ال وحر هذه جامد دخلت عليه
اذا مدخول على المفرد المعرف قد يكون مشتقا. وقد يكون ماذا؟ قد يكون جامدا. ولذلك استدل اهل العلم على ان قوله واحل الله البيع بيع دخلت عليه ال الصواب انه عام
لانهم من هذا القبيل احل الله البيع وحرم الربا. البيع يعني انواع البيع او مستغرق لافراده الربا وحرم الربا اذا انواع الربا هو مستغرق لافراده فهو داخل هنا ليست الاية مجملة على الصحيح
اذا كالسارق والزاني والمؤمن والفاسق والعبد والحر عندنا وعند اكثر العلماء. قال الشافعي رحمه الله تعالى في الرسالة الزانية والزاني ونحو من العام الذي خص يعني اراد به انه عام هذا محل الشاهد. اما كون الخوصصة هذا لا اشكال فيه. فالزانية عام والزاني عام
وله وجه اخر. وهو كون الزاني والسارق. هذا سن فاعل كذلك واسم الفاعل اذا دخلت عليه هي الموصولة وقال الموصولة من صيغ العموم على الصحيح حينئذ قد يقال بانه اجتمع فيه
امران يعني ان لم نقل بان السارقون كالعبد الحر حينئذ نقول شيء اخر وهو انه مشتق ودخلت عليه الم وصفة صريحة صلة ال. صفة صريحة ضارب نحوه صلة ال التي هي ماذا؟ ال الموصولة. والموصولة من
من صيغ العموم. فالسارق اي الذي سرقه والسارقة اي التي سرقت. والزاني اي الذي زنا. والزاني اي التي زنت كذلك هذا يعم يعم من جهتين هذا او ذاك قال هنا وايضا لم يزل العلماء
يعني مما يدل على ان المفرد الذي دخلت عليه الي يفيد العموم لم يزل العلماء يستدلون باية السرقة واية الزنا من غير نكير. تدلون على ماذا؟ على العموم على جميع افراده. ولوقوع الاستثناء منه وهو عموم وهو معيار العموم. نحو قوله تعالى ان الانسان
خلق هلوعا الا المصلين واتى بها او سورة العصر ان لساننا في الا الذين وايضا فيوصف المفرد المحل بال بصيغة العموم. وهذا ظاهر كقوله تعالى او الطفل الذي حين لم يظهروا على عورات النساء. رواه الصحيح او الطفل الذين
قبل قليل قلنا ان من قاعدة النعت ان يطابق موصوفه النحو والاصول المتلازمة شيخ احمد. من قواعد النحت المطابقة. تذكيرا وتأنيثا وافرادا وتثنية وجمعا هذا العصر الذين هنا في الاية نعت للطفل
هو في اللفظ مفرد والذين لفظلوا معنى جمع وهنا وقع نعتا والشرط التطابق اين التطابق؟ نعم الطفل في معنى الاطفال الذين جاء نعتا باعتبار المعنى كما جاء الاستثناء في الانسان ان الانسان
جاء لاستثناء للذين هنا جاء الذين ومرادا به الطفل من جهة المعنى. اذا الطفل اي كل طفل فهو عام فجاء النعت هنا بالذين وهو استدلال واضح بين. وهذا هو الصحيح انه يفيد العموم. قال
عمومه من جهة اللفظ لانه فيما سبق قال مفرد محلا بلام غير عهدية لفظا لفظا تعود الى اي شيء الى كونه عاما من جهة اللفظ. لا من جهة المعنى. ولذلك قالوا وعلى الصحيح ان عمومه من جهة اللفظ
لان اللام اما للعهد وهو مفقود فتبقى حينئذ ان تكون الاستغراق الجنس وذلك مأخوذ من اللفظ. لان الذي دل على استغراق الجنس ما هو؟ وهي ملفوظ به اذا جاء العموم هنا من جهة ماذا؟ من جهة طفل او الطفل
طفل ليس فيه عموم. الطفل دخلت اي كل طفل. اذا هل هذه افادت معنى واذا فادت معنا وفهم منه العموم حينئذ جاء العموم من جهة ماذا؟ من جهة اللفظ الى من جهة المعنى خلافا لمن قال
ذلك وقال ابن عراقي عموم المفرد الذي دخلت عليه ال غير عموم الجمع الذي دخلت عليه ال. فالاول يعم المفردات. والثاني يعم الجموع. لان ال تعم افراد ما دخلت عليه وقد دخلت على جنب. هذا قلنا في نظر يعني احاد الجمع
جموع والله ليس كذلك بل احاد الجمع احاد كالمفردة لا فرق بينهما على على الصحيح قال ومفرد مضاف لمعرفته. يعني من صيغ العموم المفرد المحلى بال وكذلك مفرد مضاف لمعرفة كعبدك
وامرأتك عند احمد ومالك وهو الصحيح. تبعا لعلي وابن عباس رضي الله عنهم. وحكاه بعض الشافعية عن الاكثر ومنه قوله تعالى وان تعدوا نعمة الله لا تحصوها يعني نعم الله تعد نعمة الله نعمة
هذا مفرد مضاف الى معرفة حينئذ اكتسب التعريف وافاد العموم افادنا ما هو واظح؟ قال ونكرة في نفي ونهي يعني قوله نكرة يعني من صيغ العموم النكرة والنكرة اعم من المطلق
ها يعني النكرة هنا اعم من المطلق والنكرة. النكرة يراد بها ما يعم المطلق والنكرة يراد بها ما يقابل المعرفة اي النوعين يراد به هنا؟ نقول النكرة التي يدخل تحتها المطلق. وسيأتي ان شاء الله تعالى في باب المطلق الفرق بين
المطلق والنكرة قد بيناه فيه شرح الورقات المطولة لكنكم نسيتموه ان حضرتم قال نكرة اذا نكرة هل المراد النكرة ما يقابل المعرفة؟ قل لا اعم من ذلك وهو ما يعم المطلق لان فرقا بين النكرة
والمطلقة سيأتي. قال في نفي في نفي لم يقل في سياق نفي كما هو آآ مشهور عند الاصوليين لان النكرة في سياق النفي ها لا يدخل تحتها ماذا؟ النكرة المباشرة للنفي
اذا قلنا في السياق يعني في التركيب لان النكرة مع النفي اما ان تكون تالية له واما ان تكون يكون بينهم مفاصل. اذا قلت في سياق النفي حينئذ اخرجت النكرة المباشرة للنفي
واذا قلت النفي نكرة في النفي عم النوعان. اذا هذا التعبير اعم. ولذلك قال ونكرة في نفي. النكرة وفي النفي تشمل ما اذا كانت في سياقه. ومن صب النفي عليها. ولذلك لما قال في جمع الجامع في سياق النفي
طرده الزركشي قال لو قال في النفي لكان اولى. وهنا استفاد منه. ولذلك عبر بالنفي. اذا قلت النكرة في النفي دخل تحتها قسمان ما كان في السياق يعني وهي التي لم تباشر
ومن صب عليها النفي مباشرة. وكلاهما يعتبران من صيغ العموم قال ونكرة في نفي وناهين يعني وكذا في نهين. فالنكرة في النهي سواء باشر النهي او كانت في سياقه. لانه في معنى النفي يعني النهي
في معنى النفي صرح به اهل العربية. ولا فرق في ذلك بين ان يباشر العامل النكرة. العامل المراد به هنا نحو ما احد قائما اين المباشرة؟ ما نافية واحد نكرة تلاها ليس بينهما فاصل. هنا صب عليها. صب عليها مباشرة. قال ما احد قائما هذي ما تعمل عمل ليس
كذلك احد هذا اسمها وقائم هذا خبرها. او يباشر العامل فيها يباشر النفي العاملة فيها يعني في النكرة. نحو ما قام احد. احد هنا نقول في سياق النفي لماذا؟ لان النفي وهو ما لم يباشر احد
وانما بينهما فاصل فدخلت ماء وهي حرف نفي باشرت ماذا؟ باشرت العامر وهذا العامل عامل في ماذا؟ في النكرات هذه النكرة في سياق النفي تعم او لا؟ نعم الصواب انها انها تعم. ولا يشترط في النكرة ان يباشرها مباشرة النفي. بل هي تعم
النوعين قال نحن ما قام احد او كانت النكرة في سياق النفي ولم تباشرها. نحن ليس في الدار رجل هذا كسابق ليس في الدار رجل ليس رجل في الدار. هذا الاصل فصل بينهما بماذا؟ بالخبر
وخالف بعض في انها في سياق النفي ليست للعموم وهو مخصوم بقوله تعالى هو الامدي قال فقال اذا كانت في سياق النفي لا تعم واذا كانت النكرة باشرها النفي حينئذ تعم. يعني ما احد قائما هي التي تفيد العموم. واما اذا كان بينهما فاصل حينئذ لا تعم. هذا قول امد وهو مقصود
بقوله تعالى قل من انزل كتاب الذي جاء به موسى ردا على من قال ما انزل الله على بشر هذا عام من شيء قال من انزل الكتاب الذي جاء به موسى؟ هذا استدلال بفرض على نفي العموم. لانه لو لم يكن عاما لما حصل
به الرد. قوله في نفي هذا اطلق النفي. حينئذ يشمل الحرف والفعل. والحرف يشمل ما ولن ولا التي لي وكذلك ليس. ومن امثلة النكرة في سياق النهي نحو قوله تعالى ولا تقولن لشيء اني فاعل ذلك غدا
الا ان يشاء الله. اين الشاهد شيء ولا تقولن لشيء اي شيء وقوله تعالى ولا تطغوا فيه ها ولا تطغوا فيه نعم المصدر ولا تقربوا الزنا اه قربان ولا تقتلوا النفس قتل
ولا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل تأكل هنا لو اخر هذه لكان اولى سيأتي بحثها فيما يأتي. اذا ولا تقولن لشيء اني فاعل هذا خاص بالموضع. اذا علمت ذلك فان عموما نكرة في سياق النفي والنهي يكون وظعا يعني من جهة الوظع ونكرة في النفي في نفي ونهي
وظعا بمعنى ان اللفظ وظع لسلب كل فرد من الافراد بالمطابقة. يعني العرب نطقت بهذا التركيب وهو كون نكرة في النفي او في النهي او في سياق النفي او في سياق النهي دالة به على السلب يعني سلب
حكمي على ماذا عن ماذا؟ عن كل فرد فرد من مدلول النكرة واضح هذا؟ والدلالة هنا حصلت بماذا؟ بالمطابقة. ومر معنا دلالة المطابقة دلالة لفظية. اذا قال فان عموما نكرة
في سياق النفي والنهي يكون وضعا بمعنى ان اللفظ وضع لسلب كل فرد من الافراد بالمطابقة وقيل ان عمومها لزوما. بمعنى ان نفي فرد منهم يقتضي نفي جميع الافراد ضرورة. هذا ضعيف
بمعنى انه وضع لماذا؟ للدلالة على نفي فرد واحد فقط. من جهة اللفظ ويلزم منه حينئذ ان ينكر فالحكم او يسلب الحكم عن بقية الافراد ظرورة. هذا تكلف قال ويؤيد الاول يعني انه من جهة الوظع صحة الاستثناء
من هذه الصيغة بالاتفاق. ودل على تناولها لكل فرد. وايضا لان المتكلم انما يقصد بنفيه نفي كل رجل مثلا لا نفي المشترك اذا قلت انه لنفي فرد واحد ثم يستلزم الاستلزام هذا عقلي. وهو شيء راجع الى المعنى لا الى اللفظ
سلزموا نفي كل فرد فرد. حينئذ نقول الاستثناء وقع من ماذا؟ وقع من اللفظ لا من الدلالة العقلية ثم كذلك نقول ماذا قصد المتكلم؟ قصد كل فرد فرد من هذا
المدخول ام قصد بدلالة التزام؟ دلالة التزام هذه بعيدة عن الذهن. حينئذ قصد ماذا؟ قصد اللفظ. ولذلك نقول المتكلم انما يقصد سئل فيه نفي كل رجل مثلا لا نفي المشترك
ثم قال نصا وظاهرا نصا وظاهرا. يعني دلالة النكرة في سياق النفي والشرط كذلك والاستفهام على العموم قد يكون نصا وقد يكون ظاهرا. مثل ما قلنا في كل والجميع كل تدل على النص في
عموم والجميع تدل على الظهور في العموم. كذلك هنا قد تكون نصا وقد تكون ظاهرا. لكن نصا في حال وظاهرا في في حال اخرى. قال اعلم ان دلالة النكرة في سياق النفي كذلك الشرط والاستفهام على العموم قسمان
قسم يكون نصا وذلك في الاصل في موضعين. لكنه ذكر الموظع الاول وجعل الثاني مرده الى الاول سيأتي. وهي لا النافلة الجنس لا اله يعني اذا ركبت لا نافية للجنس مع اسمها ومدخولها النكرة حينئذ صارت نصا في في العمر لا رجل في الدار لا
لا اله الا الله. نقول هذه نص في في العموم. عرفنا المراد بالنص في العموم ان كل فرض يعامل معاملة النص الذي لا يحتمل غيره ولا يدخله التخصيص. هذا الاصل فيه. قال نصا وصورته ما اذا بنيت فيه النكرة على الفتح لترقبها
ام على نحو لا اله الا الله. هذي نص فيه في العموم وقسم يكون ظاهرا يعني ظاهرا في في العموم وهو كل ما عدا ذلك. يعني مما لم تدخل فيه لا النافعة للجنس النافية للجنس على مدخولها فتبنى معه
حينئذ ما احد في الدار ليس في الدار رجل نقول هذه ظاهرة في في العموم ظاهرة في العموم الا اذا دخلت من الزائدة حينئذ جعلته القسم الاول. يعني اصل فيها ماذا؟ الاصل فيها ما لم يركب مع لا نافل الجنس انه ظاهر في العموم الا اذا دخلت عليه
سيارته من الاوام. ما جاءنا بشير مثلا يقول هذا ظاهر في العموم كذلك لانه لم تركب ما عدا. ما جاءنا من بشير. هذه نص في العموم. هل خالق غير الله؟ هذه ظاهرة في العموم
هل من خالق غير الله؟ هذه نص فيه في العموم. اذا اذا زيدت من على النكرة في سياق النفي او الشرط او الاستفهام حين سيارته نصا في في العموم. وان احد من المشركين هذا
ها ظاهر في العموم وان احد من المشركين ظهر في العموم كذلك وما من اله الا الله اه نص في العموم نص في العموم لماذا؟ اصله وما اله. دخلت من هنا افادت ماذا؟ تنصيص على العموم. اذا
دلالة نكرة على العموم في سياق النفي او الشرط او الاستفهام فتخصيص مصنف النفي هنا يعني فيه نظر بل هي عامة وقسم يكون ظاهرا وصورته ما اذا لم تبنى النكرة مع لا نحن لا في الدار رجل بالرفع
ظاهرة في العموم هي تفيد العموم لكن كل فرض محتمل ان يأتي مخصص فيخرجه لانه يصح ان يقال بعده بل رجل فدل على انها ليست نصا فان زيد فيها من كانت نصا ايضا. وما من اله الا الله. قال وفيس
اثبات لامتنان ما هي هذه وفي اثبات يعني نكرة اذا النكرة في الاثبات مر معنا انها ماذا انها لا تفيد العموم. اليس كذلك لا تفيد قلنا الا اذا كانت للامتنان. لان الامتنان انما يكون بالشيء الكامل من كل وجه. فلا يحصى
يعني النكرة في سياق الامتنان تفيد العموم. لماذا؟ لان الامتنان لا يناسبه الا عدم الحصر واما اذا كان محصورا بشيء دون شيء هذا ليس فيه امتنان. خاصة اذا كان من جهة الباري جل وعلا. قال ومن صيغ العموم ايضا النكرة في سياق اثباته
لكن بقيد ان يكون لامتنان. مأخوذ ذلك من استدلال اصحابنا انهم قالوا اذا حلف لا يأكل فاكهة قال فلا يأكل فاكهة يحنث بعقل التمر والرمان لقوله تعالى فيهما فاكهة ونخل ورمان. هذا من عطف الخاص
على العام وقول فيهما فاكهة هذا نكرة. افاد العموم يعني كل فاكهة. لماذا فاد العموم؟ لانه لانه نكرة في اثبات. قاله في القواعد الاصولية. يعني نازع بعضهم في هذا. وذكر جماعة من العلماء
منهم القاضي ابو الطيب الطبري ابو الطيب الطبري في اوائل تعليقهم كلاما على قوله تعالى وانزلنا من السماء ماء طهورا هذا يعم ولذلك يقولون في كتب الفقه انه الماء الطهور سواء كان نازلا من السماء او نابعا من الارض بئرا او الى اخره. هذا العموم من اين جاء
هذي افراد ومع ان هنا قالوا انزلنا من السماء ماء نقول هذا ماء نكرة في سياق الامتنان فيعم يعم ماذا كل انواع المياه سواء كانت نازلة من السماء او نابعة من الارض والتخصيص هنا وانزلنا من السماء لا يمنع ان يكون ما نبع من الارظ ماذا
ان يكون نازلا من السماء. بل هو يعني لا يمنع ان يكون ما نزل من ما نبع من الارض ان يكون طهورا. لان ما نبع الاصل فيه انه مما نزل من
اذا ماء هذا عام. ذلك طهورا هذا نعت للتقييد لي للتقييد لاننا لو جعلنا كل ماء هو طهورا حينئذ نقول ما فائدة طهورا فيدل عليه قول انزلنا من السماء ماء والماء لا يكون الا طهورا. ما الفائدة من قول طهورا؟ دل على اثبات قسم ليس بطهور
وهو وهو الطاهر وهو الصحيح ان القسمة ثلاثية ماء طاهر ماء طهور وماء طاهر وماء النجس وهذا هو الصحيح واما ما صار عند الفقهاء من التوزيع والتعقيد في بعظ انواع الطاهر
هذا كالقياس اذا زيد في القياس ما ليس منه. او انهم يعني توسعوا في القياس. واستعملوه في ما جاء فيه النص او ما كانت فيه البراءة حصرية مستصحبة هل نرجع للقياس بابطاله
لا اذا استعمل كثير من الفقهاء القياس ليس على وجهه. انما مع عدم تحقق العلة او مصادمة نص او الى اخره. لا نرجع الى القياس بابطاله وكذلك المجالس توسعوا وادخلوا لا نرجع الى الى المجاز بابطاله. وكذلك الطاهر اذا صور لك الفقيه كانه لا يوجد ماء طهور البتة كانك
كانسان معقد ولا يوجد ماء طويل الا القليل. قل هذا خطأ من تصوير المسائل. والا الماء الطهور هذا قليل جدا. لا يكاد ان يتصور الانسان وجود ما طهور ماء طاهر غير مطهر هذا لا يتصور الا في الانسان الذي يظع بنفسه الشيء في غير الماء
قبل قليل قد تموت ما رأيت الطاهر هذا النوع لذلك على كل الاية دلت على اثبات الطاهر غير المطهر. ولذلك قالوا انزلنا من السماء ماء هذا قلنا فيه عموم. لماذا
كانه نكرة في سياق الامتنان فيعم كذلك جميع انواع المياه. حينئذ لو كان كل ماء طهورا في نفسه وليس عندنا طاهر. ما فائدة قوله طهور؟ وهو نعت فيه التأسيس اذا جاء به الاحتراز وهو الذي ينتفع به في ماذا؟ في الطهارة لانه قال طهورا يعني مما يتطهر به. حينئذ اختص به
الطهور الذي عاناه الفقهاء فخرج به الطاهر وكان فيه اثبات وكان فيه اثباتا له. وجرى عليه انه زملكاوي في كتاب البرهان قطع به البرماوي في منظومة شرحها وهو ماذا؟ ان النكرة في سياق الاثبات اذا كانت بامتنان من صيغ العموم وهو كذلك. واستفهام الانكار
يعني النكرة بالاسياق صفة من كالانكال هذا في معنى النفي يعني اذا كان المراد به الانكار او التحدي حينئذ الاستفهام في بقوة النفي. اذا دخل هذا القسم فيما سبق. الا ان السابق يكون الذي يسبق النكرة ويتقدم النكرة حرفه نفي. وهنا استفهام
اناس هل من خالق غير الله؟ هذه الصفة المنكارية يعني كان يقول لا خالق الا الله او لا ليس فيه صفة الاستفهام هو الاستخبار لو كان مراد الاستخبار والاستفادة ان يعطيك خبر صار على على بابه. واما اذا اريد به النفي حينئذ يسمى استفهاما انكاريا. وكذا النكرة بالسياق سياق
استفهام استفهام كاري قاله البرماوي وغيره لانه في معنى النفي كما صرح به او صرح به في العربية يعني في علم النحو في باب مسوغات الابتداء وصاحب الحال وفي باب الاستثناء
يعني يصح الابتداء بالنكرة اذا تقدم عليها استفهام هل فتى فيكم هل فتى فتى مبتلى الذي سوغ الابتداء به ماذا؟ كونه في سياق الاستفاق. وفي الوصف المبتدأ المستغني بمرفوعه عن خبره عند من يشترط النفي او ما في معناه وهو الصحيح البصريين يعني يكون الوصف الذي هو اسم
وما في معناه مبتدأ ثم هذا المبتدى لا خبر له. وانما يكتفي بماذا؟ بمرفوعه. قالوا يعتمد على ماذا؟ على استفهام او نفي او ما في معنى النفي وهو الاستفهام وهو الاستفهام. قال نحو ماذا
نحو ماذا؟ قائم زيد مثال ماذا ذكر مصنفنا يصح لا يصح تصحيف هذا هل قائم هذا المثال هل قام زيد جملة فعلية؟ هل الاستفهام مقامة فعل ماضي وزين؟ ليس محل الشاهد
ليست محل الشاهد وانما هنا قام مصحف عن قائم حينئذ هل حرف استفهام قائم مبتدأ مرفوع بالابتداء. ورفع ضمة ظاهرة على اخره. زيد ها فاعل سد ما سد الخبر ما الذي جوز
ان ان قائم هنا يكتفي بمرفوعه الذي هو الفاعل عن طلب الخبر اعتماده على استفهامنا اعتماده على على قال الله هل تحس منهم من احد او تسمع لهم ركزا احد جاء في سياق
الاستفهام هل تعلم له سميا؟ يعني لا سمي له لا لا سمي له. اذا سميا هذا نكرة في سياق الاستفهام الانكاني فيعم فان المراد نفي ذلك كله. لان حقيقة النفي. قال وشرط يعني كذا
النكرة بسياق الشرط تكون من صيغ العموم فانها تعم. نحو قوله تعالى من عمل صالحا فلنفسه. كل من عمل صالحا ولنفسه ان احد من المشركين استجارك فاجره. ان احد احد يعني ان استجارك احد. فاحد هنا شعرابها
على الصحيح هي فاعل لفعل محذوف وجوبا يفسره المذكور واستجارك احدهم كذلك ومن قال بانه فاعل مقدم وهو مذهب الكوفيين قاطعون خطأ ومن قال بانه مبتدأ وما بعده الجملة خبر خطأ كذلك. وانما هو ماذا
فاعل لفعل محذوف فاعل لفعل ومثله اذا السماء شقت السماء يعني اذا اشتقت السماء. قالوا بانه مبتدأ خطأ. وبينا العلة في شرح الملحد فليرجع اليه. اذا قال وان احد من
استدارك اجره ومن يأتيني بعسير فله دينار يأتيني هكذا عندكم الصحيح واراد ان يمثل لماذا للشرط اذا لا بد ان يقول من يأتني كذلك باسير فله دينار صحيح او لا؟ نعم من يأتني هذا الياء الزائدة
يعم كل اسير لان الشرط في معنى النفي لكونه تعليق امر لم يوجد على امر لم يوجد وصرح امام الحرمين بافادته العموم والجمهور على على ذلك وهو مقتضى كلام الابد ابن حازم وغيره في مسألة لاكلت وان اكلت
سيأتي بحثها قال ولا يعم جمع منكر غير مضاف لا يعم جمع منكر. مر ان الجمع من صيغ العموم. حينئذ يفيد الاستغراق قال المنكر لا يفيد العموم وهو كذلك. واستثنى حالة واحدة وهي فيما اذا اظيف. لانه اذا اظيف اللفظ سواء كان مفردا او جمعا
افاد ماذا افاد العموم. يوصيكم الله في اولادكم. اذا اولادكم هذا فاد العموم. وقال في اولاد لم يفد العموم. لكن باظافته الى ما بعده حينئذ فادى العموم. ولذلك استثناه غير مضاف. يعني ان كان الجمع المنكر مضافا افاد العموم الا فلا. عند الامام احمد رحمه الله تعالى
لانه لو قال اضرب رجالا صدق على قبل الجمع وهو ثلاثة ولا يزيد. امتثل بضرب اقل الجمع وهو كذلك. او له عندي عبيد. له عندي عبيد لو لو قال له عندي عبيد
ومات كم نعطيه ثلاثة لذلك لا نقول عبيد وهذا يفيد العموم ثم بعد ذلك نعطيه كل ما عنده الان له عندي عبيد قبل تفسيره باقل الجمع وهو الثلاثة. لان اهل اللغة يسمونه نكرة. ولو كان عاما لم يكن نكرة
لان النكرة اخرجناها من حد اللفظ العام قلنا العموم هو اللفظ المستغرق. المستغرق هذا اخرج النكرة في سياق الاثبات. لانها لا لا لا تفيد العموم هنا ما دام اننا سمينا رجالا ونحوه نكرة حينئذ اخرجناها من حيز العموم. فكل ما صدق عليه انه
ونكرة لا بشرط ان يكون في سياق اخره فهو فلا يقال بانه عام وهو الذي عناه نبي فهذا الدليل ولو كان عاما لم يكن نكرة لمغايرة معنى النكرة لمعنى العموم كما سبق في تعريف العام. ولانه يصدق على قدر الجمع
وما زاد مرتبة بعد اخرى الى ما لا يتناهى. واذا كان مدلول النكرة اعم من هذا ومن الصور السابقة فالاعم لا يدل على الاخ اصل وعموم في هذه الصورة انما هو من عموم من عموم بدل لا لا يعني ان كانت النكرة فيها شيء من العموم لكنه ليس العموم الشمولي
الذي هو بحثنا فيه. قال هنا وذكر ابو الخطاب التمهيد وجها بالعموم يعني الجمع المنكر لكنه هذا مخالف لما عليه الجمهور. قال وعلى الاول يعني الصحيح انه لا يفيد العموم يعني الجمع المنكر الذي لا يضاف له
العموم نحمله على ماذا؟ على ما ذكرناه سابقا على اقل الجمع وهو الثلاث على الصحيح او اثنين عندما قال بي بانه اثنان وقيل يحمل على مجموع الافراد من دلالة الكل على اجزاءه هذا غلطه. يعني على الاحاد على المجموعات السابقة اللي ذكرناها لا والصواب انه يحمل على اقل الجمع
قال ابن عراقي قلت وكلام الجمهور في الحمل على قلب الجمع محمول على جموع القلة لنصهم ان على ان جموع الكثرة انما تتناول احد عشر فما فوقها. ثم خلاف جمع الكثرة وجمع القلة. عند جماهير النحاة الاصوليين. فما فرق بينهما. وهو انهما
يفترقان مبدأا وانتهاء فجمع القلة يبدأ من الثلاثة ويقف عند العشرة وجمع الكثرة يبدأ من احد عشر الى ما لا نهاية هذا المشهور. هذا هذا المشهور. وعليه اذا قيل يحمل على اقل الجمع ان كان
فجمع قلة حمل على ماذا؟ على الثلاث. واذا كان جمع كثرة حمل على ماذا؟ على احد عشر. هذا الشاهد. والصواب انهما يتفقان مبدأ التفريق تفريق اجتهاد لا دليل عليه وانما دلت اللغة على ان اقل الجمع هو الثلاثة. ولم يأتي تفريق
بالدليل على انه ان كان جمع قلة فهو ثلاثة وجمع كثرة واحدى عشر. انما هذا من تكلفات الصينيين وبعض النحات. حينئذ نقول يتفقان مبدأا وجمع القلة اقله ثلاثة. وجمع الكثرة اقله
ثلاثة كذلك. وينتهي جمع القبلة بالعشرة لانه من اسمه مأخوذ جمع قلة. وجمع الكثرة ما لا نهاية. ما لا نهاية له. وعلى الخلاف لو قال له علي دراهم فمات رحمه الله كم نعطي
على الخلاف كم نعطي له علي دراهم على القول المشهور نعطيه كم اقل الجمع وهو احد عشر لان الدراهم هنا جمع جمع كثرة وعلى الصحيح نعطيه ثلاثة نعطيه ثلاثة وقول هنا فيه نظر ابن عراقي
قال رحمه الله تعالى وهو ثلاثة حقيقة يعني يحمل على اقل الجمع ثم قال وهو اي اقل الجمع ثلاثة حقيقة يعني لا مجازا وهذا هو الصحيح. من قيل بانه اثنان لكنه قول مرجوح. قال هو اكثر المتكلمين وذكره ابن برهان قول الفقهاء
قاطبة ان قبل الجمع ثلاثة. ونقول قبل الجمع مطلقا سواء كان جمع على الصحيح جمع قلة او جمع كثرة بلا تفصيل. وحكاه القاضي عبد الوهاب عن مالك وحكاه الامدي عن ابن عباس. هذه رواية عن الامام مالك لان المشهور عند ارباب المذهب ان قبل الجمع اثنان
كذلك اقل معنى الجمع في المجتهد لاثنان في رأي الامام الحميري من هو مالك رحمه الله تعالى هذا الذي قدمه في المراكب اقل معنى الجمع ما في المشتهر يعرف قول مشهور لاثنان اذا الرواية يعني مالك رحمه الله انه اثنان قيل هذا لم يثبت عنه قيل انه لم لم يثبت عنه وهنا
قال حكاه القاضي عبدالوهاب ومالكي عن مالك ان قبل الجمع ثلاثة. فمالك لم يخرج عن الجمهور. قول الجمهور انه ثلاثة وحكاه الامد عن ابن عباس. رضي الله تعالى عنهما. وقال الاستاذ ابو اسحاق الاصفرايين الباقي الغزالي. وابن المادشون
والبلخي وابن داوود وعلي بن عيسى النحوي ونفطويه وبعض اصحابه اثنان حقيقة يعني القول الاخر المقابل لقول الجمهور انه ماذا اثنان فاقل ما يحمل عليه الجمع هو الاثنان. اذا اقل الجمع فيه مذهبان
اقواهما ثلاثة مثنان هكذا قال وفي اقل الجمع مذهبان اقواهما ثلاثة الاثنان اذا فيهما مذهبان وحكي عن عمر وزيد ابن ثابت انهما اثنان الدليل على ان الجمع اقله ثلاثة قال هنا بسبق الثلاثة عند الاطلاق
يعني اذا اطلق الجمع اول ما يتبادر الثلاثة وهنا ما ما استكمل الدليل لانه لو كان كذلك اقل الجمع ثلاثة عندما يقال الرجال ما ينصرف الذهن هذا لكن يقال استدل للاول بسبق الثلاثة عند الاطلاق لان الاثنين وضع له المثنى
لما علم العربي القح بانه اذا اراد المفرد قال زيد واذا اراد الاثنين قال الزيدان واذا اراد ما زاد على الثلاثة قال الزيدون او الزيوت. اذا اذا اطلق الزيوت انصرف الى ماذا؟ الى الثلاثة. هذا وجهه. واما على كلام
نصنف اختزال الدليل يعني لوحدها كذا ما تفهم ان في اطلاق واستدل للاول بسبق الثلاثة عند الاطلاق لكن يقيد بماذا؟ لان الاثنين وضع له المثنى. وهذا من من اعظم الادلة هنا ان العرب فرقت بين اذا اراد
الواحد فقالت رجل واذا ارادت الاثنين قالت رجلان. واذا ارادت ما زاد على الاثنين قالت رجال فاذا كان اقل الرجال هو اثنان ما الفرق بين المثنى والجامع لذلك لا فرق بينهما. ولما ارادت ما زاد على الاثنين وضعت له صيغة مستقلة. اذا مفرد ومثنى وجمع
كفرة تدل على الواحد والمثنى يدل على اثنين والجمع يدل على ثلاثة فما زاد. وهذا واضح دليل واضح ولا يصح نفي صيغة عنها يعني عن الثلاثة لم يرد الثلاثة وهما اي تبادر الى الذهن وعدم صحة النفي دليل الحقيقة والمثنى بالعكس
وما قررناه اولى مما ذكره المصنف رحمه الله تعالى. ان العرب فرقت فيهما اذا ارادت الواحد او الاثنين او الثلاثة فما زاد فوضعت للاول المفرد وللثاني مثنى وللثالث الجمع فما فما زال. ثم دليل اثري في المسألة وفيه نزاع في في ثبوته. روى البيهقي ابن حزم محتجا به
يعني ابو حازم احتج به. وغيرهما باسناد جيد. فيه ضعف الى ابن ابي ذئب عن شعبة مولى ابن عباس الله عنهما انه قال لعثمان مسألة الاخوين فان كان له اخوة جاء فيه مناظرة بين ابن عباس وبين عثمان رضي الله تعالى عنه. قال ابن عباس لعثمان ان الاخوين
لا يردان الامة الى السدس للجمهور. انما قال تعالى فان كان له اخوة واخوة هذا جمع. والاخوين لا يردان الامة الى السدس. استدل ابن عباس بماذا بلفظ الجمع على انه اقل الثلاثة. كانه يقول ظاهر القرآن ما هو؟ الثلاثة. لا يحجب الا ثلاثة فما زاد. واما الاخوين
ليس ليس بجمع وانما هو مثنى. ان الاخوين لا يردان الام الى السدس. استنادا الى ظاهر النص لقوله فان كان له اخو اخوة قال والاخوان في لسان قومك ليسا باخوة
ليس بي باخوته. هذا حجة الجمهور هنا. واقره عثمان على ذلك. لكنه احتج بماذا؟ بالاجماع. احتج به بالاجماع. لما قال اخواني في لسان قومك ليسا باخوتك. لم يقل له لا ليس امرك ذلك. امنع لم يأت بالمنع ولا بالمناقضة. وانما انتقل لدليل اخر
هو الصالف لي لظاهر الاية. قال عثمان لا استطيع ان انقظ امرا كان قبلي. كلامك في محله وهو ان الاثنين ليس بجمع وانما سبق اجماع فلا استطيع ان انقظ امرا كان قبلي وتوارثه الناس ومظى في الانصار
فحمل اللغظ على غير ظاهره بالاجماع الذي ذكره عثمان رظي الله تعالى عنه وهذا دليل على صحة اطلاق الجمع على الاثنين جازان يعني الاخوة في الاية اريد به الاثنان. لكن حقيقة او مجازا نحن قلنا في القاعدة ماذا؟ اقله
ثلاثة حقيقة اذا قد يستعمل في اقل الجمع ولا يراد به الثلاثة. وانما يراد به الاثنان بل قد يراد به الواحد كذلك على الصحيح. حينئذ نقول هذا استعمال مجازي. فيطلق اللفظ ويراد به يطلق الجمع ويراد به الاثنان مجازا. ويطلق الجمع ويراد به الواحد مجازا
لانه في استعمال استعمال اللغة الاطلاق الحقيقي انما هو في في الثلاث. فيؤخذ من هذا النص من هذه المناظرة ان اقل الجمع حقيقة ثلاثة باعتراف ابن عباس عثمان كذلك يؤخذ ان الاية اخوة استعمل في الاثنين في غير مدلوله الذي وضع له في لسان العرب اذا
اعمال مجازي وهذا هو الصحيح. قال احمد في شعبة مولى ابن عباس السابق في السند ما ارى به بأسا. ولذلك قال اسناده جيد. الامام احمد يعني ما لم يضعفه. ما ارى به بأسا
واختلف قول ابن معين فيه وقال قال مالك ليس بثقة وقال ابو الزرع الضعيف وقال النسائي ليس بقويه صححه الحاكم وقره الذهب اذا فيه فيه فيه خلاف ولما حجب قوم الامة بالاخوين دل على ان الاية قصدت الاخوين فما فوق. وهذا دليل وصحة الاطلاق مجازا. كما ذكر لانه الخلاف الظاهر. ودليل القائل حقيقة
هذه الاية والاصل ماذا؟ الاصل حقيقة وعن زيد ابن ثابت يسمى الاخوان اخوة رد بما سبق يعني بما ذكره ابن عباس وواضح بين وان صح قول زين لان فيه شيء من الضعف فمراده مجازا وفي حجم الامة. ومن قال بانه اثنين نقول كل ما قيل فيه اثنان
فاما ان يكون الفهم ليس بصحيح يعني ليس ليس المراد به الاثنان واما ان نقول بانه اطلاق مجازي. اطلاق مجازي للدليلين السابقين الاول التفرقة في لسان العرب بين المفرد والمثنى والجمع ثم ما ذكر من اثر ابن عباس
انه حجة في اللسان عرب وقره كذلك عثمان رضي الله تعالى عنهما قال والمراد غير لفظ جمع. يعني المراد بان قبل الجمع ثلاثة هو ليس المراد به لفظ جمع. لان الجمع يطلق ويراد به الاثنان
وليس هذا محل النزاع. انما محل النزاع في الجمع الاصطلاح المجموع. جمع المذكر السالم الى اخره. هذا الذي وقع فيه النزاع. هل اقال له قساوتنا. والمراد بما تقدم من محل الخلاف
غير لفظ جمع غير لفظ جمع المشتمل على الجيم والميم والعين. فانه يطلق على الاثنين بلا خلاف وهو حقيقة فيهم كما صرح به المحققون لان مدلوله الجمع هذه المادة ضم شيء الى شيء وهذا انما يحصل بماذا
باثنين جمعه وهو الضمة. ونحن وقلنا وقلوبكما ونحو ذلك ممن في الانسان منه شيء واحد بل هو وفاق يعني قد يراد به ماذا؟ به الاثنان. فنحن لا نقل قبله ثلاثة. بل قد يراد به الواحد قد يراد به الاثنان
كذلك اقول ما يراد به الواحد قد يراد به الجمع. وقلوبكما كذلك لانه شيء واحد وضم شيء الى شيء هما اثنان. اذا ليس الخلاف في مثل هذه التراكيب. نحن وقلنا وقلوبكما. قال هنا قال البرماوي وغيره
ليس الخلاف فيه يعني قوله تعالى صغت قلوبكما صغت قلوبنا يعني قلباكما هذا الاصل. لكن العرب اذا اراد ان تضيف الى المثنى جمعت. هذي قاعدة فصحى. اذا ارادت ان تضيف الى المثنى
جماعة ولذلك قال لان قاعدة اللغة ان كل اثنين اظيفا الى متظمنهما يجوز فيه ثلاثة اوجه. الافصح الجمع على الاصح قطعت رؤوس الكبشين هذا الاصل كبشان ليس لهما الا رأسان
او في خلاف اذا قال قطعت وعنده كبشان فلا افصح ان يقول قطعت رؤوس كبشين يجمع كذلك لان الاصل في ماذا رؤوس الكبشين اظافه. العرب دائما تستثقل ماذا؟ اظافة الشيء الى نفسه
فما يدل على الاثنين يستثقل اضافته الى ما يدل على الاثنين. فلو قال قطعت رأسي الكبشين هذا فيه ثقل لان المضاف يدل على الاثنين والجمع والمضاف اليه يدل على اثنين. حينئذ ثم مغايرة ويعلم بانه اراد من المضاف
ليس حقيقته الجمع بالمضاف اليه لما قال قلوبكما قلباكما هذا المراد. عندنا قرينة تدل على ان القلوب هنا استعمل واريد به باثنان للجمع. لماذا لانه لو قال قلوبكم صارت جمعا ولا اشكال فيها قله ثلاثة لكن لما قال قلوبكما
ها كاف والميم هنا تدل على ماذا؟ على التثنية. اذا قلوب جمع استعمل يريد به الاثنان. هذا الاصح. قطعت رؤوس الكبشين يعني رأسين الكبشين ثم الافراد قطعت رأس الكبشين ثم التثنية كرأس الكبشين قطعت قطعت رأس الكبشين. لا قطعت رأسي الكبشين. لماذا جعله مرحلة ثالثة
وقدم عليه الافراد للثقل الذي يكون فيه في اللسان وانما رجح الجمع استثقالا لتوالي الدالين على شيء واحد وهو دالين يعني المضاف والمضاف اليهما وتضمن الجمع العدد بخلاف ما لو افرد. قال وانما كان الخلاف في غير ذلك لاستثناء ذلك لغة. وانما الخلاف في نحو رجال
مسلمين وضمائر الغيب والخطاب. وقلنا ونحن هذا قد يستعمل مرادا به ماذا مرادا به الواحد. نحن ذهبنا وكتبنا وقلنا الى اخره. يراد به الواحد تعظيما لنفسه. قد يراد به الجمع. لكن ليس الخلاف فيه
وقل الجماعة بغير صلاة ثلاثة. اما الصلاة اما بمجيء النص واما لما توارد عن السلف. يعني محل اجماع اقل الجماعة يعني لفظ الجماعة المشتق من الجمع ثلاثة. في غير صلاة
قاله الاصحاب ما عدا ابن الجوزي ما عدا ابن الجوزي في كشف المشكل وصاحب البلغة فيها واختاره من النحاة الزجاج. وذكر بعض متأخرين ان لفظ جمع كلفظ جماعة. صوب الفرق. جماعة اقله ثلاثة. لكن في غير الصلاة غير الصلاة. قال رحمه الله
تعالى ومعيار العموم صحة الاستثناء من غير عدد اراد ان يعطينا ضابط في ما اذا شك المرء في هذا اللفظ هل هو مستغرق ام لا؟ هل هو دال على العموم ام لا؟ قال معيار يعني ما يوزن
العموم ويدل على ان اللفظ بالفعل مستغرق لما يصلح قال صحة الاستثناء يعني الاخراج منه فان صح الاخراج حينئذ فاحكم عليه بان المستثنى منه لفظ عام. وان لم يصح الاخراج حينئذ لا يكون عاما بل يكون خاصا. لكن قال من
في عدد لانه يقال له علي عشرة الا ثلاثة. تثني او لا؟ سثني. والعشرة ليست بعامة عند الجمهور. لماذا انها ليست مستغرقة بلا حصر والعام انما يكون مستغرقا ها بلا حصن والعشرة بحصن اذا لا يكون من من العموم قبل الاستثناء لا
اجعله عاما وانما هو خاص خاص بهم سيأتي كلام السبكي ومعيار العموم صحة الاستثناء من غير عدد من غير والاستثناء المراد بهن استثناء المتصل. هذا الاصل فيه. واما المنقطع فهذا قد يكون قد لا يكون. يعني انه يستدل على عموم اللفظ بقبوله الاستثناء به
قبوله صحة اراد به ماذا العلامة بالفعل او بالقوة لا في الضابط هنا اراد به ماذا عندما يقول النحات الاسم اه من علامات هل بالفعل تدخل لتعرف علامة او بالقوة
بالقوة المراد بالقوة كل ما جعل علامة على شيء فانما اريد به بالقوة ولم يرد به بالفعل. يعني اذا مر بك لفظ الانسان تحكم عليه بانه ولا ولا يشترط في الحكم عليه بانه عام ان تدخل عليه الا وتقول الانسان الا كذا لقد لا قد لا يأتي لك نص ان تريد
من الانسان لكنه عام لانه يقبل يقبل الاستثناء اذا قبول الاستثناء ولذلك قال ماذا؟ يستدل على عموم اللفظ بقبول بكونه يقبل والشيء اذا قبل الشيء لا يلزم ان يدخل عليه بالفعل وانما المراد به بالقوة وكل علامة ذكرها النحات للاسم
فالمراد بها القلب بالقوة وكل علامة ذكرها النحات للفعل فانما المراد بها بالقوة لا لا بالفعل. بقبوله منه فان الاستثناء اخراج ما لولاه لوجب دخوله في المستثنى منه هذا على مشهور وسيأتي نقضه
ووجب ان تكون كل الافراد واجبة الاندراج يعني في المستثنى منه. وهذا معنى العموم. ولم يستثني في جمع الجوامع العدد قال معيار العموم صحة الاستثناء. فاورد عليه ان العدد يلزم على كلامك ماذا؟ انه عام وليس بعام بنصك انت. ويدخله الاستثناء. يدخله الاستثناء. ولم يستثني
جمع الجوامع العدد فورد عليه فاجاب بان لم نقل كل مستثنى منه عام جملة جيدة. بل قلنا كل عام يقبل الاستثناء. يعني انفك عن الايراد قال كل مستثنى منه هم
لم نقل كل مستثنى منه فهو عام. وانما قلنا ماذا كل عام يقبل الاستثناء فمن اين العكس قال في شرح التحرير فيما قاله نظر فان معيار الشيء ما يسعه وحده يعني الجملة نعم هي صحيحة. لكن قلت ماذا؟ معيار. يعني ما يوزن به الشيء
وما يوزن به الشيء لا بد ان يكون خاصا به. فاذا دخل على غيره حينئذ لا يكون كذلك كما اذا قلنا علامة الاسم دخول ال. حينئذ يلزم من ال الا تدخل على غير الاسم. لانها لو دخلت على غير الاسم لم تكن علامة
هنا قال الاستثناء معيار العموم. حينئذ يلزم من ذلك ان تستثني العدد والا لما صح استثناء جملته جيدة وعبارته جيدة لكن لما قال معيار هنا جاء الايراد قال في شرح التحليل وفيما قاله نظر فان
ان معيار الشي ما يسعه وحده دون غيره فاذا وسع غيره معه خرج عن كونه معيارهم. فاللفظ يقتضي اختصاصا باستثناء بالعموم. حينئذ كلامه في محله من السبكي والايراد انما في جعله معيارا فحسب. جعله معيارا فحسب. قال رحمه الله تعالى
فائدة سائر سائر الشيء بمعنى باقيه. سائر هذه اختلف فيها. هل هي من صيغ العموم او لا؟ هذا بناء على تفسيرها من فسرها بانها بمعنى الجميع جعلها من صيغ العموم. ومن جعلها بمعنى باقي
حينئذ ليست من من العموم. ولذلك قال سائر الشيء بمعنى باقيه. ويلزم عليه انها ليست من صيغ العموم. وهذا المشهور عند الجمهور وذلك لانها من اسأر بمعنى ابقى. فهو من السؤر وهو البقية فلا يعمه. وقال الجوهري
الصحاح هي بمعنى الجميع لانها من سور المدينة وهو المحيط بها وغلطوه يعني غلطوا الجوهري. قال في شرح التحليل وليس كذلك. فقد ذكره السرافي في شرح سيبويه جواليق بشرح ادب الكاتب وابن بري وغيرهما اوردوا له شواهد كثيرة يعني يأتي سائل بمعنى الجميع
حينئذ سائر قد تكون من صيغ العموم وقد لا تكون. باعتبار ماذا؟ باعتبار تفسيرها. فان فسرت بمعنى الجميع واراد بها المتكلم. فهي من العموم يعني بمنزلة كافة وعامة وقاطبة الماضية
وممن عدها من صيغ العموم القاظي ابو بكر وغيرهم لكن قال البرماوي لا تنافي بين القولين فهي للعموم المطلق والعموم الباقي بحسب الاستعمال. لكن هذا فيه نظر. والصواب ان يقال بان السائل اذا فسرت بمعنى الجميع فهي صيغة عموم. وان فسرت بمعنى باقي
تحية خاصة ليست من من العموم قال رحمه الله تعالى فصل العام بعد تخصيصه حقيقة. العام بعد تخصيصه حقيقته يعني العام الذي يدخله الخصوص. قبل ادخال او دخول الخصوص عليه
اللفظ مراد به جميع افراده معنى الذي وضع له اللفظ هو جميع افراده. ولذلك نقول عامه اللفظ المستغرق لجميع ما يصلح ان يدخل تحته. حينئذ الرجال فاذا صدق اللفظ على جميع مدلوله لا شك انه حقيقة. لماذا؟ لانه لفظ وظع لمعنى فاستعمل فيه. لكن لو اخرج منه بعظ
حينئذ اريد باللفظ ماذا؟ بعظ مدلوله. هل هذا حقيقة استعماله في بعض المدلول؟ ام انه مجاز؟ هذا محل خلاف. محل خلاف واللي قال العام بعد تخصيصه. يعني تخصيص ما هو؟ قصر العام
على بعض افرادهم. قصر العام على بعض افراده. لقال ان الانسان لفي خسر الا الذين الانسان لفظ عام في العصر المعنى اللغوي موضوع لجميع احاده وافراده لكن انت اخرجت بعض الافراد حينئذ استعمل في بعض ما وضع له
هل هذا معنى مجازي او حقيقي؟ قال حقيقة العام بعد تخصيصه بعد اخراج بعض افراده حقيقة فيما لم يخص عند الاكثر من اصحابنا ونقله ابو المعالي عن جمهور الفقهاء. قال ابو حامد هذا مذهب الشافعي واصحابه. وذلك لان العامة في تقدير
مطابقة لافراد مدلوله. هذا الاصل فيه فسقط منها بالتخصيص طبق ما خصص به من المعنى باقي منها ومن المدلول متطابقان تقديرا. اما حقيقة فلا لان اللفظ انما عني به جميع الافراد
حينئذ اذا استعمل بعد المخصص لم يرد به جميع الافراد. لكن نقول الافراد داخلة من حيث من حيث اللفظ ان الاعتبار هنا او النظر من جهتين اولا من جهة اللفظ فهو معنى لغوي. لفظ الانسان والرجال الى اخره
يأتي السؤال قبل التخصيص هل هذا اللفظ يتناول الافراد التي خرجت او لا يرد السؤال قبل التخصيص لفظ الانسان والرجال والمسلمين والمشركين هل يتناول الافراد التي خرجت ام لا؟ يتناولها. اذا بهذا الاعتبار نحكم عليه بان
الحقيقة كونه جاء مخصصا هذا باعتبار الحكم المرتب على ماذا على اللفظ العام ولذلك نقول هو يتناول الافراد باعتبار اللفظ لا يتناول باعتبار المعنى باعتبار ماذا؟ باعتبار الحكم. ان الانسان لفي خسر الا الذين امنوا. حينئذ نقول الانسان له افراد
دل اللفظ على انه مستغرق لجميع الافراد. هذا اصل العموم اصل العموم. اللفظ قبل التخصيص وبعد التخصيص يدل على افراده. لكن جاء الحكم مستثنيا لبعض الافراد. فبعض الافراد خرج من الحكم الذي رتب على الانسان
لا على لا من الانسان نفسه. لا من الانسان نفسه. ففرق بين النوعين هذا المراد هنا. قال هنا فالباقي منها ومن المدلول متطابقان تقديرا. فلا استعمال في غير الموضوع له فلا مجاز. فالتناول باق. نعم هو
متناول قبل التخصيص وبعد التخصيص. لكن خرج التناول ماذا؟ بالحكم فقط. لم يتناولوا الحكم. واما اللفظ فهو متناول له قطعا فكان حقيقة قبله فكذا بعده. وهذا هو الصحيح انه حقيقة في في الباقي. وقال ابو الخطاب اكثر الاشعرية يكون
جازا بعد التخصيص. لانه لفظ استعمل في غير موضع له وليس الامر كذلك. بل الصواب انه حقيقة فيه في الباقي قال وهو حجة ان خص بمبين. وهو حجة يعني اذا استعمل اللفظ مرادا به الباقي. بعد الاخراج هل يعتبر حجة فيما بقي؟ قل نعم ولا ينبغي ان يكون فيه نزاع. لا
ينبغي ان نكون في نزاع وخاصة على قاعدة ماذا؟ انه ما من عام الا وقد خص. ومع ذلك الصحابة قد اجمعوا على الاستدلال باللفظ عام قبل التخصيص وبعد التخصيص. ولا ينبغي ان يقع نزاع في ماذا؟ في كون اللفظ دالا على الباقي بعد التخصيص هل هو حجة فيه ام لا؟ لا ينبغي النزاع
لذلك قال وهو اي العام بعد تخصيصه حجة يعني صالح للاحتجال به في اثبات الاحكام الشرعية. ان خص بمبين ان خص ببين هذا قيد يعني قد يقول اقتلوا المشركين الا زيدا. تخصيص هنا بمبين يعني معلوم
وقد يقول اقتلوا المشركين الا بعضهم اه هذا الثاني يصح او لا يصح لا لماذا؟ لكونك اذا قلت الا بعضهم هذا لا وجود له بالشرع وانما مسألة فقط لو قال اقتلوا المشركين الا بعضهم تقتل من
هل صار حجة؟ ليس بحجة. لماذا؟ لانه لم يتميز عندك المستثنى من المستثنى منه. من الصالح للقتل ومن غير الصالح للقاتلين. لماذا؟ لان التخصيص هنا وقع بماذا؟ بمجهول. فصير اللفظ مجملا. فنحتاج الى
هذا الى مبين. فنتوقف كما هو شأن المجمل. اذا ان خص بمبين هذا احترازا يخص بمجهول فلا يكون حجة لا لا يكون حجة. هل له مثال في الشرع؟ لا. لا وجود له. بل المجمل غير مبين لا وجود له فيه بالشرع
قال وهو حجة ان خص بمبينة. اذا هذه المسألة غير المسألة السابقة. المسألة السابقة دلالة العامي على افراده بعد التخصيص هل هو حقيقة او مجاز خلاف. والصواب الذي عليه الجمهور انه حقيقة. للوجه السابق الذي ذكرناه. هذه المسألة بعد العام بعد التخصيص كالسابق. هل هو حجة
فيما لم يدخله التخصيص او لا؟ فيه مذاهب فيه خلاف. والصواب انه حجة. وينبغي حكاية اجماع الصحابة على على ذلك القول لانه لم يرد لان حكم هنا حكم شرعي مسائل شرعية ينبني عليها مسائل شرعية. ان خص بمبين نقول هذا ان كان لبيان الواقع
انه ما من تخصيص الا وقع بمبين بمعلوم لا اشكال فيه. وان اريد به ان ان المخصص قد يكون معلوما قد مجهولا هذا لا وجود له في الشرعين قال هنا ان خص بمبين كسر الياء
اي بمعلوم بمعلومة او باستثناء بمعلوم كلاهما بمعنى عند الامام احمد رحمه الله تعالى واصحابه ولا اكثر. وذكره الامدي عن الفقهاء. وقال الدبوسي حنفي هو الذي صح عندنا من مذهب السلف لكنه غير موجب للعلم قطعا بخلاف ما قبل التخصيص. يعني استعماله في الباقي
هل هو قطعي ام ظني هذا مر معنا في المسألة التي قبل مسائل وهي دلالة على اصل المعنى قطعية وعلى ما عداه ظنيا. فالحكم هنا المسألة راجعة لما لما سبق. فان كان الباقي بعد التخصيص اكثر من واحد. حينئذ نقول
ما زاد عن الواحد فهو ظني والواحد هذا هذا قطعي وهو على فرض يدل حتما وهو على فرض يدل حتما وما عدا هذه الاقوال فهي اقوال قالوا ضعيفة لا التفت اليها. قال هنا وعلم مما تقدم من قوله مصنف مستدركا ان خص بمبين
انه لو خص بمجهول يعني مبهم لا يصح كقوله تعالى اقتلوا المشركين الا بعضا. ما قال الله تعالى الا بعضا. لكن هذا مثال يعني قال تعالى اقتلوا المشركين. لو جاء استثناء بالشر قال الا بعضهم. الا بعضا. لم يكن حجة اتفاقا. لماذا؟ لانه
التميز صار مجملا حينئذ هو من قبيل المجمل قاله جمع وهو ظاهر تقليد ابن الحاجب البيظاوي وغيرهما لكن المتكلمون يسيرون على طريقة المتكلمين وهي انهم ينظرون الى مسائل عقلية سواء لها وجود في الشرع ام لا؟ لكن انتبه الطالب ان هذه المسألة لا وجود لها
حينئذ ينظر الى الصحابة فان كانوا متفقين حينئذ اذا قيل تسعة مذاهب عشرة مذاهب عند الاعتبار بها. واضح هذا؟ فينتبه. هذه المسألة لا لا خلاف فيها بين الصحابة وحجة فيه في الباقي وانه لم يقع التخصيص الا بمعلوم. واما المذاهب هذه التي يذكرونها هذه لا وجود لها. ومحل الخلاف المخصص بمعين
فلا يستدل بي اقتلوا المشركين الا بعضهم بقتل فرد من الافراد. اذ ما من فرد من الافراد الا ويجوز ان يكون هو المخرج ومنه قوله تعالى احلت لكم بهيمة الانعام الا ما يتلى عليكم. وجاء بيانها
جاء بيانها قال وعمومه مراد تناولا لا حكما وقرينته لفظية وقد تنفك. والعام الذي اريد به الخصوص كلي استعمل في جزئي ومن ثم كان مجازا. هذه من المسائل المهمة وهي التفرقة بين العام المخصوص والعام الذي اريد به الخصوص. العامة
صوص يعني عام طرأ عليه مخصص قرأ عليهم يعني استعمل ابتداء مرادا به العموم اطلقه وتكلم به المتكلم اراد به الافراد. ثم بعد ذلك اخرج بعض الافراد. هذا يسمى ماذا؟ عاما مخصوصا. عاما
الاصل مخصوص باعتبار المخصص الطارئ على اللفظ العام. اما العام الذي اريد به الخصوص هذا لم يرد ابتداء بنيته قبل ان نتكلم اراد به بعض ما يصدق عليه اللفظ. ولذلك صار مجازا
فرق بين العام الذي خص هو حقيقة في باقيه لانه اريد ابتداء ماذا؟ ان يتناول الافراد كلها. ثم بعد ذلك اخرج. فاستعماله في الباقي حقيقة ولا اشكال فيه. لكن هذا ابتداء اطلق اللفظ
اطلق لفظ الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم. الناس قالوا للناس اذا تكلم كل الناس قالوا لمن لو اريد به اللفظ انه تناول جميع الافران قل لا اطلق اللفظ ابتداء واراد به واحد على خلاف فيه
حينئذ نقول الناس هذا من الفاظ العموم. هل اطلق ليتناول جميع الافراد؟ الجواب لا. ابتداء اطلق اريد به واحد. يكون ما هذا يكون مجازا. هل تناول الافراد؟ جوابوا لا. جوابه لا. قال هنا وعمومه كلامه في
عموم ما خص بمبين مراد تناول لا حكما تناولا لا حكما يعني العام الذي خص يتناول الافراد من حيث اللفظ ومن حيث الحكم لا يتناوله. ولذلك كما ذكرنا اقتلوا المشركين تنبأ هذه المسألة. اقتلوا المشركين
الا زيدا الا زيدا. المشركين هل دخل فيه زيد او لا في تفصيل تقول في تفصيل ان اردت به اللفظ ان اللفظ يتناول زيت فقطعا انه يتناوله قبل الاستثناء وبعد الاستثناء. لان زيد لا يخرج عن المستثنى منه. وان اردت انه لا انه يتناوله حكما فلا
اذا فيه تفصيل. اقتلوا المشركين المشركين لفظ عام مستغرق لجميع افراده. الا زيدا هل زيد يتناوله المشركون؟ نقول فيه تفصيل. ان اردت به اللفظ فهو داخل فيه لغة قطعا. وان اردت به الحكم فلا
الاخراج حينئذ ليس من اللفظ وانما من الحكم الذي ترتب على اللفظ واضح المسألة؟ الاخراج من الحكم الذي صدق على اللفظ العام. واما اللفظ فهو داخل فيه قطعا قبل التخصيص وبعد التخصيص. ولذلك قال
عمومه يعني عموم ما خص مراد تناول اللحكم. اي من جهة تناول اللفظ لافراده او مراد لقطعا لا من جهة الحكم. فالاخراج من الحكم وقرينته لفظية قنينات لفظية يعني اما المخصصات الاتية اما الاستثناء واما الصفة واما الشرط الى اخره. وقد تنفك عنه يعني قد
يأتي لافضل انسان دون الا ودون وصف وقد يأتي بماذا؟ بشرط او بالاستثناء. اذا قد توجد القرين المخصصة معه قد لا توجد. والعام الذي اريد به الخصوص هذا كلي استعمل في جزئي ابتداء
فلم يتناول جميع الافراد ومن ثم كان مجازا كلي استعمل في جزئي. لان مدلول اللفظ العام كلي. يعني قدر مشترك بين افراد لا منتهى لها. لكنه استعمل ابتداء في جزئي في واحد من من الافراد. هذا يكون مجازا لا لا حقيقة بخلاف الاول. اذا عمومه مراد
تناولا باعتبار اللفظ لا حكما هذا في العام المخصوص. وقرينته لفظية وقد تنفك. هذا هذه كم حكم مراد تناولا لا حكما. قرينته لفظية وقد تنفك اجعله ثالثا. العام الذي اريد به الخصوص
كلي استعمل في جزئي يعني غير متناول للافراد مقابل قولي متناول مراد تناولا ومن ثم هل له قرينة؟ نعم ذكر ذلك. قال وقرينته عقلية لا تنفك قرينة عقلية لا تنفاق لماذا
لانه لا يتصور كالمثال السامع الذين قال لهم الناس لا يتصور لو قلت على ظاهره ها الناس الناس حينئذ اذا تكلم كل الناس يخاطبون من اذا كان كل الناس يتكلمون
او يأمرون او ينهون يأمرون من؟ وينهون من اخ واضح؟ حينئذ قرينة عقلية تدل على انه يستحيل ان يكون كل الناس هم القائلين قال هنا والعام الذي اريد به الخصوص كليا استعمل في جزئي ومن ثم كان مجازا لنقل اللفظ عن موضوع الاصل بخلاف ما قبله وقرينته عقلية لا تنفك عنه. ومن
مما يدل على الفرق بينهما ان دلالة الاول اعم من دلالة الثانية قال في شرح التحريم دلالة الاول يعني المخصوص اعم المجلات الثاني اريد به واحد او اثنان قال في شرح التحريم لم يتعرض كثير من العلماء للفرق بين
عامل مخصوص والعامي الذي اريد به خصوصا وهو من مهمات هذا الباب واختلفوا فيه على على اقوال لكن الذي ذكره المصنف هنا هو قول السبكي وفرق السبكي فقال العام المخصوص اريد عمومه وشموله لجميع الافراد من جهة
اللفظ لها يعني الاستغراق مقصود ابتداء. ولذلك قال مراد تناوله مصنف. لا من جهة الحكم فانه لا يصدق الا على من يتناوله اللفظ؟ يعني الباقي بعد الاخراج. والذي اريد به الخصوص لم يرى الشموله لجميع الافراد. لا من جهة التناول ولا من جهة
الحكم بل هو خاص بل هو كلي استعمل في جزئي والجزئي هو خاص ولهذا كان مجازا قطعا لنقل اللفظ عن موظوعه الاصل بخلاف العام المخصوص. وقال شيخ الاسلام البلقيني الفرق
بينهما من اوجه احدها ان قرينة المخصوص لفظية وقرينة الذي اريد به الخصوص عقليا. ثاني ان قرينة المخصوص قد تنفك عنه. وقرينة الذي اريد به الخصوص تنفك عنه لانه مجاز
قال ابن قاضي الجبل يجوز ورود العام والمراد به الخصوص خبرا كان او امران. وقال ابو الخطاب قد ذكره الامام احمد رحمه الله في قوله تعالى كل شيء بامر ربها. قال واتت على اشياء لم تدمرها كمساكنهم. تدمر كل شيء
اه اين الاستثناء؟ قيل الاستثناء عقلي. والصواب ان المخصص عقلي. والصواب ان العقد لا يخصص البتة. وانما هنا يكون من قبيل اطلاق العام ها مرادا به الخصوص مرادا به الخصوصيات ان من المخصصات العقل
وحكى باجماع الصوب انه ليس من من المخصصات وهذا مثال له. قالوا تدمر كل شيء بامر ربها. قيل العاقل وقيل الحس والصواب انه من اطلاق العام وارادة الخاص. ثم قال رحمه الله تعالى والجواب لا المستقل تابع لسؤال في عمومه
لا اشكال في دعوى العموم فيما يذكر من الفاظ السابقة. يعني ما مر معنا لا اشكال في الشرع انها تفيد تفيد فهي صيغ تفيد العموم ابتداء. تفيد العموم ابتداء. اما ما اذا وقع جوابا لسؤال
ما وقع جوابا لسؤال عن اذن ورد فيه الخلاف هل يعم او لا يعم؟ هل ثم فرق بين الجواب المستقل؟ والجواب بغير مستقل هل الفرق بين اذا كان الجواب عاما والسؤال خاصا او بالعكس؟ تم خلاف بين الاصوليين. اما ما ذكره جوابا للسؤال
لسؤال سائل هذا لا يخلو حاله من حالين اما ان يستقل بنفسه. بمعنى انه يصح ان يبتدأ به. يصح ان يكون جوابا مستقلا لا مرتبطا بما بما قبله يعني بدون السؤال اول او لا؟ فان لم يستقل بحيث لا يصح الابتداء به فهو على حسب السؤال وهو الذي ذكره
هنا قال والجواب لا المستقل تابع لسؤال في عمومه قال وفي قول وخصوصي والصاب انه يعم الامرين انه يعم فيكون السؤال تابعا لي فيكون الجواب تابعا للسؤال ان كان سؤال عاما فالجواب عام
وان كان السؤال خاصا فالجواب فالجواب خاص لكن هذا قال لا المستقل. يعني الذي لا يحسن الابتداء به نعم. والجواب من الشارع ان لم يكن مستقلا بالسؤال. يعني لا يحسن الابتداء به
وانما يكون تابعا. بمعنى انه لا يمكن فكه عن السؤال. ولا يمكن ان يكون جملة مفيدة الا بانضمام السؤال اليه. كما سيأتي المثال. وهو المراد بقوله لا المستقل. تابع لسؤال في عمومه اتفاقا هذا محل وفاق. نحو جواب النبي صلى الله عليه
يسلم لمن سأله عن بيع الرطب بالتمر. اينقص الرطب؟ قال النبي اينقص الرطب اذا يبس؟ قيل نعم. قال فلا اذا. هذا فلا اذا هل يصلح هذا ان يقع ابتداء هكذا كلام؟ لا يصلح. اذا نقول هذا جواب لا
لا يستقل لا يصلح ان يكون جوابا لا يصلح ان يستقل عن السؤال فيقع ابتداء هكذا وانما لابد ان يكون مرتبطا بالسؤال فلا اذا هنا السؤال عام. فالجواب حينئذ يكون عاما. اين عموم السؤال هنا
قال سأله عن بيع الرطب بالتمر بيع الرطب بالتمر لم يقل بعت ولم يقل اني بعت او ابيع كذا لم يخص ويظيف السؤال الى نفسي وانما سأل سؤالا عاما قال
عن بيع الرطب بالتمرين ولم يظفه الى نفسه نقول هذا عام هذا عام. فالسؤال العام فقوله فلا اذن حينئذ يعم السائل وغيره فكل من باع الرطب بالتمر حينئذ لا اذن بالقيد المذكور. اينقص الرطب اذا اذا يبس؟ ومثله ان يسأل هل
هل يتوضأ بماء البحر؟ قال نعم نعم هذا لا يصلح ان يكون مستقلا. اليس كذلك؟ بخلافه طهور ماؤه الحل ميتته. هذا شيء اخر. لكن اذا سئل عن الوضوء بماء البحر قال هل يتوضأ
بماء البحر فقال نعم. سؤال عام او خاص عام لانه لم يضيفه الى شخص معين ليس جزئيا لا يتعلق بوظوء زيد وانما يتوظأ كله متوظأ بماء البحر قال نعم نقول الجواب هنا
لا يستقل وانما يكون تابعا للسؤال والسؤال عام والجواب عام. اذا الجواب لا المستقل اما مستقل فله حكم اخر فهو تابع لسؤال في عمومه وهذا محل وفاقه. قال وفي قول
وخصوصه يعني اذا كان السؤال لا المستقل. قال هنا لا لا المستقل. اذا كان السؤال الجواب لا يستقل وكان السؤال خاصا فهل يكون تابعا الجواب للسؤال فيه خلاف؟ ولذلك قال في قول اذا استوى عنده القولان ولم يرجح والصواب الذي عليه الجمهور
هو ان الحكم عام. يعني سواء كان السؤال خاصا او عاما فان لم يستقل بحيث لا يصح الابتداء به فهو على حسب السؤال ان كان عاما فعاما وان كان خاصا فخاص حتى كأن
سؤالا معاذ في الجواب هكذا عبارة الزركش وهي اصح قال وفي قول وكذا في خصوصه يعني ان الجواب غير المستقل يتبع السؤال في خصوصه ايضا في احد قولي العلماء وهو الصواب نحو قول
تعالى هل وجدتم ما وعد ربكم حقا وجدتم خطاب خاص ما وعد ربكم كاف خطاب خاص اذا هذا سؤال خاص. قالوا نعم. غير مستقل غير غير مستقل يعم او يخص نقول الصواب انه يخص. الصواب انه انه يخص. وكحديث انس
رضي الله تعالى عنه قال قال رجل يا رسول الله الرجل منا منا اضافه لنفسه يلقى اخاه او صديقه اينحني له؟ قال لا هذا جواب غير مستقل لا والسؤال هنا خاص
قال افيلزمه ويقبله يلتزمه ويقبله قال لا جواب هنا غير مستقل وهو خاص والسؤال وكذلك خاص قال فيأخذه بيده ويصافحه قال نعم انظر لا نعم هذا جواب غير مستقل والسؤال خاص حينئذ
حينئذ يختص. قال الترمذي حديث حسن. قال ابو الخطاب التمهيد كقوله كقوله لغيره تغدى عندي هنا سؤال اتتغدى؟ عندي هذا خاص عندي فيقول لا ها خاص خاص بخاص. سؤال خاص جواب خاص. وقال القاضي وغيره كقوله صلى الله عليه وسلم لابي بردة تجزيك ولا تجزي
احدا بعدك يعني في الاضحية قال الامدي فهذا وامثاله اذا الجواب غير المستقل كنعم ولا ونحوه مما لا يحسن الابتداء به الصواب انه يكون مطابقا اسوأ ان كان السؤال عاما فالجواب عام. وان كان السؤال خاصا فالجواب خاص. ينبني على هذه المسألة ما هو؟ ان
كل عام في عام تناول اللفظ غير السائل من باب اللفظ يعني تناول الحكم غير السائل من باب اللفظ واما ان قلنا خاص حينئذ يكون من باب الالحاق ليس من باب اللفظ وهذا يأتي في في المفهومين. قال الامدي
فهذا وامثاله وان ترك فيه الاستفصال مع تعارض الاحوال لا يدل على التعميم في حق غيره يعني مكانا خاصا لا يدل على التعميم في حق غيره كما قاله الشافعي. اذ اللفظ لا عموم له. اذا كان خاصا وحملنا الجواب على
سؤالي في خصوصه حينئذ نعتبره ماذا؟ عديم العموم عديم العموم لان اللفظ لا يعم. قال هنا ولعل الحكم على ذلك الشخص بمعنى اختص به كتخصيص ابي بردة بقوله ولا تجزئ احدا بعدك ثم بتقدير تعميم
فبالعلة لا بالنص هو هذا الثاني. يعني اذا عدي الحكم لا يكون بالنص وانما يكون ماذا؟ يكون بعموم المعنى الذي يعبر عنه ابن تيمية رحمه الله تعالى. وهو تعميم المعنى فبالعلة. ينظر في العلة
حينئذ توجد في غيره فيلحق به. واما النص فلا يدل على ذلك. اذا ما جاء عاما فيعم السائل وغيره بالنص وما جاء خاصا فحينئذ يختص بالسائل من جهة النص ويعم غير الساعي من جهة العموم المعنوية. عموم المعني بالعلة
قال هنا وقاله قبله ابو المعالي لاحتمال معرفة حاله فاجاب على ما عرف وعلى هذا تجري اكثر الفتاوى من المفتين نعم المفتون دائما يفتون السائل بما يختص به دون غيره. دون دون غيره. ولذلك اختلف في السائل نفسه اذا سأل
افتاه المفتي ثم وقع في نفس النازلة السابقة هل له ان يأخذ مما افتاه المفتي سابقا ام لابد نعيد السؤال هذا محل النزاع قال والقول الثاني للعلماء ان الجواب غير المستقل لا يتبع السؤال في خصوصه. الكلام في الخصوص اما العموم فهو اتفاق. اذ لو
اختص به لما احتيج الى تخصيصه وهذا ظاهر كلام الشافعي ايضا في قوله ترك الاستفصال في حكاية الحال مع قيام الاحتمال ينزل منزلة العموم في المقال ويحصن به الاستدلال وهذه قاعدة لها معارض عند الشافي رحمه الله تعالى. ترك الاستفصال من النبي صلى الله عليه وسلم. في حكاية حال واقع
واقعة عين لم يستفصل النبي صلى الله عليه وسلم حينئذ اذا لم يستفصل ولهذه الواقعة احوال واجابه النبي صلى الله عليه وسلم. حينئذ الجواب ينزل على الحال المذكورة وعلى كل حال لم يستفسر عنها النبي صلى الله عليه وسلم. فيكون في عموم من جهة
اخرى وهو الذي ذكره هنا ترك الاستفصال يعني من المجيب او من المفتي في حكاية الحال من السائل مع قيام الاحتمال. حينئذ ينزل منزلة العموم في المقالي حينئذ تكون هذه الواقعة واقعة العين يكون لها عموم. لكن ليس كالعموم اللفظي وانما هو عموم خاص بالفعل
وسبب العموم هو الاحتمال الوارد على هذه الواقعة. ويحصل به الاستدلال. قال المجد في المسودة وهذا ظاهر كلام الامام احمد الله تعالى لانه احتيج في لانه احتج في مواضع كثيرة مثل ذلك وكذلك اصحابنا. ومثله الشافعي رضي الله عنه رحمه الله تعالى بقول
النبي صلى الله عليه وسلم لغيلان وقد اسلم على عشر نسوة امسك اربعا هنا النبي صلى الله عليه وسلم لم يستفسر. مع ان السائل هنا يحتمل الاربع هذه انه عقد على العشر بعقد واحد
ويحتمل انه جمع اربعا بعقد. ويحتمل عدة احتمالات. هل استفسر النبي صلى الله عليه وسلم بان يمسك الاربعة الاول؟ او ان له الخيار ان يمسك الاربعة الاول او الاربعة الاخيرة او يتخير
نقول هنا الحكاية لها احتمالات. وسكت النبي صلى الله عليه وسلم قال امسك اربعا وترك له طريقة الامساك. نقول هذا عام او لا؟ نقول نعم هو لماذا؟ لان هذه الحال حكاية الحال التي اوردها غيلان بانه اسلم على عشر نسوة وهي مخالفة لما في الشرع او زيادة على
اربع ولم يستفصل النبي صلى الله عليه وسلم هل حصل العشر هنا بعقد واحد؟ ام مترتبات؟ تقول النبي صلى الله عليه وسلم ترك له الخيار. ولذلك قال ولم يسأله هل ورد العقد عليهن معا؟ او مرتبا؟ فدل على عدم الفرق فكان اطلاق القول دالا على انه
لا فرق في الحكم اذا ان اراد الاولى والثاني والثالثة والرابعة فله ان يمسك وان اراد ان يمسك السادسة والسابعة والثامنة والتاسعة فله وان اراد السادسة والى اخره وله الخيار. لماذا؟ لان النبي صلى الله عليه وسلم لم يستفصل وقال امسك اربعا. فدل على ان هذه الواقعة وان كانت عامة من
حيث الاحوال الا ان الخيار متروك له. وروي عن الشافعي عبارة اخرى وهي حكاية الحال اذا تطرق اليها الاحتمال كساها ثوب الاجمال وسقط بها الاستدلال. هذه مقابلة للسابق في السابق جعل هذا الاحتمال في قوة العام
اذا لم يستفسر المفتي. وهنا قال مجرد الاحتمال يسقط ماذا؟ الاستدلال. وهذا ما يذكره بعضهم اذا تطرق الاحتمال للدليل سقط به الاستدلال. هذي ظاهر كلام الشافعي. حكاية الحال واقعة. اذا تطرق اليها الاحتمال كساها ثوب الاجمال صارت مجملة. والمجمل يتوقف فيه ولا يستدل
وسقط به الاستدلاء. فاختلف اجوبة العلماء عن ذلك. فمنهم من قال هذا مشكل ومنهم من قال له قولان له له قولان يعني في المسألة قولان قال الزركشي وليس بشيء يعني من ادعى ان الشافعي له قولان في المسألة المسألة
وله قولان قال ليس بشيء. وقال وجمع القرافي بين العبارتين بما لا يتحصن. يعني بما لا يوافق عليه. قال في تسنيف المسامع والصواب حمل الثانية على الفعل المحتمل للوقوع على وجوه مختلفة
فلا يعم لانه فعل والاولى على ما اذا اطلق اللفظ جوابا عن سؤاله فانه يعم يعني ما جاء متعلقا بالفعل ذاتي لا بسؤالي حينئذ اذا تطرق الاحتمال بطل به الاستدلال
وان كان وقع في جواب سؤال السؤال والجواب هذا لفظ فاذا تطرق الاحتمال وسكت ولم يستفسر حينئذ يكون له منزلة العموم. هذا الذي عناه الزركشي وهو اجود ما قيل في في المساء. والصواب حمل الثانية على الفعل المحتمل
يعني الثاني حكاية الحال. اذا تطرق اليها الاحتمال كساها ثوب الاجمال. هذا ما يتعلق بالفعل لا بسؤال انما بي بالفعل المحتمل للوقوع على وجوه مختلفة فلا يعم لانه فعل والفعل لا عموم له. والاولى على ما اذا اطلق اللفظ جوابا
سؤاله فانه يعم احوال السائل لانه قول والعموم من عوارض الاقوال لا الافعال. هذا اجود ما يقال قالوا في العبارتين. والمستقل اذا عرفنا غير المستقل الذي لا يبتدأ به ان الصحيح انه يعتبر عمومه وخصوصه باعتبار
السؤال. قال والمستقل يعني بنفسه بحيث لو ورد مبتدأ لكان يفيد العموم. هذا المراد بالمستقل. قال وهو الذي لو ورد نداء لافاد العموم فهو على ثلاثة اقسام او على ثلاثة اقسام لانه اما ان يكون اخص
من السؤال او اعم او مساو كذلك جواب المستقل اما ان يكون اخصا من السؤال او يكون اعم من السؤال او يكون مساويا للسؤال. قال ان ساوى السؤال تابعه فيما فيه منهما
ان ساوى السؤال يعني ساوى الجواب السؤالا في عمومه وخصوصه يعني الجواب عام والسؤال عام الجواب خاص والسؤال خاص. ان ساواه العام مع العام والخاص مع الخاص. فهو تابع له. قال ان ساوى الجواب السؤال في
وخصوصه عند كون السؤال عاما او خاصا تابعه. يعني كالمسألة السابقة. كالمسألة السابقة. اي تابع الجواب السؤال فيما فيه يعني في سؤال منهما اي من العموم والخصوص. فالعموم نحو قوله صلى الله عليه وسلم حين سئل عن الوضوء بماء البحر
لم يسأل عن وضوئه هو انما سأل عن الوضوء. ولم يسنده الى زيد او عبيد قال هو الطهور ماء الحل ميتته. انظر الجواب هنا يصلح ان يكون ابتداء او لا؟ بل جعل قاعدة فقهية عند الفقهاء. هو الطهور ماؤه الحل من
هنا الجواب مستقل. هل نقول عام ها؟ قل نعم عام لماذا؟ لان السؤال عام. لما كان الجواب صلح ان يكون مستقلا. حينئذ نقول طابق الجواب السؤال. حينئذ مساويا له فيه في العموم. او سئل عمن افطر في نهار رمضان. فقال عليه كذا وكذا. عمن افطر في نهار رمضان. ما قال
افطرت لقال افطرت صار خاصا سئل عمن افطر في نهار رمضان حين يكون السؤال عام قال عليه كذا وكذا حينئذ يعم والجواب يكون عاما كالسؤال. والخصوص كقوله صلى الله عليه وسلم
حين سأله الاعرابي عن وطأه هو في نهار رمضان هذا خاص فرق بين ان ان يسأل عمن يطأ في نهار رمضان هذا عام. او سأل عمن عن وطئه هو الاعرابي ان يذكر هذا السؤال الخاص. قال اعتق رقبة
اذا الحكم يعتبر خاصا بالاعرابي. يعم غيره من جهة ماذا؟ لا من جهة النص. وانما من جهة العموم المعنوي الذي هو العلة الذي هو العلة او قال ماذا يجب علي؟ لقد افطرت من رمضان. قال عليك كذا وكذا. حينئذ السؤال خاص والجواب
ماذا؟ خاص. هذا فيما اذا ساوى. ساوى الجواب المستقل السؤال ان ساواه في العموم فهو عام. وان ساواه في الخصوص فهو خاص. فان كان اخص اختص به فان كان الجواب
اخص فان قال وان وهو نسخة او اجود وان كان الجواب اخص من السؤال اختص به يعني بالجواب اختص به السؤال يعني بالجواب به الظمير يعود على الجواب وقول اختص فاعله السؤال. اختص السؤال به. يعني بالجواب فلا يتعداه الى غيره البتة. كمن يسأل عن قتل النساء
الكوافير جمع كافرا. فيقال له اقتل المرتدات السؤال فيه عموم كذلك والجواب خاص او عام هل طابق السؤال في العموم؟ جواب لا وانما اختص بنوع من من الكوافير وهن المرتدات المرتدات لان المرتد اخص من الكافر
كل مرتد كافر ولا عكس قال فيختص السؤال عن قتل النساء بالمرتدات منهن يعني لا نحمل الحكم على غير المرتدات. لا يدعي المدعي بانه سأل عن الكوافير فقيل له اقتل المرتدات اذا كل كافرة تقتل
لا لا يعمم وانما نرجع الى السؤال فنخصصه بالجواب. ولذلك قال فان كان اخص يعني الجواب كان اخص من من السؤال حين اذن السؤال عام. قال اختص السؤال به. يعني نخصص السؤال بماذا؟ بالجواب. فنجعل
من المخصصات كانه لفظ عام واختص بالجواب. كانه سئل عن قتل المرتدات. قال اقتلوا المرتدات ولذلك قال اختص به السؤال. قال وان كان اعم الجواب اعم من من السؤال. مثاله لما سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن بئر
عن ماء بئر بضاعة خاص قال الماء طهور لا ينجسه شيء. الجواب خاص او عام عام قال او ورد عام على سبب خاص بلا سؤال اعتبر عمومه يعني وان كان اعم
كبر العموم العموم يعني العبرة هنا بماذا؟ بعموم اللفظ لا بخصوص السبب وما جاء في السؤال عن بئر بضاعة او بضاعة نقول هنا السؤال خاص والجواب عام جواب عام حينئذ العبرة بعموم اللفظ هنا. وان كان السؤال خاصا. ولذلك قال اعتبر عموما او
مسألة اخرى وهي مسألة العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب او ورد حكم عام على سبب خاص. لما اشتبهتا المسألة وكان الحكم واحدا اورد هذه المسألة او ورد حكم عام على سبب خاص ولو عممنا السبب هنا قلنا سواء كان سؤال
او لا دخلت المسألة السابقة في هذه المسألة. على سبب خاص قال بلا سؤال لان السبب هذا يحتمل ان يكون سؤالا او كما روي انه صلى الله عليه وسلم مر على شاة شاة شاة ميتة لميمونة فقال اي ما ايهاب دبر
الطهور اي ما هذا مره بمعنى انه من صيغ العموم ايما امرأة وهنا السبب خاص لانه شاة ها لا غيرها ليست بجمل ولا بقرة الى اخره. ثم هذه الشاة ليست مطلقة وانما لميمونة. ثم هي ميتة. اذا هذا خاص. قال اي ما ايهاب
فالعبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب. قال اعتبر عمومه اي عموم الجواب بالسورة الاولى ولا يختص ببئر بضاعة وعموم اللفظ الوارد على السبب الخاص به في الثانية ولم يقتصر على سببه عند احمد والشافعي واكثر اصحابهما وهو الصحيح
المعتمد عند جماهير اهل العلم ان العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب. قالوا لماذا؟ لان عدول المجيب عما سئل عنه او عدول الشارع عما اقتضاه حال السبب الذي ورد العام عليه عند ذكره بخصوصه الى العموم دليل على
ارادته. اذا سئل سؤالا خاصا فعدل عن الجواب الخاص الى لفظ عام دل على انه قصد هذا العام. لان الاصل هذا قاعدة مطابقة الجواب للسؤال هذا لمعنى البلاغي في الجواب ان يكون الجواب مطابقا للسؤال فان لم يكن مطابقا حينئذ خرج عن القاعدة ولا يخرج
الا لسبب فان خرج من جواب خاص الى عام دل على انه اراد ماذا؟ اراد العموم. وهكذا الشأن في السبب الخاص. لان عدول عما سئل عنه او عدول الشارع عما اقتضاه حال السبب الذي ورد العام عليه عند ذكره بخصوصه للعموم دليل
على ارادتي كان كان بامكاني اقول هذه الشاة نجسة او اذا دبر ايهابها طهرا او هلا اخذتم الى اخره فخصص الحكم بما ذكر لكن يعدل عنه الى صيغة عامة يدل على ان الحكم لا يختص بهذه الشاة بل يعم كل ايهاب دبغة. قال لان
في اللفظ وهو مقتضى العموم والسبب لا يصلح معارضا بجواز ان يكون المقصود عند وروده الجواب عند ورود الجواب او السؤال بيان القاعدة العامة لهذه الصورة وغيرها. هذا الذي قدمه المصنف وهو
المعتمد قال واستدل للاول الذي هو الصحيح ان الصحابة ومن بعدهم استدلوا على التعميم مع السبب الخاص بعضهم يرى ان الحكم يرتبط بماذا؟ بالسبب يعني يقصر عليه. صوب انه يعم. الصواب انه يعم السبب وغيره. ولم
قال هنا استدلوا على التعميم مع السبب الخاص. ولم ينكر فكان اجماعا كان اجماعا. كاية اللعان ونزلت في هلال ابن امية وعمموا الحكم وهو الصحيح وهو في الصحيحين. واية الظهار ونزلت في اوس ابن الصامت. رواه احمد وابو داوود وغيرهما. وقصة عائشة بالافكي. الصحيح
عين وغير ذلك فكذا هنا فالحكم يعتبر عاما ولا يخص بالسبب حينئذ اذا كان كذلك والعبرة بعموم اللفظ بخصوص السبب. قال وصورة السبب قطعية الدخول في العموم. هنا يأتي لماذا تنقل الاسباب؟ اذا كانت العبرة بعموم
من لفظي ما فائدة السبب ان يذكره الصحابة الفائدة العظمى هنا ان نعلم ان هذه السورة داخلة في اللفظ العام. وانه لا يمكن ان يأتي مخصص ليخرج هذه الصورة وهو على فرض يدل حتما مر معنا. يعني اصل المعنى الذي دل عليه اللفظ عام. ان كان هو السبب هذا لا يجوز اخراجه
حينئذ ايما ايهاب دبر فقد طهر. لا يمكن ان يأتي مخصص فيخرج شاة ميمونة البتة. لماذا؟ لاننا لو اخرجنا السبب الذي من ورد اللفظ جوابا لما وقع الجواب للنبي صلى الله عليه وسلم على هذه الشاة او لم لو لم لو اخرجنا سورة السبب لكان الكلام ليس مبنيا
على هذا السبب وكان حشوا وهذا باطن. اذا نقول فائدة نقل الاسباب او التنصيص على ان العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص السبب هو ان دخول سورة السبب في اللفظ قطعية بمعنى
انه لا يجوز تخصيصها البتة. قال وصورة السبب الذي ورد من اجله اللفظ العام قطعية الدخول في العموم في اللفظ العام عند الاكثري يعني وحكى بعضهم الاجماع فلا يخص باجتهاد البتة. لا يمكن اخراجها
لا يمكن اخبار الزين بادخال ذوات السبب هكذا قال. فيتطرق التخصيص الى ذلك العام الا تلك الصورة فانه لا يجوز اخراجها. لكن السبكي قال انما تكون صورة السبب قطعية اذا دل الدليل على دخولها وضعا تحت اللفظ العام والا فقد ينازع فيه خصمه. ولا ينازع الصواب انه متى ما
الى سورة السبب فهي داخلة قطعا. واما الاحتمالات العقلية فلا مورد لها. فائدة قيل ليس بالقرآن عام لم يخصه الا قوله تعالى وما من دابة في الارظ الا على الله رزقها
وقوله تعالى وهو بكل شيء عليم. يعني ليس في القرآن عام لم يخص. هذه ذكرها كثير من من الاصوليين بها لكن هنا يشكل عليه الامثلة التي ذكرها المصنف. ما من عام الا وقد خص. ان اريد به الاحكام التكليفية سلم له
لان قول واقيموا الصلاة خص بالمجنون فلا يشملهم. خص بالصبي لا يشمله. خص بالحائض ولا يشمله. خص بالنفساء فلا يشملها. اليس كذلك؟ فما من عام في الاحكام الشرعية المتعلقة بالمكلفين فهو مخصوص. لو لم يقص الا بغير المكلف لكفى. والدليل هو الاجماع لكن
ما عدا الاحكام التكليفية والظاهر ان اكثر العلومات غير مخصوصة. الحمد لله رب العالمين هذا غير مخصوص. الرحمن الرحيم رحمن للجميع. رحيم لكل الخلق. حين مالك يوم الدين. هذا ليس مخصوصا. حينئذ نقول
ان اريد بانه ما من عام الا وقد خص الاحكام التكليفية سلم والا فلا وابن تيمية له كلام نفيس في هذه المسألة فصل يصح وجميعا مشترك والله اعلم صلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين