بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد
وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد قال المصنف رحمه الله تعالى فاصل العلة هذا ما يتعلق بالركن الثاني وهو من اركان القياس عندما قدم ما يتعلق شروط حكم العصر ثنى بما يتعلق بشروط العلة بعد بيان حقيقتها. قلنا عرف المصنف هنا
العلة بما اشتهر عند الشاعرة متكلمين مجرد امارة وعلامة نصبها الشارع دليلا وهذا مبني على ان افعال الباري جل وعلا لا لعلة ولا لغاية يعني غير غير معللة فمن اعتقد بان افعال البالي لا تعلم
وان افعاله سواء كانت المتعلقة بالربوبية او المتعلقة الالوهية المتعلقة بالامر والنهي مطلقا يعني سواء الشرعي والكوني انه غير غير معلق. هيلاقي دين عرف العلة بانه مجرد امارة. الى اخر ما ذكره المصنف. وعرفنا
ان هذا اذا كان مبنيا على عصر فاسد حينئذ كان الفرع فاسدا مثله. كان الفرع فاسدا مثله. والصواب والذي عليه اهل السنة والجماعة ان افعال الباري جل وعلا كلها لحكم
من باهرة ومصالح عظيمة وينبني على ذلك ان الاحكام المرتبطة بالمحال انما هي لاجل في علل قامت بتلك المحال. قال هنا العلة مجرد امارة انتقد هذا التعريف مع كونه هو عد من المتكلمين
قال الاهمدي لو كانت مجرد امارة فالتعليل بها ممتنع بها ممتنع من وجهين. الاول انه لا فائدة في الامارة سوى تعريف الحكم لا فائدة في العمارة سوى تعريف الحكم. والحكم معروف بالخطاب لا بالعلة المستنبطة
اذا قيل بان العلة معرف للحكم يعني دلت على الحكم يقول الذي دل على حكم الخطاب وليس هو العلة كيف تجعل العلة معرفة للحكم هذا تكرار كانه جعل العلة هي النص. وهذا ليس ليس مرادهم. اذا انه لا فائدة في الامارة سوى تعريف الحكم
والحكم معروف بالخطاب لا بالعلة المستنبطة الثاني ان علة العاصم مستنبطة من حكم الاصل ومتفرعة عنه فلو كانت معرفة لحكم الاصل لكان متوقفا عليها. ومتفرعا عنها وهو دور ممتنع. وهو دور ممتنع. لان حكم الاصل متوقف
على العلة والعلة معرفة لحكم العاصمة. يعني لزم منهم اذان كلا منهما متوقف عن الاخر لا يعرف الا به ولزم من ذلك الدور ولذلك عرف الامدي وابن الحاجب العلة بانها الباعث
لانها الباعث وهو لا شك انها انها باعث لكن ليس المراد انها ثم نقصا يتعلق بالبالي لكنها ملاحظة فيه في التشريع بانها الباعث اي شملت على حكمة مقصودة للشارع من شرع الحكم. وافق اهل السنة والجماعة هنا فيه هذا التعريف. وهو لامذي وتبعه ابن الحاجب
اذا قول مصنف العلة مجرد امارة نصبها وعلامة نصبها الشارع دليلا على الحكم هذا التعريف غلط من اصله لانه مبني على قول المتكلمين بان افعال الباري لا لا تعلى. قال ويجوز ان يتخلف كالغيم هو امارة على المطر
وقد يتخلف وهذا لا يخرج الامارة عن كونها عن كونها امارة. وثم اقوال للمعتزلة مر معنا شيء منها في مباحث ماذا؟ خطاب الوضع لانه عد العلة هناك والاسباب والموانئ داخلتان. قال
هنا وليس عند اهل السنة شيء من العالم مؤثرا في شيء. هذا ليس عند اهل السنة. هذا عند اهل البدع من اشاعرة نحو بل كل موجود فيه فهو بخلق الله سبحانه وارادته. وهذا مبناه على ماذا
على مسألة سبب المسببية وهذه حدة الاشاعرة هنا. ليس عند اهل السنة شيء من العالم مؤثرا في شيء. بل كل موجود فيه فهو الله سبحانه وارادته. يقول الله عز وجل جعل الاسباب وما يترتب عليها من من مسببات. فهو الخالق اولا وانتهاء
ثم كونه ربط هذا المسبب بهذا السبب وجعل له تأثيرا خاصا لا يخرج عن ارادته جل وعلا هذا لا ينافي ان يكون الله الله عز وجل هو الخالق وحده دون دون ما سواه. والشبع يحصل بي بالخبز والري يحصل بالماء وهكذا. هذا لا اشكال فيه. قال زيد مع
انها موجبة لمصالح دافعة لمفاسد. زيدا يعني زاد ابن عقيل وغيره ايوه زاد بعضهم في الحد ونص عليه في التحبير بانه ابن عقيم وغيره من الحنابلة مع انها يعني مع ما سبق
من كونها مجرد امارة كذلك موجبة لمصالح دافعة لمفاسد يعني ليست مجرد امارة كما عبر هنا ليس من ليست من جنس الامارة الساذجة التي لا عبرة بها ولا تدل على شيء البتة. وانما ثم ارتباط بهم
وهذا الارتباط ليس بكونها مؤثرة او لها تأثير وانما جعل الشارع هذا عند ذاك هذا المراد بكون المصالح هنا مرتبة على العلل. فقارن بين بين العلة التي مجرد امارة مع ماذا؟ مع مصلحته. وهي ما يسمى عندهم بالحكمة وهو كذلك. حينئذ هذا ثم تأثير
هذا الوصف او هذه الامارة في لماذا؟ في المصالح في ايجادها هم لا يرون ذلك. وانما يرون المصلحة وجدت عند العلة. ولا اثر للعلة فيه في تلك المصلحة. يعني لم يشرع
حكم من اجل هذه المصلحة فثبتت العلة. بل وجودها كوجود كما يعبرون بماذا؟ وجد الانكسار عند الكسر. لا به. هنا كذلك ورد المصلحة عند العلة التي هي امارة الا بها. نحن نقول لا ولدت بها يعني لها لها تأثير وهذا لا يخرج عن كونه فعلا للباردات
جل وعلا ولذلك قال مع انها موجبة لمصالح دافعة لمفاسد ثم التعبير بموجبة هذا فيه موافقة للمعتزلة ليست من جنس الامارة الساذجة الساذجة التي لا حكم معها او الشيء الذي لا يلتفت اليه كلمة معربة لكن على معنى انها تابعت
المكلف على الامتثال. انظر هنا ليس فيها بعث وان كان هذا لا يعبر فيه من جهة من جهة الباري جل وعلا لا علاقة لهذه العلة بالبار جل وعلا ليشرع الحكم من اجلها
وانما هي باعتبار من؟ باعتبار هذا تأويل هذا تأويل يعني الباري جل وعلا لم يقصد ان يرتب هذا الحكم لاجل هذا الوصف. وانما البعث جاء من جهة ماذا؟ جهة المكلف
قال هنا لكن على معنى انها تبعث المكلف على الامتثال. لا انها باعثة للشرع على ذلك الحكم. هذا الذي نفاه هو مذهب اهل السنة والجماعة انهما من حكم الا وهو معلل وان الله تعالى اراده لحكمة كذا. ولذلك قال وما خلقت الجن والانس الا
الا ليعبدوا فعلة الخلق هي العبادة. اراد الله عز وجل ان يخلق الخلق من الجن والانس لحكمة هي العباد. اذا علل حكمه اللام هذي ماذا تسمى الحكمة او لام العلة حينئذ دل ذلك على ان الباري جل وعلا انما يفعل لحكم والحكم مرتبة على فعله
وهي نتائج افعاله جل وعلا. فقوله لانها باعثة للشرع على ذلك الحكم. هذا مبني على ان افعال الباري لا تعلم. او انه على وفق ما جعله الله تعالى مصلحة للعبد تفضلا عليه واحسانا له لا وجوبا على الله تعالى. ومر معنا انه قول المصنف انه لا يجب على الله تعالى قلنا فيه تفصيل
على من مضى. فبذلك بيان قول الفقهاء الباعث على الحكم بكذا هو كذا. وانهم لا يريدون بعث الشارع. كل هذا يريد ان يقرر القاعدة وهي انها لا ارتباط بين ارادة الباري جل وعلا وبين هذه العلة. وانما هي مجرد
امارة لم تبعث الباري على ان يشرع هذا الحكم لاجل هذه العلة. وانما هي باعتبار المكلف باعتبار المخاطبة هذا باطل قالوا انهم لا يريدون بعث الشارع بل بعث المكلف على الامتثال مثل ماذا؟ قال مثل حفظ النفس باعث على تعاطي فعل القصاص
الذي هو من فعله مكلف ومن الذي شرع القصاص؟ ولماذا شرعه؟ اليس هو معللا؟ معلل ولكم في القصاص حياة تعليل ام لا؟ هذا تعليل. ولو رجعنا للغة العرب لفهم القرآن لما خرجنا الا بهذه القاعدة وهي ان افعال الباري جل وعلا
معلم كي لا يكون دولة لكذا وحينئذ يقول لاجلي من اجل ذلك كتبنا كل هذا يدل على ماذا على العلية مثل حفظ النفس باحث على تعاطي فعل القصاص الذي هو من فعل المكلف. اما حكم الشرع فلا علة له ولا
بعث عليه فاذا قاد المكلف والامتثال لامر الله تعالى في اخذ القصاص منه وكونه وسيلة لحفظ النفوس كان له اجران اجر على الانقياد واجر على قصد حفظ النفس. وكلاهما امر الله تعالى. قال الله تعالى كتب عليكم القصاص. وقال سبحانه ولكم القصاص
في حياته. ومن اجل كون العلة لابد من اشتمالها على حكمة تدعو الى الامتثال تدعو لا تدعو للتشريع انتبه هذا ليس هذا موافقة تدعو الى الامتثال يعني من جهة العبد لا تدعو الى التشريع لانها لانها اذا كانت
تم تشريع فثم نقص واحتياجه للخلق ارادوا ان يفروا منه من ذلك. كان مانعها ووصفا وجوديا يخل بحكمته. اذا اراد المصنف هذه من عنده تبرعا ان يقرر عقيدة الاشاعرة فيه ولذلك وقد وافقهم هذه المسألة وهي زلة منه كغيره. قال
ومن اجل ذلك هنا يقول في الشرح التحبير او في التحبير شرح التحرير عندما ذكر تعريف العلة قال قول الخامس وبه قال الامدي ومن تبعه كابن الحاجب وغيره انها الباعث اي على التشريع
بمعنى اشتمال الوصف على مصلحة صالحة ان يكون المقصود للشارع من شرع الحكم من شرع الحكم وهو مبني على جواز التعليل تعليل افعال الله تعالى بالغرض لا نقول غرظ هذا ليس من من اوصاف الباري جل وعلا وانما نقول هي حكمة من اجلها
شرع الله تعالى هذه الافعال او هذه الاحكام. هنا اعترف بماذا؟ اعترف بان مبنى تعريف الامدي انها على ماذا؟ على تعليل افعال فالخلاف هنا خلاف عقدي هل افعال البار جل وعلا تعلل او لا ومن افعاله
الحكم الشرعي والغرض في اصطلاح علماء الكلام هو الامر الباعث للفاعل على الفعل وهو المحرك الاول وبه يصير الفاعل فاعلا. وبه يصير الفاعل فاعلا ونحن نقول افعال الله تعالى من خلق وامر ونهي كل ذلك لحكمة مقصودة وهو قول السلف
والحكمة وهي مدلول اسمه الحكيم هذه صفة لله تعالى غير مخلوقة. هنا قال ومن اجل كون العلة لابد من اشتمالها على حكمة تدعو الى الامتثال كان مانعها وصفا وجوديا يخل بحكمتها. وهو يسمى ماذا؟ مانع السبب
فان لم يخل بحكمتها بل بالحكم فقط. والحكم باقية سمي مانع الحكم. هذا تقدم معنا في خطاب الوضع. وسبق ان العلة قسم من السبب السبب نوعان مناسب وغير مناسب. والعلة لا تكون الا الا مناسبا. حينئذ كل علة سبب ولا عكس
ومع علة ترادف السبب والفرق بعضهم اليه قد ذهب فالسبب اعم منها فانها تعتبر فيها المناسبة والسبب اعم من ذلك. وقد يكون زمانا ومكانا وغير ذلك. كما سبق بيانه فيما سبق. مثال المقصود هنا وهو مانع
والسبب الديني اذا قلنا مانع لوجوب الزكاة لانه حكمة السبب وهم ملك النصاب غنى مالكه. فاذا كان محتاجا اليه لوفاء الدين فلا غنى فاختلت حكمة السبب لهذا المانع. يسمى مانع
ومر نفس المثال وبنى الاصحاب على كون العلة مجرد امارة وعلامة صحة التعليم باللقب صحة التعليم باللقب نص عليه احمد رحمه الله تعالى وقاله الاكثر وهذه مسألة ذكرها في قوله فيصح تعليل بلقب مشتق
وفي قول ابن مفلحون انه ظاهر قول احمد وليس نصا ومن نقله هنا نقله عن ابن البنا لو نص الامام احمد وهو ظاهر قول الامام احمد حيث قال يجوز الوضوء بماء الباقلة والحمص لانهما
يجوز الوضوء بماء الباقل لماذا؟ قال لانهما اذا هذا تعليل بماذا؟ بلقب. لا شك ان الماء لقب. وعلل حكمه هنا باللقب. قال فيصح تعليل بلقب. يعني باسم اللقب تعليل اما ان يكون
اسم لقب او بمشتق او او بمشتق. المشتق معلوم كاسم الفاعل واسم المفعول والصفة المشبهة لانه يدل على معنى التعليل به حينئذ نقول هذا من تعليق الحكم على المشتق يدل على علية ما منه الافتقار. هذا واضح ومحل وفاق محل وفاق كان بعضهم نزع فيه. لكن جماهير اهل الاصول يحكون الاتفاق فيهم
واما اللقب هذا محل النزاعين محل نزاع هنا قال فيصح تعليل بلقب بناء على ماذا؟ على ان العلة مجرد تعليق مجرد علامة امارة. حينئذ اذا علق الشارع الحكم على لقب نقول هذا اللقب هو ماذا؟ هو العلة. سواء كان له معنى او لا سواء كان له
معلم مناسبا او لا مطلقا. متى ما علق الشارع على اسم سواء كان لقبا او مشتقا حينئذ اعتبرناه ماذا؟ اعتبرناه عندا لان ليس عندنا مشتمل على حكمة. وانما المراد ما لا تعليق الاحكام على على علل. وهذه العلل انما هي امارات تعرف الحكم. فيصح
بلقب قال البرماوي التعليل بالاسم اللقبي والمراد به ما ليس بمشتق. يعني كل ما ليس بمشتق فهو داخل تحت تحت اللقب. اذا عرفت عرفت المراد به باللقب هنا. للذي هو احد اقسام العالم
فقط كما مر معنا مفهوم اللقب كما عبر او عبر في المفاهيم بمفهوم اللقب والمراد به الاعم من العلم واسم الجنس جامع. مراد هنا الاعم من العالم واسم الجنس الجام. يعني قد يكون اللقب هنا اسمه جنس
نكرة. وقد يكون ماذا؟ علما. وقد يكون نوعا من انواع العالم. اذا المراد به اللقب الذي يقابل المستقبل وكل ما لم يكن مشتقا فهو لقب في هذا الموضع. ويمكن ان يجعل اصطلاحا خاصا بالاصوليين. قال فيصح تعليل بلقب
ما يصح التعليل بمشتقى فانه قاسم مختلف فيه على المتفق عليه. بجامع ان كلا منهما جاء الشرع بتعليق الحكم عليه اذا جاء الشرع بتعليق الحكم على المشتقات جعلناه ماذا؟ عللا كذلك جاء الشرع بتعليق الحكم على الالقاب فنجعله كذلك
مقاسا مختلف فيه على المتفق عليه. قال مثال التعليل باللقب كما لو عللنا كون النقدين ربويين. بان اسمهما ذهب وفضة لا شك ان كلمة ذهب ومدلولها هذا ليس بمشتق. كذلك فضة ليس ليس بمشتق. لو قلنا حرم
او علق الحكم وهو كون كل منهما الربويين بناء على ان هذا ذهب وهذا وهذا فضة يسمى ماذا؟ يسمى على على اللقب وهو تعليل باللقب. قال تعليل الربا في النقدين لكونهما ذهبا وفضة
اذا لماذا حرم الربا في الذهب لكونه ذهبا؟ كما قالوا لانه ماء. ولماذا حرم كذلك في الفضة لانها؟ لانها فضة. هذا باللقب وتعليل ما يتمم به بكونه ما يتيمم به. تعليله ما يتيمم به بكونه تراب
قياما به لكونه ترابا علل به بالتربة. وما يتوضأ به بكونه ماء. اذا هذه الاحكام الشرعية كلها معلق على علل هذه العلل لو نظرت فيها وجدتها ماذا؟ وجدتها ماء. لماذا يتوظأ بالماء دون غيره؟ تقول لانهما
لماذا يتيمم بالتراب دون غيره؟ تقول لانه تراب وجاء التخصيص وتعليق الحكم بالتراب فهو علة له. وكذلك جاء التخصيص في الوضوء بماذا؟ بالماء فهو علة له حينئذ حصروا الحكم الشرعي وهو انه يتعين او يجب الوضوء بالمال نقول هذا معلم
معلل في الوضوء لانهما ومعلل في التيمم لانه ماذا؟ لانه تراب. اذا علقت هذه الاحكام الشرعية هنا بالقاب كالذهب والفضة التراب والماء. وقيل قول الثاني لا يصح التعليل باللقب وهو مذهب ابي حنيفة
وهو مذهب ابي حنيفة. قال الشيرازي وهو خطأ يعني نفي التعليل به باللقب. وهو خطأ لان كل معنى جاز ان يعلق الحكم عليه من جهة النص جاز ان يستنبط من
بالنص ويعلق الحكم عليه كالصفات والاحكام يأتي معنا انه قد يعلل بالاحكام الشرعية. الحكم الشرعي يجعل علة ولا شك ان الحكم الشرعي من حيث هو هذا جامد ولا شك في ذلك هو داخل في في مفهوم اللقب. ولذلك غلط ابو اسحاق الشرازي هذا القول. لماذا؟ لانه لو جاء الشرع بكونه
لقوله ماذا؟ يتيمم بالتراب لانه تراب هل نمنع اليمنى هذا لا يمنع. اذا كان لا يمنع وحينئذ لا بأس ان نستنبط من النص ما يكون علة ويكون لقبا ما دام انه لا يمتنع شرعا ان يقول اوجبت التراب في التيمم لانه تراب. واوجبت الماء فيه بالوضوء والغسل
لانه لانهما هذا العقل لا يمنع منه والشرع لا يمنع من ذلك. اذا جاز التعليل لو جاء به النص لو جاء بل لو اعتبرنا ذلك الى الانفلات في الادلة الدالة على تعين الماء في الوضوء وفي الغسل وكذلك التراب لصح ان ان يعلق الحكم به. ما دام انه جاء في الشرع كذلك فاذا
يستنبط من الدليل الشرعي ما يكون اسما لقبا ويجعل هو مناط الحكم. قال لا مانع من ذلك. قال البرماوي ووقع في حكاية الاتفاق على انه لا يجوز التعليل بالاسم يعني في المحصول الرازي حكى الاجماع
على ماذا؟ على صحة مذهب ابي حنيفة وهو المنع من التعليم به باللقب. قال كتعليل تحريم الخمر بانه يسمى خمرا لماذا حرمت الخمر لانه خمر كذلك ليس ليس التعليم هنا هذا مجرد مثال. ولو علل بما ذكره الامام نقل الامام احمد لكان اقرب. لماذا وجب الماء في الوضوء لانهما؟ وهو
لانهم لان الشرع علق الحكم على على الماء. قال فلم تجدوا ماء فتيمموا. اذا عند عدم وجود الماء نقلنا على نقلنا الى الى الى التراب. اذا عند وجود الماء لا يجوز العدول عنه. دل على ان الحكم يدور مع وجودا وعدما. اليس كذلك؟ فمتى ما امكن استعمال
ما نعلقه بالامكان متى ما امكن استعمال الماء تعين الوضوء به او الغسل متى ما انتفى نقول هذا شأن العلة. اذا صار الماء عاشبة ما يكون بالعلة المطردة التي ان وجدت وجد الحكم وان انتفى انتفى انتفى الحكم. قال هنا كتعليل تحريم الخامر بانه
يسمى خمر نعم هذا يمنع لماذا؟ لكونه لم يرد هكذا في الشرع وانما هو مجرد مثال. ويمكن الاعتراض عليه. قال فانا نعلم بالظرورة ان مجرد هذا اللفظ لا اثر له
مجرد هذا اللفظ لا اثر له وهذا متفق عليه. ان ان كان التعليل في اللقب للتسمية وهذا محل وفاق. وانما المراد به مدلوله وهو محل الحكم وهو محل الحكم. فانا نعلم بالظرورة ان مجرد هذا اللفظ لا اثر له. فان اريد به تعليل المسمى
بهذا الاسم من كونه مخامرا للعقل فذلك تعليل بالوصف لا بالاسم. يعني هذا المثال له جهتان اولا كتعليل تحريم الخمر بانه يسمى خمرا. ان كان لذات اللفظ وهذا لا يصح التعليل به. بل لم يقل به احد
حتى من جوز تعليم اللقب لم يقصد به هذا المعنى. انه مجرد اللفظ. وان اريد بهم معناه يعني لكونه مخامرا للعقل وان لم لكم مشتقا وهذا لا لا خلاف فيه. وهذا لا لا بل هذا هذا الذي وقع فيه نزاع. عفوا هذا الذي وقع فيه فيه نزاع. بان مدلول اللقب
لا ذاته التي هي الاسمية التي هي اللفظ هو الذي وقع فيه النزاع فان كان معنى معتبرا مناسبا صحة ماذا؟ صح ان يجعل علة وان لم يكن معنى مناسبا حينئذ نمنع ان يكون ماذا؟ ان يكون علة
قال هنا فلذلك فذلك تعليل بالوصف لا بالاسم. فتحصن طريقان هنا في تعليل اللقب يصح او لا يصح الاول القطع بالمنع القطع به بالمنع وهذا حكاه من الرازبي المحصول يعني القطع بالماء يعني لا خلاف فيه يعني لو يمنع حكى فيه الاتفاق والصواب انه لا لا اتفاق فيه ولذلك مذهب الحناء
انه يصحه والثاني اثبات الخلاف. قال الزركشي والصحيح الجواز صحيح الجواز يعني وافق المذهب هنا. وقد استعمله الشافعي فقال في بول ما يؤكل لحمه لانه بول. فاشبه بول الادمي لانه بول فاشبه بول الادمي. اذا هذا فيه من الشافعي كما قال الامام احمد في ماء الباقلة لانه ماء لانه لانه
قال هنا المراد بالاسم الجامد اذا اردنا التفصيل بان المسألة فيها خلاف فالاصح انه ينظر فيه في المعنى فان كان اللقب له معنى مناسبا ان ان يعلق الحكم به ويجعل مناطا لي الحكم حينئذ صح التعليل به والا
والا فلا. لان العلة هي الوصف المشتمل على الحكمة على فان صح بمدلول اللقب صح التعليل به. والا فلا. فالنظر حينئذ يكون في ماذا؟ في مدلول اللقب لا في ذاتي باسمه. هذا محل الوفاق انه لا لا يعلق عليه الحكم. قال هنا المراد بالاسم الجامد
الذي اختلف فيه سمى لقبا يسمى اسما جامدا. الذي لا ينبئ عن صفة مناسبة فيصح اضافة الحكم اليها هذا الذي يمنع وايضا المراد المسمى الذي هو مدلول الاسم فحكمه حكم سائل العلل. يعني ينظر فيه. من جهة المناسبة وعدمها
ان كان مؤثرا او مناسبا علل به والا فلا ومن اراد الاسم الذي هو اللفظ لم يعلل به قطعا. لم يعلل به قطعا. اذا الاسم الجامد المراد به اولا الذي لا ينبئ عن صفة مناسبة فيصح اضافة الحكم اليها. ان كان بهذا المعنى فلا يصح. فان كان له معنى فينظر فيه
يعني كاننا نقول قاعدة هنا في الاسم اللقب اما ان يكون له معنى او لا. ان كان ان لم يكن له معنى لا يصح تعليق الحكم به. وان كان له معنى
هل ينظر في هذا المعنى؟ ان صح ان يكون مؤثرا او مناسبا علق الحكم به والا والا فلا. قال وقولنا وقولنا يعني اتفاقا انه يصح التعليق او التعليل به. قيل حكاية الاتفاق ممنوع لكن اكثر الصلاة يعني حكاية الاتفاق
قال حكاه في جمع الجوامع الاتفاق وذلك كاسم الفاعل اسم الفاعل. اسم الفاعل هذا من الصفات من المشتقات. لانه يدل على ماذا؟ يدل على ذات وصفة. السارق هذا اسمه فاعل. علق الحكم به
اقطعوا لاجل ماذا؟ لاجل السرقة. وهذا لا اشكال فيه. كذلك الزانية والزاني. قال هنا كاسم الفاعل والمفعول وصفة مشبه ونحو ذلك مما يدل على ذات وصفة. مما يدل على ذات وصفة. فهو جائز على ان المعنى المشتق ذلك من
هو علة الحكم السارق اشتق من ماذا سقى من ماذا؟ من السارقة. اذا السرقة هي العلة. ليس اللفظ السارق هو العلة. هذا السارق هذا محل الحكم هو الذي تقطع يده. واما الحكم
من اجل فاقطعوا لماذا؟ لاجل سرقته. الزانية لاجل زناها. اذا الزنا هو الذي يعتبر يعتبر علة قال هنا فهو جائز على ان المعنى المشتق ذلك منه هو علة الحكم. هنا جاءت القاعدة ان الحكم المعلق على مشتق دل على
علية ما منه الاشتقاق عليتي الذي هو السرقة ما منه الاشتقاق الذي حصل منه المصادر يعني المصادر نحو فاقتلوا المشركين لماذا الشركة نعم لشركة فاقتلوا المشركين لشركهم. اذا يتعدى الحكم كلما ولد مشرك قتل فاذا بشرط
والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهم على ما سبق. مطل الغني ظلم ماطل الغني ظلم. كذلك وغير ذلك مما لا ينحصر صار التقييد بماذا بالاضافة على ما مر معنا ماطل الغني اي مطل الشخص الغني
اذا علق الحكم هنا على ماطله وهو ماذا وهو وهو صفته. قال رحمه الله تعالى ولا يشترط اشتماله على حكمة مقصودة للشأن. رجع لعله يصر الا ويقنعنا قاعدته ولا يشترط اشتمالها يعني اشتمال ماذا
العلة على حكمة مقصودة للشارع. وهذا غريب منه رحمه الله تعالى فان الله سبحانه وتعالى ليبعثه شيء على على شيء لا يبعثه شيء على على شيء. احيانا تأثير المجتمعات لها دور
علماء قديما قد ينشأ في بيئة لا يجد الا الشاعرة لقد يعجب الانسان لماذا يختار لكنه ما يجد شيوخه كلهم على هذه القاعدة كل مشاعره. ولذلك قيل شيخ الاسلام مشايخه كلهم مشاعر. لكنه هدي الى صراط مستقيم
ولا يشترط اشتمالها اشتمال العلة على حكمة مقصودة للشارع فان الله سبحانه لا يبعث شيء عن عرف ان هذا باطل ومخالف لعقيدة قيادة اهل السنة والجماعة. وقيل بلى وعليه الاكثر بمعنى اشتمال الوصف على مصلحة صالحة ان تكون المقصود للشارع من شرع الحكم وكذلك
وهو مبني على جواز تعليم افعاله الباء على نعم. وهو مبني على جواز تعليل افعال البار تعالى بالغرظ وعرفنا مراد بالغرض. الغرض من حيث اللفظ لا نستعمله. لكن المعنى ان كان المراد به ان ان التشريع من اجل هذا الوصف لولاه
ما شرعه نقول هذا مسلم وهذا الذي نعنيه هنا. هذا الذي نعنيه. فلولا العبادة واقامة التوحيد لما خلق الجن والانس. حينئذ يدور الحكم مع وجودا وجودا وعدما. وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون. حينئذ علل جل وعلا. علل خلقه
وهو فعل من افعالهم عللوا بماذا؟ باقامة العبادة. ولذلك يقول اللام هنا لام التعليل. اذا خلقهم للعبادة وقد يعبدون وقد لا ها وقد لا يعبدون لذلك والارادة هنا ليست كونية. قد يعبدون وقد لا لا يعبدون. فالارادة هنا شرعية. قد تقع وقد لا لا تقع. اذا قول المصنف هنا فيه نظر الا
في القول الثاني بلى وعليه الاكثر وعليه ثم قال رحمه الله تعالى مبينا لبعض اوصاف وانواع العلة قال ثم قد تكون مرافعة او دافعة او فاعلتهما يعني فاعلة الامرين الرفع والدفع. هذا مر معنا في الموانع هناك
في الموانع ولذلك قد تطلق العلة ويراد بها اعم ما يعلق به الحكم ومن كونها وصفا او غير ذلك. قال قد تكون العلة رافعة او دافعة هذا نوع ثاني او فاعلتهما
يعني فاعلة الامرين الرفع والدفع عن ثلاثة انواع وصفا حقيقيا ظاهرا منضبطا. هذان قيدان للوصف الحقيقي. او عرفيا واشترط له الطرد او لغويا ولم يشترط له شيء في الاصح فيكون الوصف المجعول قال هنا الوصف المجعول علة ثلاثة اقسام
الوصف المجعول علة ثلاثة اقسام. فانه تارة يكون دافعا يعني للحكم فقط. لا رافعا دافعا للحكم فقط لا رافع ويكون رافعا للحكم لدافعا. ويكون دافعا رافعا. وله امثلة كثيرة. فمن الاول العدة
الذي يكون دافعا لرافعا فانها دافعة للنكاح. ما عبر عنه فيما سبق مانعة مانع الابتداء ومانع ايش الاستمرار ومانع الابتداء والاستمرار مر معنا ذو الاقسام المانع منع الابتداء والاستمرار قال هنا العدة فان دافعة للنكاح يعني لحل النكاح
اذا وجدت في ابتدائه حينئذ تمنع هل يجوز ان ينكح على او ان يعقد على معتدة؟ جوابه لا. ان وجد بطل النكاح له. حينئذ تدفع الحقوق. تدفع الحكم. لا رافعة
الى هو اذا طرأت في اثناء النكاح فان الموطوء بشبهة تعتد وهي باقية على على الزوجية. اليس كذلك؟ فالعدة تمنع ابتداء النكاح لكنها لا لا ترفع النكاح بالدليل المثالي الذي ذكره المطوءة به بالشبهة. من الثاني ان يكون رافعا للحكم فقد الطلاق
فانه يرفع حل الاستمتاع ولا يدفعه طلاق يرفع حل الاستمتاع يمنعه ولا يدفعه لان الطلاق لا يمنع وقوع نكاح جديد بشرط. يعني لا يمنعه مع اخرى لا يمنعه مع مع اخرى. الثالث رافعا دافعا الرظاع
فانه يمنع من ابتداء النكاح وهو كذلك. واذا طرأ في اثناء العصم رفعها على المثال السابق وانما كان هذا وشبهه من موانع النكاح يمنع من الابتداء والدوام ابتداء والدوام الذي هو الاستمرار
واعتظاده لان الاصل في الارتظاع الحرمة. اذا هذي ثلاثة انواع للعلة اشبه ما يكون بالسبب اشبه ما يكون بي بالسبب قال وتكون العلة ايضا وصفا حقيقيا. هذا باعتبار ذاتها. باعتبار ذاتها وصف حقيقيا. الاقسام الثلاث السابقة باعتبار ما يترتب
علي من الحكم يعني من المنع ورفعه. واما هذا باعتبار ماذا؟ باعتبار ذاتها نفسها. قال وصفا حقيقيا. ما المراد بالوصف الحقيقي؟ قال هو مات عقل باعتبار نفسه يعني لا يتوقف على وظع
وضع عرفي ولا غيره. لا من جهة اللغة ولا من جهة العرف. لان الوصف المعتبر قد يكون من جهة الشرع وقد يكون من جهة العرف وقد يكون من جهة من جهة اللغة. حينئذ هي اوصاف قد تترتب عليها الاحكام. لكنها تختلف باختلاف
اختلاف ذواتها. فان لم يكن بوضع واظح فهو الذي عناه بالوصف الحقيقي. يعني ما كان من جهة الشارع قال وهما تعوق قال ثاني نفسي ولا يتوقف على وظع واخبار لقولنا مطعوم فيكون ربويا
فالطعم مدرك بالحس. وهو امر حقيقي. اي لا لا تتوقف معقوليته. ما تتوقف معقوليته على فمعقولية غيره يعني بالنظر اليه مباشرة يدرك معناه. فلا يتوقف فهمه على فهم غيره. لان المعاني على مرتبتين. منها
يفهم ابتداء مباشرة من اللفظ او من من النص ومنه ما لا يفهم الا باعتبار اخر يقولن الدابة هينادي نرد السؤال ما المراد بالدابة؟ لابد من وضع اما لغوي او او عرفي. فلن تفهم لفظ الدابة الا بالنظر الى المستعمل له. هل
والعرف ام اللغة؟ حينئذ ينظر فيه الى الى اصله الى وضعه. اما الشرع هنا فلا فينظر الى اللفظ دون اعتبار وظع وانما هو الشارع فحسب قالوا يعتبر فيه امران يعني لصحته يشترط لصحته الوصف الحقيقي ان يكون ظاهرا يعني لا خفيا. قالوا كالبخر في الاسد
لا يصح ان يجعل مناطا للحكم الثاني ان يكون منضبطا اي متميزا عن غير منظبط عن غير منتشر. غير غير منتشر. خرج به ما هو منتشر وهو ما لا ضابط له قالوا كالمشقة. مشقة لا تصلح ان تكون ماذا
ان تكون علة لا تصلح ان تكون علة لسببين. اولا لكونها حكمة والحكمة مختلف فيها. هل يصح التعليل بها ام لا؟ وسيأتي بحثها ثانيا لو قيل بانها حكمة وصح التعليل بها لكن لا يصح التعليل بها لماذا؟ لكونه غير غير منضبط يعني تختلف اختلاف الازمان واختلاف الاشخاص
ليست مضطردة. قد يوجد اذا قيل مثلا القصر في السفر للمشقة. قد توجد المشقة في الحظر اشد حينئذ كيف نقول هي هي علة؟ فاذا وجد وجد الحكم دون العلة او بالعكس دل على عدم التعليل بها على نقضها. ان يكون منضبطا
اي متميز عن غيره فما لا ضابط له كالمشقة لا يصح التعليل به. ولذلك لا يعلل الا بوصف منضبط يشتمل عليها. قال ولا خلاف في التعليل به. ما هو الوصف الحقيقي لكن بشرط
اذا اشتمل على الامرين اذا اشتمل على امرين لا خلاف في التعليل به البت كالمطعوم فيما سبق قال وتكون وصفا عرفيا يعني العلة تكون وصفا عرفيا. كما تكون وصفا حقيقيا. تكون وصفا عرفيا. ويشترط فيه ان تكون ان يكون مطردا. اي لا يختلف باختلاف
اوقات وهذا لا بد من اعتباره لان الاعراف تختلف. حينئذ لو كان لو كانت العلة معتبرة مع اختلاف الاعراف لم يطرد معها الحكم ولد في زمان دون دون زمان. ومن هنا ينبغي ضبط مسألة ان الفتوى تتغير بتغير الازمان. قال يشترط فيه ان يكون
مضطردا اي لا يختلف باختلاف الاوقات والا يعني ان كانت مختلفة او غير مضطرب لجاز ان يكون ذلك العرف في زمن النبي صلى الله عليه وسلم دون غيره فلا يعلل به. يعني جاز ان يكون الظابط لذلك هو
النبي صلى الله عليه وسلم ولا يعلل به ولا يعلل به. اصلا لا نحتاج الى ان يجعل العرف عرف النبي صلى الله عليه وسلم اصلا فيه في القياس حاصلا في القياس لماذا؟ لان ما كان في عهده
اما ان يشمله النص واما ان يشمله التقرير. حينئذ لا نحتاج الى الى القياس قال مثاله يعني مثال الوصف العرفي الشرف والخسة بالكفاءة وعدمها. فان الشرف يناسب التعظيم والاكرام والاهانة والخسة تناسب ضد ذلك ويعلل به بالشرط
ان يكون ماذا؟ ان يكون مضطردا. يعني لا يختلف باختلاف الازمان وهذا ما يتعلق بالنكاح وغيره. فيما يشترط فيه الكفاءة او القصاص الحر ونحوه حينئذ نقول هنا الشرف والخسة هذه اوصاف عرفية
اوصاف عرفية. بمعنى انها تختلف باختلاف الازمان وباختلاف الاشخاص. لكن متى يصح التعليل بها؟ اذا كانت فاذا كانت مضطربة يعني لا لا تختلف. قال وتكون ايضا وصفا لغويا وهذا الوصف اللغوي المراد به القياس السابق الذي مر معنا. قال مثل تعليم تحريم النبيذ لانه يسمى خمرا
متى صح ذلك اذا جاز ان يقاس النبيذ على الخمر. فان صح القياس حينئذ صح التعليل به. فتقول النبيذ حرام لانه خمر مباشرة هذا الوصف وصف لغوي. هذي العلة علة لغوية. قال هنا تعليل تحريم النبيذ لانه يسمى خمرا
حينئذ حرم كعصير العنب. حرم كعصير العنب. وبالتعليل به خلاف وهو جائز عند من يجوز اللغة بالقياس والصحيح صحة التعليم به قطع به ابن البنا في العقود قال كقولنا في النباش هو سارق فيقطع مباشرة هو سارق
تقطع. هنا ثبتت العلة وهي كونه سالقا ثبتت من اين من اللغة من من اللغة. ثم وجد فيه الحكم الشرعي وهو ان قوله السارق فاقطعوا. جاء التعميم فدخل في العموم
هذا المراد. فيقطع في النبيذ خمر يحرم. وصححه غيره من من العلماء. اذا هنا الانواع العلة قال ان تكون رافعة يعني للحكم بعد وجوده او دافعة للحكم من ان يوجد او ترفع وتدفع معا
او تكون كذلك وصفا حقيقيا؟ لا يتوقف فهمه على فهم غيره فلا يحتاج الى وظع ولا اخبار او عفيا وهو ما كان مرده الى العرف واشترط فيه ان يكون مضطردا لتنضبط العلة او لغويا وهذا مبناه على ماذا؟ على جواز القياس
وقد مر معنا قال فلا يعلل الحكم الشرعي بحكمة مجردة عن وصف ضابط لها. هذه مسألة اختلف فيها ما سبقها في الوصف ما سبق الوصف الحقيقي هو الوصف المشتمل على
على الحكمة. وصف مشتمل على الحكمة اما نفس الحكمة دون الوصف هل يصح ان يعلل بها الحكم الشرعي ام لا يعني السفر وما يترتب عليه من احكام لا شك ان السفر بعينه هو العلة. لكن هل يصح لو قال قائل ان نعلل بالمشقة
هذي محل نزاع بين بين اصوليين. وهذا الذي عنها فلا يعلل بحكمة الحكمة هي المصلحة المقصودة بشرع الحكم وتطلق الحكمة بمعنى الوصف الظابط لها اذا كان خفيا. وهذا مجاز كما قال فيه التحبيب لانه ضابط لا نفس العلة من باب
تسمية الدليل باسم المدلول. فاما الحكمة بالمعنى الاول قال فلا يصح التعليل بها. اذ هي متأخرة يعني المصلحة المترتبة على الحكم الشرعي جوز له القصر والفطر للمشقة. ايهما اسبق؟ التجويز ام دفع المشقة؟ لا شك ان الحكم
سابق وما يترتب عليه من مصلحة وحكمة هذا متأخر. قالوا متأخر لا يكون علة للسابق. متأخر لا يكون علة للسفر ولذلك قال فاما الحكمة بالمعنى الاول يعني المصلحة المقصودة لشرع الحكم فلا يصح التعليل بها اذ هي متأخرة عن الحكم
هكذا قال في في الاصل اذ هي متأخرة عن الحكم في الوجود واما بالمعنى الثاني فيمتنع التعليل بها لخفائها واضطرابها ولذلك المصنفون يعني سواء اطلقت الحكمة ومراد بها المصلحة او اطلقت الحكمة ومراد بها الوصف الضابط. على
لا يصح التعليل بها عند المصنف فلا يعلل يعني الحكم الشرعي بحكمة مجردة عن وصف ظابط لها. عند اصحاب عند الاكثر من اصحابنا وغيرهم. لماذا؟ لخفائها لخفائها. وقوله مجردة قد يقال بانه اذا لم تكن مجردة. حينئذ صح التعليل بها. لكن هذا ليس مرادا له. وانما المراد انه مطلقا
الحكمة لا يصح التعليل بها وقيل قاله بعض اصحابنا والرازي والبيظاوي يصح التعليل بها مطلقا. يعني بمجرد الحكمة عكس القول السابق سواء كانت ظاهرة او خفية منضبطة او غير منضبطة لانها المقصودة بالتعليم المقصودة به يعني ما علل الحكم الا من اجل ما يترتب
عليها من من مصالح وهو كذلك قال وقيل يعني قال بعض اصحابنا والمالكية والعامد وغيرهم. التفصيل ان كانت الحكمة المجردة ظاهرة منضبطة يعني بحيث يجوز ربط الحكم بها. صح التعليل بها
فلا واختاره الهندي وصححه ابن حازم هذا هو القول الراجح انه ينظر فيها بانضباطها وعدمها. ان كانت الحكمة منضبطة التعليل بها والا والا فلا. قالوا لان نعلم قطعا انها هي المقصودة للشارع
وانما عدل عن اعتبارها يعني في مواضع وعند عدم انضباطها لمانع خفائها واضطرابها. اذا هذا مانع اذا زال المانع جاز اعتبارها. اذا نحن نقول لا نعلل بالحكمة لماذا؟ لانها غير منضبطة. اذا هذا تعليل للحكم ما هو
الحكم عدم التعليل بالحكمة. ما هو العلة او ما هي العلة لعدم انضباطها؟ يلزم منه ماذا؟ انها ان كانت منضبطة علل بها وهذا هو الصحيح انها اذا كانت منضبطة علل بها. لكن اختار المصنفون على ما اشتهر في المذهب انه لا يعلل بحكمة مجردة
عن وصف ظابط لها. لانه يتصور هنا في ماذا؟ مسألة مفروظة في ماذا فيما سبقوا ان في وصف ترتبت عليه الحكمة. هنا في حكمة مجردة عنه. يعني ليس عندنا في تعليق الحكم على علة
الا هذه الحكمة. حينئذ اذا لم نعلق الحكم على هذه الحكمة نحتاج الى ماذا؟ الى التعليم وليس ثم تعليم. ولكن بناء على مذهبهم ان العلة مجرد امارة فيكفي ادنى ما يمكن ان يتعلق به الحكم الشرعي. لكن بناء على ما سبق اما ان يكون وصفا مشتملا على حكمة
حينئذ واضح انه يعلل به ان لم يكن وصفه عندنا حكمة نقول ان كانت منضبطة صح التعليل بها وهو الصحيح. قال وجه الاول وهو كون التعليل لا يصح بالحكمة المجردة مطلقا مبقلا مطلقا لخفائها كالرضا في البيع
ولذلك انيطت صحة البيع بالصيغ الدالة عليها. قبول وايجاب. والرضا هذا خفي. هذا خفي. وقد يكون مكرها ونحو ذلك. قد لا يظهر. حين علق الحكم بماذا؟ بالصيغة. وهذا لا شك فيه ان الرضا خفي. حينئذ لا يعلق بحكمه. ونسلم بهذا ولا اشكال فيه. و
لعدم انضباطها ولعدم انضباطها هكذا في الاصل كالمشقة فلذلك انيطت بالسفر. وهذا نسلم به ويلزمه ما هذا يلزمه انه اذا انتفى الامران صح التعليم لانه قال كون التعليل لا يصح لخفائها. وهل كل كل حكمة خفية
الكل حكمة خفية الجواب لا. اذا لخفائها هذا احتراز عن ظهورها. ثم قال لعدم انظباطها هل كل علة غير منضبطة لا اذا اذا يلزم من هذا انه اذا كانت ظاهرة منضبطة انه صح التعليل بها. هذا لازم له. قال الامدي منعه الاكثر
ثم قال رحمه الله ويعلل ثبوتي بعدم ثبوتي بعدم يعني انه يصح ان يعلل الحكم الثبوتي بالعدم عند اصحابنا كبيع باطل بيع الآبق باطن هذا حكم ما العلة؟ قال لعدم القدرة على التسليم
صحيح قال ويعلل ثبوتي بعدم بيع الآبق باطل هذا حكم ما علته لعدم القدرة على التسليم. اذا علل بي بعدم. قال المصنف ويعلل ثبوتي بعدمه. يعني انه يصح ان ان يعلم
الحكم الثبوتي كبيع العابق باطل بالعدم. وذكره ابن برهان عن الشافعية. وحكي المنع عن الحنفية واختاره الامدي وابن الحاجب وغيره وغيرها وغيرها غيرهما غيرهم على كل حكي المنع عن عن الحنفية. واستدل للاول وهو الصحيح عند المصنف
بانه تنصي الشارع عليه يعني يجوز ان يأتي الشارع فيعلل بالعدم. يعلل به بالعدم كالمسألة السابقة. وما وما جاز شرعا جاز ان يستنبط اذا لم يمنع العاقة الورود الشرع بشيء ما جاز ان يكون علة مستنبطة يعني انه اذا جاز ان ينص الشارع في التعليل
بالعدم يعني جاز ان يستنبط بالدليل. ويعلق الحكم عليه كالاثبات ولا فرق بينهما قال وكالاحكام تكون نفيا. يعني تترتب على العلل. معلوم ان الحكم تارة يكون ماذا نفيا وتارة يكون اثباتا. والحكم مرتب على العلة فذلك العلة تارة تكون بالاثبات تارة تكون بالنفي وهو العدم
اذا لا فرق بين الحكم المنفي والعلة المنفية التي هي عدمه لا فرق بينهم كما جوزنا ان الحكم الشرعي تارة يأتي بالاثبات وتارة يأتي بالنفي وهو العدم لا مانع ان نقول بان العلة كذلك. لان الاحكام مناطة بالعلل. حينئذ كما جوزنا للثبوت والنفي في الحكم كذلك
وكالعلة العقلية مع انها موجبة العلة العقلية يعني يجوز ان ان تكون نفيا وكذلك العلة الشرعية. يعني العلة عقلية تكون عدما. ومثلها العلة الشرعية. ومرة معنا ان القياس الشرعي له ارتباط من حيث التأصيل
لماذا؟ بالقياس المنطقي. والعلة كالعلة قال هنا وكالعلة العقلية يعني يجوز ان تكون نفيا مع انها موجبة فاولى ان تكون العلل الشرعية نفيا وهي موجبة للظانين. موجبة للظانين. يعني العلة العقلية موجبة يعني
قاطعة وجاز التعليل فيها بالعدم. حينئذ ما كان يفيد الظن فمن باب اولى عن ماذا؟ ان يعلل بالعدم وكتعليل العدم به ذكره بعضهم اتفاقا نحن لم افعل هذا لعدم الداعي اليه. وهو كذلك ولم اسلم على فلان لعدم رؤيته. لان نفي الحكم لنفي مقتضيه اكثر
نفيه لوجود منافيه. ولعله يصح تعليل ضرب السيد لعبده بعدم امتثاله هذا واضح كله هذا واضح ولا اشكال فيه مسلم. ولان العلة امارة تعرف الحكم. فيجوز ان تكون عدمية كما يجوز ان تكون وجودية
هذا لا نسلم لانه مبني على عصر فاسد. وما بني على اصل فاسد يلحق به. يلحق به. اذا ذهب المصنفون الى انه يعلل ثبوته بعدم والمسألة وقع فيها خلاف بين
الاصوليين قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى وهذا فاصل الخطاب وهو ان قياس الدلالة يجوز ان يكون العدم فيه علة وجزءا من من علته لان عدم الوصف قد يكون دليلا على وصف وجودي يقتضي الحكم. واما قياس العلة فلا يكون العدم فيه
تامة لكن يكون جزءا منها هذا فصل خطاب عند شيخ الاسلام رحمه الله تعالى ان التعليم العدم يجوز بماذا؟ يجوز ان يكون في قياس الدلالة لان العدم يكون دليلا على العلة وليس هو عين العلة وليس هو عين العلة. قال بان قياس الدلالة يجوز ان يكون
عدم فيه علة وجزءا من علة. لان عدم الوصف قد يكون دليلا على وصف وجودي. عدم الوصف يكون دليل على وصف نجودي يقتضي الحكم. واما قياس العلة فلا يكون العدم فيه علة تامة لكن يكون جزءا يكون جزءا منها. قال هنا
ويدخل في الخلاف. ما اذا كان العدم ليس تمام العلة بل جزءا منها. وهو الذي عناه شيخ الاسلام في من مر فان عدم اعم من ان يكون كلا او بعضا
ومن جملة العدم ايضا اذا كان الوصف اضافيا وهو ما تعلقه باعتبار غيره هذا مر معنا كالبنوة والابوة والتقدم والتأخر يعني الابوة لا يفهم الا بالبنوء والعكس اذا قيل متقدم لا يفهم الا بالتأخر والعكس والمعية والقبلية والبعدية وانما قلنا انه عدمي
لان وجوده انما هو في الاذهان لا في والصحيح انه عدمي. اذا على كلام الخلاصة هنا فيما ذكره سابقا ويعلم ثبوتي بعدم قال شيخ الاسلام والظاهر انه لا يكون في قياس العلة. وانما يكون جزءا من العلة وانما يكون
به في ماذا؟ في قياس الدلالة وهذا مذهب اكثر الوصوليين. اكثر الاصوليين على المنهج ولذلك قال هناك في ماذا؟ تصنيف المسامع والحاصل ان اكثر الاصوليين على انه لا يعلل الثبوت بالعدم. لان العدم ليس بشيء. فلا يجعل
امارة لشيء او وصفا مشتمل على حكم يقتضيه ذلك الوصف. فالاكثرون على المنع لانه لا يناسب الحكم ولا ايشعر به؟ هو عدم؟ العدم ليس بشيء؟ فكيف يشعر بالحكم؟ كيف نقول الحكم يدور مع علته وجودا وعدما؟ وهو معدوم اصلا
فان المناسبة ما تقتضيه مصلحة عادة. والعادة مضطردة في ان الانسان لا يقنع بالنفي المحض ووجهه بعض الجدليين بان العدم طرد والتعليل بالطرد ممتنع. التعليل بالطرد ممتنع. قال الامدي المختار ان العدم لا يصلح ان يكون علة بمعنى الباعث
بمعنى الباعث قال الزركتي فان الامام يعني الرازي بناه على رأيه ان العلة بمعنى المعرف وهو بهذا التفسير لا ينبغي ان يقع فيه خلاف اذا كانت مجرد تعريف يقول الرازي الزركشي لا ينبغي ان يقع فيه خلاف لانه مجرد ربط شيء بشيء اخر
قال لا لا ينبغي ان يقع فيه خلاف اذ لا امتناع في ان يكون العاد معلة للموجود والآمد بناه على انها بمعنى الباعث. اذا بين او فسر العلة بانها الوصف المشتمل لزمه ماذا؟ ان يمنع التعليل بالعدم لانه ليس بشيء
ومن جعل المعرف انه هو علة دون نظر الى الوصف المشتمل على حكمة مقصودة من التشريع. حينئذ لا مانع عنده. ان يجعل ماذا الوجود علامة على العدم او العكس. يجعل العدم علامة على وجود الحكم
قال رحمه الله تعالى فصل من شروطها اي شروط العلة الا تكون محل الحكم ولا جزءه الخاص وهذان محل الحكم او جزء خاص جزؤه الخاص قيل لا يكونان الا بالعلة القاصرة. المصنف احيانا يقدم ويؤخر
بعض المسائل والاولى تقديمه يعني لو بين اولا عل القاصرة ما هي والعلة المتعدية ما هي ثم ذكر هذه المسألة اولى. ان هذه قيل كما قال الزركسي لا فرق بينها وبين العلة القاصرة. على كل كل قال من
الا تكون محل الحكم وهذا من صور التعليل بالعلة القاصرة. والمراد بمحل الحكم الذي يثبت فيه الحكم الذي يثبت فيه الحكم. ولا جزءه يعني ولا جزء ماهية محل الحكم اذا لا يصح التعليل بماذا؟ بمحل الحكم. ولا يصح التعليل بجزء ماهية الحكم. اذا لا كلا ولا بعضا
ولا كلا لله ولا بعضا قال ولا يجوزه اي جزء محل الحكم الخاص يعني لا المشترك عند الاكثر. وجوز قوم وجوز قوم عندكم من العلل القاصرة وجوز قوم من العلل القاصرة
كون العلة محل الحكم وجوز قوم من العلل القاصرة لعله من جوز القول بالعلل القاصرة جوز كون العلة محل الحكم او جزء محله انا لازم ولذلك قال هناك في التشنيف وهذان محل الحكم او جزءه الخاص لا يكونان الا في العلة القاصرة
فمن جوز القول بالعلة القاصرة جوز ان تكون العلة محل الحكم او جزءه او او جزءه فينظر اليه المعنى واضح قال هنا فمثال كوني محل الحكم قولنا الذهب ربوي لكونه ذهبا
الذهب ربوي محل الحكم ما هو الذهب كما قلنا الخمر حرام للاسكان. محل الحكم ما هو اول خمر وعينها هنا كذلك هل يصح ان نجعل الخمر هي علة الحكم؟ هذا محل النزاع. هل يصح النجع اذا قلنا الذهب
انه ربوي هل يصح ان نجعل محل الحكم الذي هو الذهب عينه بنفسه بذاته هو علة الحكم هذا محل النزاع. قوله مثال كونه الحكم الذهب ربوي لكونه ذهبا فان علة ذلك الحكم ذلك المحل. والخمر حرام لانه مسكر معتصر من العنب
فهو علة حرمة الخمر كونه معتصما هذا المثال الثاني فيه نظر. وانما يقال والخمر حرام لانه خمر كالسابق. لانه لانه خمره. اما كونهم لانهم مسقرون هذه علته الاصلية لانه مسكر معتصر من العنب. انه ليس محل الحكم. وانما الخمر هو عائن محل الحكم
قال ومثال كونه جزء محل جزء سيأتي ومثال كونها جزء محل الحكم الخاص به كالتعليم باعتصاره من العنب وهو ذلك حين اذن اعتصاره هذا جزء من المحل. لان الخمر كيف كيف يوجد
يوجد بالاعتصام اذا هو جزء منه. وهذا كمن علل ان ان الحدث هو خروج الخارج وليس هو عين الخارج حدث فرق بين الخارج نفسه وبين الخروج. ان قلت الخروج باعتبار الخارج حينئذ قيدته
قلت لا لا نبطل الوضوء الا بعين ليس مطلق الخروج وان قلت بان العلة هي الخروج حينئذ سواء كان نجسا او طاهرا معتادا او غير معتاد. صار ماذا؟ صار ناقضا. ومع كون ماذا
مع كون الخروج الذي هو فعل الفاعل هو جزء من من الفعل. حينئذ نقول هذا جزء من المحل وليس هو كل المحل. واذا قيل بانه مركب من الخارج والخروج حينئذ اجتمع فيه الوصفان. قال هنا مثال كونه جزء محل الحكم يعني جزءا من الخمر
جزءا مين من الخمرة وهو ايجادها كيف وجدت؟ قال كالتعليل باعتصاره من العنب فقط وقيدنا الجزء بالخاص تحرزا من المشترك. يعني الجزء العام بين المحل وغيره. فان ذلك لا يكون الا في
متعدية كتعليل اباحة البيع بكونه عقدا معاوضة وعقد المعارضة ليس خاصا بالبيع انما يشمل البيع وغيره فان جزءه المشترك عقد المعاوضة من حيث انها جنسه جزء له. لا يختص به
هو عقده قال فان جزءه المشترك وهو عقده الذي هو شامل للمعاوظة وغيرها لا يعلل به. اذا لا نعلل البيع لكون لماذا ها لكوني عقد معاوظة لماذا؟ لان عقد المعاوظة وان كان جزءا من البيع لا يتم البيع الا بالعقد. اليس كذلك؟ لكنه جزء خاص
لا يوجد في غير البيع او انه جزء يشمل البيع وغيره الثاني. اذا جزء مشترك. هذا محل وفاق انه لا يعلل به. وانما وقع في ماذا؟ في التعليل بالجزء الخاص. اذا قال مصمم شروطها الا تكون محل الحكم ولا جزءه الخاص
ولا جزءه الخاص هكذا. عند الاكثرين. وهذان محل الحكم. وجزؤه الخاص لا يكونان الا في العلة قاصرة لاستحالة وجود خصوصية محل او جزئه الخاص في غيره يعني لا يتعدم لا يتعدى غيره. هل يمكن ان يوجد اذا عللنا مثلا عللنا الذهب
الذهب ربوي لكونه ذهب. هل الذهب يتعدى محله الى محل اخر؟ لا يتعدى. يعني اذا هذا هو معنى القاصرة لا يتعدى. كذلك جزءه كالاعتصار من العنب مثلا حينئذ يقول هذا لا يتعدى. اذا هذان الوصفان محل الحكم او جزءه الخاص بي هذان قيدان
او وصفان او صورتان من صور العلل القاصرة. حينئذ من منع التعليل بالقاصرة منع هنا ومن جوز هناك جوز هنا. ومن فصل فصل قال هنا الا تكون محل الحكم يعني الذي يثبت فيه الحكم ولا جزءه اي جزء ماهية محل الحكم
قال الزركشي وقد يقال لا حقيقة لهذا المذهب يعني هذا القول لا حقيقة له لا وجود له. لماذا قال لان العلة بالمحل هي القاصرة هي هي القاصرة. واطلاق الاول وان اطلق فهو مخصوص بها فكيف يصح التفصيل؟ يعني مفصلة بين ماذا؟ انه يجوز
الجزئي لا بمحل الحكم. فقال من ثلاثة اقوال منهم من جوز النوعين محل الحكم وجزءه. منهم من منع النوعين منهم من فصلا. حينئذ يقول الزركتي هذه المذهب اصلا في هذه المسألة خلاف
قد يقال بانه لا حقيقة له. لماذا؟ لانه ليس بشيء منفك عن العلة القاصرة. والى العلة القاصرة هي عينها. ولذلك لو قدم الكلام في العلة قاصر وفرق بينها وبين متعدي واتى بالمسألة لفهمت على وجهها. فالتعليل بالعلة القاصرة هو عينه محل الحكم. ولا شك انه اذا
منع التعليل بالاصل الذي هو الكل حينئذ منع ماذا؟ الجزء فانه جزء الماهية. جزء فاذا فاذا منع ان يعلل محلي الذهب فجزء الذهاب من باب اولى واحرام. فكيف يجوز الجزء دون الكل او بالعكس؟ ولذلك قال هذا المذهب لا حقيقة له لان العلة بالمحل هي القاصرة
فلا وجود له لي لهذا الخلاف. قال واستدل للاول بانها لو كانت للمحل لكانت قاصرة. لانه لو تحقق بخصوصه بالفرع عداوة كذا جزء والصواب انه يمنع بكونه منفك عن عن القاصر ابن بل هي عينهم
قال ولا قاصرة مستنبطة نعم وفائدة ثبوت قاصرة بنص او اجماع معرفة المناسب الى اخر كلامه يعني يشترط في العلة ان لا تكون قاصرة الا تكون قاصرة عند اكثر ان لا تكون قاصرة مستنبطة عند اكثر اصحاب العلة
اما ان تكون مستنبطة واما ان تكون منصوصة منصوصة. وزاد بعضهم مجمعا عليها. مجمعا عليها. والمستنبطة قد تكون متعدية وقد تكون قاصرة متعدية هي التي توجد في غير محلها كالاسكار مثلا يوجد في الخمر ويوجد في النبيذ يوجد في غيره هذا يسمى ماذا
متعدية. واما القاصرة فهي التي لا تتعدى محلها. حينئذ محال ان يوجد الذهب في غير الذهب اولى والفضة في غير في غير الفضة وهكذا اي نلقوا هذه علة قاصرة. هذه العلة القاصرة قد تكون منصوصة وقد تكون ماذا
مستنبطة الاجماع انعقد على ان المنصوص والمجمع عليها من العلل القاصرة انها يعلل بها. لكن يعلل بها في محلها ولا يتعدى بها. فنقول شرع الحكم في هذا المحل لاجل كذا. فنعلل الحكم بالعلة القاصرة. لكن لا نعديها
لا لا نعديها. قال هنا ولا تكون العلة قاصرة مستنبطة والمستنبطة مما عرفت بغير نص او اجماعا يعني مستنبطة من استنباط او الاستخراج مما عرفت بغير نص او اجماع قالوا كتعليل الربا في النقدين بماذا؟ بالثمانية
فذهب الحنفية الى بطلانها وذهب الجمهور ومنهم الائمة الثلاثة الى الصحة. لانها مناسبة للحكم فيصح يعني وافق المصنفون على ما جعله مذهبا لحنابلة انه لا يصح التعليل بالعلة القاصرة والمستنبطة. وجمهور اهل العلم ومنه
اما الثلاثة وظاهر كلام احمد رحمه الله تعالى انه يجوز التعليل بالعلة القاصرة المسنبطة قال هنا عند اكثر والحنفية واحدى الروايتين عن احمد فمنع تعليم العلة القاصرة المستنبطة قالوا لو كان صحيحة كانت مفيدة
لكنها غير مفيدة لو كانت صحيحة لكانت مفيدة موارد افادتها ان يتعدى الحكم بتعديها. اذا ما دام انها قاصرة في محلها ما الفائدة منها؟ اذا هي غير مفيدة. واذا كانت غير مفيدة
لتعدية غير المحل او الحكم الفرع لئلا يلحق بها حينئذ ما الفائدة فيها. قالوا اذا هي غير غير مفيدة. قالوا لو كان الصحيح كانت مفيدة لكنها غير مفيدة. لان الحكم في الاصل ثابت بغيرها وليس لها فرع اذ هي قاصرة. اذا لا يلحق بها
شيء قالوا هذا منقوظ بالقاصرة بنص او اجماع نحن سلمنا بان التعليم العلة القاصرة اذا كانت بنص لا اشكال فيه سلمته. وكذلك اذا كانت مجمعا عليها سلمتم هل تتعدل العلة القاصرة المنصوص عليها جاوبوا لا اذا ما الفائدة فيها
الحكم واحد حينئذ نقول اذا سلمتم بعدم تعدية العلة القاصرة المنصوص عليها او المجمع لما بها وانها لا تتعدى كذلك يمكن تكون مستنبطة ولا ولا تتعدى قالوا هذا منقوظ بالقاصرة بنص او اجماع
فان الخصم وافق على تجويزه ومن الاحناف فلو صح ما قالوه كان النص عليه عبثا والاجماع عليها خطأ وبان الفائدة غير منحصرة فيما ذكرتم من اثبات الحكم بها. بل لها فوائدها وما نص عليه المصنف فيما فيما يأتيه. اذا لا يلزم من من حصر العلم
في فائدتها ان تتعدى محلها هذا ليس بلازم لها. بل تكون علة قاصرة ومستنبطة في محلها. ويفهم منها ادراك حكم الشرع. من كونه ربط وهذا الحكم بي بهذه العلة. قال وعنه اي عن الامام احمد رواية اخرى يصح كونها قاصرة مستنبطة
يصح كونها يعني يعلل بها قاصرة مستنبطة وعليه الاكثر. اكثر اهل العلم على على هذا واختار هذه الرواية ابو الخطاب والمجد وابن قاضي الجبل وغيرهم بل قال المجد ثبت مذهبا لاحمد. يعني كونه يعلي بالعلة قاصر المستنبطا. ثبت مذهبا لاحمد
حيث علل الربا في النقدين بالثمانية. هذي علة قاصرة. يعني الذهب لكونه ذهبا. يفضى لكونها لكونه فضة. هذا هو عين العجلة القاصرة مستنبطة. واستدل لصحة التعليم بها بحصول الظن بان الحكم لاجلها. ولا معنى للصحة سوى ذلك الثابتة بنص
اوي يا جماعة. متى ما حصل الظن الراجح بكون هذا الحكم لاجل هذه العلة كفى لانه لا يشترط القطع في تعليم. وانما يشترط ماذا؟ ان يدرك ثم ترابط او معنى بين الحكم وبين بين شيء
الذي علل به حينئذ مناسب ان يجعل الذهب علة لاوثمانية علة للذهب حينئذ صارت علة واضحة بينة. قال هنا كقول مالك والشافعي واكثر اصحابهما وهو كذلك. وهو كذلك قال واما العلة القاصرة الثابتة بنص او اجماع هذا محل نفاق. لا خلاف بين اهل العلم على جواز التعليل بها. وانما الخلاف في ماذا
في المستنبطة وهي علة قاصرة مستنبطة على قولين وهما روايتان عن الامام احمد والاصح انه يجوز التعليل بها ولها فوائد اذا نقول العلة القاصرة هي التي لم تتعدى عن محل
النص بل مقتصرة عليه فلا فائدة فيها من حيث القياس. نعم من حيث القياس لا فائدة فيها. لان المعنى لا يتعدى الى فرع فيلحق به واجمعوا على منع القياس بها لعدم تعديها الى الفرع
والخلاف في ماذا؟ في صحة التعليل بها في ذاك الاصل. واما تعديتها الى فرع بالاجماع انه لا يصح. اجمعوا على منع بها لعدم تعديها الى الفرع والى ما كانت قاصرة لو تعدت لصارت متعدية واختلفوا بصحة التعليل بها في محلها القاصر
عليه بها على قولين والصحيح انه يصح. قال وفائدة ثبوت قاصرة بنص او اجماع معرفة المناسبة الالحاق وتقوية النص. هذا جواب لسؤالي مقدر. قال وزيد يعني زاد السبكي على ذلك وزيادة الاجر عند قصد
امتثال لاجلها هذي كم فائدة اربعة معرفة المناسبة منع الالحاق تقوية النص زيادة الاجر زيادة الاجر. عند قصد الامتثال لاجله. هذي اربعة اربعة اشياء. هذا جواب للاعتراظ السابق انكم سلمتم بانه يعلل بالقاصرة في المنصوص عليها والمجمع عليها. ولا فائدة يترتب عليها. لا نستفيد بها او
لا نستفيد منها في باب القياس. فلا نعدها. فلماذا جوزتم هنا ومنعتم هنا؟ قال لا فيه فوائد اخرى. وهي ماذا؟ ما ذكره هنا. قال هنا جواب عن سؤال تقديرهم انه لما كان الحكم مقررا بالنص او الاجماع وكانت العلة لا توجد في غير محل النص او الاجماع
كان اثباتها في محل لا يمكن لا يمكن تعديها منه الى غيره عبثا لا فائدة فيه. كما قلتم في ماذا في المنع من القاصر المستنبطة؟ هو بسيا قال لا اجيب عن ذلك بان في اثباتها وهذا خاص عنده بماذا
بالمنصوصة والمجمع عليها. ونحن نقول الثلاثة الانواع داخلة في هذه الفوائد. قال فهو منها معرفة مناسبة الحكم للحكمة هذي فائدة او لا؟ هذي فائدة. كونك تعرف ان هذا الحكم معلل وعلته كذا حينئذ ادركت المناسبة بين الحكم
حكمة هذا يزداد به الايمان. اذ بالتعليل تعرف الحكمة. وان الحكم على وفق الحكمة والمصلحة فيكون ادعى للقبول انقياد مما لم تعلم مناسبته قال ومنها افادة المنع الثانية لالحاق فرع بذلك لعدم حصول الجامع الذي هو علة في الاصل. اذا ادركت بان هذه العلة قاصرة منعت من تعديها فلا يلحق بها
اذا ترتب على العلم بها ماذا؟ فائدة كبيرة. وهي منع القياس. منع منع قياس. فاذا جاء جاهل واعد ذلك الحكم قلت لا هذه علة قاصر لا تتعدى المحل ولا يثبت بها القياس
ثالثا ان النص يزداد قوة بها. فيصيران كدليلين حكم ثابت للنص. حكم معلل كأنه ماذا؟ بقوة دليل اخر. يتقوى كل منهما بالاخر. قاله ابن مقلان هو مخصوص بما يكون دليل الحكم فيه ظنيا. اما القاطعي فلا يحتاج الى تقوية نبه عليه ابو المعالي. لان بحثه في ماذا؟ في المنصوص
والمجمع عليها. حينئذ هي قطعية قال ومنها والرابع ما قاله السبكي ان المكلف يزداد اجرا من قياده للحكم بسبب تلك العلة المقصودة للشارع من شرعه. فيكون له اجران. اجر في امتثال النص واجر بامتثال
يعني يستحضر العلة عند الحكم فيزداد ماذا؟ يزداد اجرا. واضح هذا؟ اجر في امتثال النص واجر بامتثال المعنى اذا قال المصنف ولا يعلل ولا تكون العلة قاصرة مستنبطة يعني من شروط الصحة
العلة الا تكون قاصرا مستنبطا. واما العلة القاصرة المنصوصة او المجمع عليها فيصح التعليل بها. والخلاف في ماذا ها في صحة التعليم بالمستنبطة. يعني هل هذا الحكم لاجل هذه العلة او لا؟ واما تعدي القاصرة فمحل اجماع انها لا
لا تتعدى. والصحيح من الروايتين الامام احمد انه يصح التعليل بها والفوائد الاربع او الثلاث هذه تجمع الانواع الثلاثة الا القاصرة مستنبطة والمنصوصة والمجمع عليها ولا فرق بينها البتة. ولذلك المثال السابق ماذا
الربا في النقدين انه للثمانية هذه علة مستنبطة صحيحة. حينئذ هي علة قاصرة مستنبطة وهي صحيحة. وان خالف فيها فيها هلا احنا ثم قال والنقض ذبحتم فيه النقض والكسر والعكس. ولكل من قوادح. ويأتينا بحثها
والله اعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين