بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء وخاتم المرسلين. سيدنا ونبينا محمد بن لله وعلى اله وصحابته والتابعين ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين اما بعد فهذا هو المجلس الثالث عشر بعون الله
تعالى وتوفيقه من مجالس شرح متن مختصر التحرير في اصول الفقه لابن النجار الحنبلي رحمة الله عليه المنعقد في رحاب مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم في اليوم الثامن والعشرين من شهر جمادى الاخرة سنة احدى واربعين واربع مئة والف
من هجرة المصطفى صلى الله عليه وسلم. ويأتي هذا المجلس استكمالا لما تقدم في كلام المصنف رحمه الله تعالى في اصول الفقه الحنبلي وقد تقدم الكلام على المقدمات التي اوردها رحمه الله تعالى بين يدي ابواب صلب هذا العلم
لنشرع اليوم باذن الله سبحانه في اول الابواب المنعقدة في صلب موضوع علم الاصول في الادلة ومجلس اليوم سنتناول فيه دليل القرآن والمصنف رحمه الله عرض الادلة الثلاثة الكتاب والسنة والاجماع في ابواب ثلاثة متتالية
مقتصرا في كل دليل منها على ما يخصها. ثم اورد بابا مستقلا بعدها للمباحث المشتركة بينها قبل الانتقال الى دليل القياس ليشرع بعد فيما يلحقها من ابواب. ابتدأ بهذا الباب الذي عنون له بالكتاب او
دليل القرآن معرفا اياه وذاكرا بعض مسائله قبل الانتقال الى الباب الثاني في دليل السنة نستعين بالله سائلين اياه التوفيق والسداد والهدى والاخلاص والرشاد. بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف
الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللسامعين. قال المصنف رحمه الله تعالى باب الكتاب القرآن وهو كلام منزل على محمد صلى الله عليه وسلم. معجز بنفسه
بتلاوته قال رحمه الله تعالى الكتاب القرآن. الكتاب في الاصل جنس يشمل كل الكتب السماوية لكنه غلب على القرآن خاصة من بين الكتب في عرف اهل الشريعة. فاذا قالوا الكتاب فانه ينطلق على كتاب
الكريم القرآن المنزل على سيدنا ونبينا محمد صلى الله عليه وسلم. مع ان التوراة كتاب من كتب الله والانجيل كذلك والزبور وصحف ابراهيم لكنه حيث يطلق الكتاب انما يطلق على القرآن في عرف اهل الشريعة
قال رحمه الله الكتاب القرآن. يشير بهذا الى الترادف بين اللفظين. فاذا قلت الكتاب فهو القرآن ولا يصح التغاير بينهما واراد به ردا على من زعم المغايرة بين اللفظين فقالوا الكتاب غير القرآن
وحكى ابن قدامة والطوفي رحمهما الله الاجماع على عدم المغايرة بين هذين اللفظين الكتاب والقرآن واستدلوا لذلك بجملة ادلة منها قول الله سبحانه وتعالى على لسان الجن في سورة الاحقاف. قال واذ صرفنا اليك نفرا من
من الجن يستمعون القرآن. فلما حضروه قالوا انصتوا فلما قضي ولوا الى قومهم منذرين قالوا يا قومنا انا سمعنا كتابا والمسموع واحد. قال اذ يستمعون واذ صرفنا اليك نفرا من الجن يستمعون القرآن
فلما ذهبوا قالوا انا سمعنا كتابا انزل من بعد موسى وهذا من اصلح الادلة التي تجعل الاطلاق بين اللفظين على على المغايرة ثم عرفه اصطلاحا فقال هو كلام منزل على محمد صلى الله عليه وسلم
معجز بنفسه متعبد بتلاوته. كثير من الاصوليين يعرف القرآن الكريم بقريب من هذا. ابن رحمه الله في مختصره يقول الكلام المنزل للاعجاز بسورة منه. الكلام يقصدون كلام الله سبحانه منزل على محمد صلى الله عليه وسلم. يحترزون بهذا القيد عن امرين. فلفظ المنزل في التعريف
يحترز به عامة المتكلمين من الاشاعرة والماتوريدية ومن وافقهم يحترزون به عن الكلام النفسي اذ يقسمون صفة الكلام لله الى كلام نفسي وكلام لساني. فيقولون المنزل احترازا عن صفة الكلام النفسي
القائمة بالله او بذات الله كما يقررون سيأتي الكلام عنه. والاحتراز الثاني بقولهم منزل على محمد الله عليه وسلم فهو احتراز عن الكتب السماوية المنزلة على غيره من الانبياء الكرام عليهم السلام. فالتوراة كتاب منزل
والانجيل وصحف ابراهيم لكنها تخرج من هذا التعريف بالتنزيل على رسول الله صلى الله عليه وسلم. قوله معجز بنفسه المراد بالاعجاز هو التحدي عن الاتيان بمثله وسيأتي بعد قليل. الاعجاز الذي تحدى الله عز وجل به
الخليقة انسا وجنا. قل لئن اجتمعت الانس والجن على ان يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله كان بعضهم لبعض ظهيرا. فهذا التحدي اعجاز. قوله معجز يخرج بقية الكتب السماوية
انه لم يثبت انه قصد به التحدي والاعجاز. التوراة والانجيل وغيرها من كتب الله سبحانه المنزلة على الانبياء عليهم السلام لم يثبت دليل قصد التحدي والتعجيز بها. فهذا قيد وهو ايضا يخرج من كلام الله
حانه ما انزل على نبينا صلى الله عليه وسلم وليس فيه قصد التحدي والاعجاز. ويدخل في هذا الاحاديث القدسية فهي كلام الله والنبي عليه الصلاة والسلام يحكيه عن ربه لكنه لا يشمله هذا المعنى. وبعض اهل العلم يقول
بل السنة النبوية القولية كلها وحي لان الله يقول في سورة النجم وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحي يوحى فيكون هذا الوحي المنزل من عند الله كلاما ما قصد به التحدي والاعجاز. فيخرج بهذا القيد ايضا
بقي قوله معجز بنفسه. اشارة الى مسألة طال فيها الجدل مع المعتزلة خاصة وهم القائلون بالصرفة في الاعجاز. ومرادهم ان الله عز وجل سلب القدرة من الخلق عن الاتيان بمثل القرآن
فلا يكون معنى المعجزة الا بمعنى سلب القدرة. واهل العلم يقولون بل القدرة موجودة. لكن تحقق التعجيز يظهر من حيث امكان القدرة مع عدم الاتيان به. فلهذا يقولون بجنب نفسه والامام احمد رحمه الله يقول من قال القرآن مقدور على مثله ولكن منع الله
قدرتهم كفرة بل هو معجز بنفسه والعجز شمل الخلق او يشمل الخلق. فقوله معجز بنفسه ارادوا به هذا الوصف في كتاب الله وهو التحدي الذي جاء في كتاب الله في غير ما اية عن الاتيان بمثل القرآن او بعشر سور
مثله او بسورة من مثله فوقع التحدي وباقل من ذلك فليأتوا بحديث مثله. قوله رحمه الله تعالى ادق ممن عرف القرآن فقال الكلام المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم
للاعجاز فمعجز او للاعجاز بينهما فرق في تعريف ابن الحاجب كما تقدم قال الكلام المنزل للاعجاز ووجه الفرق دقيق انك عندما تقول الكلام المنزل للاعجاز فانك تحصل القصد من تنزيل القرآن في التحدي
والاعجاز تقول المنزل للاعجاز فكأنك تحصر الحكمة في تنزيله للاعجاز بينما هو مشتمل على الاحكام والتكاليف والشريعة والعظة والحلال والحرام. فقوله معجز ادق من هذه الجهة. ثم قال رحمه الله
بتلاوته. والمقصود به الالفاظ القرآنية التي نتعبد لله بتلاوتها. والتعبد يتمثل في صورتين احداهما صحة الصلاة بها. فانك لا تقرأ في صلاتك الا من القرآن ولا تجزئ الصلاة بغيرها في مثل فاتحة الكتاب. والصورة الثانية القراءة داخل الصلاة او خارجها وحصول
الاجر والثواب المترتب على القراءة. كما قال عليه الصلاة والسلام من قرأ حرفا من كتاب الله فله به حسنة. والحسنة بعشر امثالها هذا لا يتحقق في اي كلام يقرأ سوى القرآن. فانك لو قرأت احاديث النبي صلى الله عليه وسلم وسنته
واو قرأت ما ما شرع لنا من الاذكار لها اجرها وثوابها ولكن ليس التعبد بمعنى حصول الاجر الذي جاء في القرآن خاصة وهذا القيد يخرج ما كان من الكلام المنزل على رسول الله صلى الله عليه وسلم وكان معجزا
لكنه ليس متعبدا بتلاوته ويتناول ذلك المنسوخ من كتاب الله الكريم. الذي كان قرآنا ثم نسخ التلاوة فلم يعد كذلك فيخرج بهذا القيد لان المنسوخ لا يبقى قرآنا. هذا التعريف كما سمعت
المذكورة فيه كلام منزل على محمد صلى الله عليه وسلم معجز بنفسه متعبد بتلاوته. هذا تعريف لم يشتمل كما ترى على ما يريده بعض الاصوليين في قولهم الموجود بين دفتي المصحف او المنقول الينا
وان ورد في تعريفات كثيرين لكن الصواب كما نبه ابن الحاجب وغيره ان مثل هذا القيد يوجد الدور في التعريف لانه لا يتصور معنى القرآن اذا ربطته في التعريف بالمنقول بين دفتي المصحف او
المنقول تواترا لا يتصور الا اذا عرفت القرآن. والقرآن متوقف على كونه كذلك. فهو ليس جزءا معرفا بقدر ما هو استلزموا التصور السابق حتى تعرف ما القرآن المنقول بالتواتر تقول هو هذا. فاذا عرفته ما احتجت الى تعريفه. واذا احتجت الى
فاوردته كان دورا كما يقولون فاحترز عنه المصنف ولم يورده رحم الله الجميع والكلام حقيقة الاصوات والحروف. وان سمي به المعنى النفسي. وهو نسبة بين مفردين قائمة بالمتكلم فمجاز والكتابة كلام حقيقة. الكلام حقيقة الاصوات والحروف. وان سمي به المعنى النفسي وهو نسبة بين
قائمة بالمتكلم فمجاز والكتابة كلام حقيقة. الكلام ليس المقصود هنا كلام الله سبحانه الكلام حتى كلام البشر. ما هو الكلام؟ تردد اهل العلم في تحديد ماهية الكلام على اقوال لانه يتردد بين امرين بين كلام ينطق باللسان وهو ما يسمونه الاصوات والحروف
وبين معنى يقوم بنفس المتكلم قبل ان يتكلم فانه لا احد يتكلم او يتلفظ بصيغة الا قد قام بالنفس تصور معناها. يعني مثلا انت تريد ان تقول الشمس طالعة. فانك قبل ان تلفظ به
وقع في داخلك في نفسك معنى ما تريد قوله فقلته. وهكذا المتكلم باي لغة كانت فيحصل قبل التلفظ بالكلام معنى يقوم بالنفس فيعبر اللسان عنه. فمن اهل العلم من قال
حقيقة يعني في اصل الوضع في اللغة الكلام حقيقة هو كلام اللسان. الصوت والحرف. فاذا اطلق على كلام النفس او حديث النفس فهو استعمال مجازي. كلاهما يسمى كلاما وعمر رضي الله عنه في حادثة السقيفة
بعد وفاة رسول الله صلى الله عليه وسلم قال زورت في نفسي كلاما والله يقول في سورة المجادلة ويقولون في انفسهم لو ولا يعذبنا الله بما نقول. فثمة حديث في النفس. فحديث النفس يسمى كلاما وكذلك اللسان الذي
بالصوت والحرف يسمى كلاما. لكنه حقيقي في الصوت والحرف مجازي في كلام النفس. والقول بعكسه القول الاول استدل لانه المتبادر عند الاطلاق. فاذا قال شخص سمعت كلام فلان او تكلم فلان
فلان فانه لا يقصد الا الصوت والحرف. والمتبادر او التبادر الى الفهم امارة الحقيقة. والقول بعكسه ان الكلام حقيقة في الكلام النفسي او في المعنى وليس في اللفظ. مجاز في اللفظ الذي هو الصوم
والحرف وهذا عكسه تماما. القول الثالث بالاشتراك بينهما فيكون الكلام حقيقة في اللفظ وحقيقة في المعنى واذا كان حقيقة في الاثنين المعنى القائم بالنفس واللفظ المسموع بصوت وحرف فاذا كان حقيقة في كليهما اصبح
مشتركا قالوا لان الاصل الحقيقة فلا داعي لان ندعي ان احدهما مجاز طالما ثبت استعماله اي الكلام في امرين اللفظ والمعنى والاصل الحقيقة فيكون من باب الاشتراك. فاذا ورد لفظ الكلام في اللغة فانه مشترك بينهما
يحمل على احدهما بقرينة وليس هو حقيقة في في احدهما مجازا في الاخر بل حقيقة في الامرين معا. هذا تقسيم الثلاثي في المسألة يرد كثيرا في كلام اهل العلم. ويناقشونه ليس خلافا لغويا فيما يتعلق
تعريف الكلام واطلاقه في اللغة اهو لللفظ ام للمعنى؟ يعني للصوت والحرف؟ ام المعنى القائم بالنفس؟ لكنه انا منطلقا لتأسيس مسألة عقدية طال الخوض فيها بين الطوائف المنتسبة الى الاسلام
ما اظهر المعتزلة البدعة في القول بخلق القرآن. واحدثوا في الامة قولا لم يكن لها بها عهد. وصارت الفتنة التي تحفظها كتب التاريخ وافتتحن بها الائمة وعلى رأسهم الامام احمد رحم الله الجميع. فصار هذا
قول المبتدع احداث شرخ جديد وان القرآن كما تزعم المعتزلة ليس كلاما تكلم الله به. بل هو خلق من خلقه خلق الله القرآن كما خلق الجبل والشجر والحجر والمطر والانسان والجان. وهذا القول مستبشع
لم يرضه ائمة الاسلام فكان ما كان من شأن المحنة التي دامت سنين حتى رفع الله الغمة ودحض هذا القول وانكسر شوكة المعتزلة فلما انكسرت شوكة الاعتزال في عقائدهم ومنها القول بخلق القرآن كان من اوائل من تصدى لهذا القول
الامام ابو الحسن الاشعري رحمه الله ففند هذا وقد نشأ اول امره على عقيدة الاعتزال وامضى فيه اربعين سنة من ثم لما انكشف له الامر وهو الذي يعرف تماما تفاصيل هذا القول وادلته ومداخله ومخارجه
قوي ان يفند الشبهة والاشكالات الواردة على هذا القول الباطل. فتصدى له رحمه الله ثم اظهر كثيرا من الادلة التي تبطل هذا لكن الامام ابا الحسن رحمه الله في بعض كتبه اورد كلاما مجملا في انه نزع عن القول بعقيدة
اعتزال بخلق القرآن الى مذهب اهل السنة وصرح بتمثله مذهب الامام احمد رحمه الله تعالى في القول بان القرآن كلام الله جل جلاله وفي بعض مواضع كانت له فيها تفاصيل كلام لم يكن فيها موافقا مطابقا تماما للمأثور من
السلف من الصحب والتابعين رضي الله عن الجميع في ان القرآن كلام الله حقيقة وهذا اللفظ والمعنى يسمى كلاما اهل العلم للعودة الى اصل المسألة وان ما يذكر من نفي ان يكون الكلام في اللغة يطلق على الصوت والحرف ليس صحيحا
فتفردت تلك الاقوال وتوزعت على النحو الذي سمعت. تقرر اخيرا في مذهب الاشاعرة ان القرآن كلام الله. ولكنه هم حتى يوفقوا بين هذا القول وبين اصل عقدي باطل كان منشأه ايضا بعض تقريرات المتكلمين
التي وفدت على عقائد المسلمين وهو النظر الى ان الذات الالهية قديمة. والكلام ان كان يراد به الصوم فانه لا يوصف بالقدم بسبب ان الصوت لا يبقى مترددا لكنه لا يبقى زمانين فلا
ان نقول ان الصوت المسموع يمكن ان يكون هو المراد بكلام الله. فتكلفوا في انشاء قول محدث جديد وهو تقسيم الكلام الى نوعين. كلام نفسي وكلام لساني. الكلام النفسي المعنى القائم بالنفس. والكلام اللساني
الصوت والحرف فقالوا صفة الكلام التي نقول انها كلام الله هي المعنى القائم بالنفس. بذات الله جل جلاله واما الصوت والحرف فهو عبارة عن كلام الله او حكاية كلام الله وليس هو كلام الله. فاصبح هذا ايضا
مذهبا جديدا تبنته الماتوريدية والاشاعرة والكلابية. فان يقول القرآن هو عبارة عن كلام الله. او حكاية اما الكلام المنسوب الى الله فهو المعنى القائم بالنفس. فان عبر عنه بالعربية فهو القرآن. وان عبر عنه بالسريانية
اهو الانجيل ويعبر عنه بالعبرية فهو التوراة. وهكذا. فهذا ايضا ليس هو المطابق لقول آآ السلف المتقدمين من ائمة الاسلام فقولهم في التعريف الكلام المنزل على محمد صلى الله عليه وسلم يورده غالبهم بالاحتراز في
قولهم منزل عن الكلام النفسي يقول الست قد فهمت ان الكلام نوعان نفسي ولساني او لفظ ومعنى فعندما نقول القرآن الكلام المنزل احتراز عن الكلام غير المنزل وهو القائم بالنفس
لكن الصواب والتحقيق على مذهب السلف الا يقصد بقولنا في التعريف منزل هذا القيد لكن منزل على رسول الله محمد صلى الله عليه وسلم ليخرج المنزل على غيره لا غير. واما تحقيق مذهب السلف الذي ابانه كثير من المحققين ان الكلام في
لغة يطلق على اللفظ والمعنى جميعا وليس افرادا على كل واحد منهما استقلالا لا يسمى الكلام كلاما الا اذا اشتمل على اللفظ والمعنى اما ان تقول الصوت والكلام والمعنى مجاز او العكس. الكلام حقيقة في المعنى والصوت والحرف يطلق عليه الكلام مجازا. فهذا ليس صوابا لكن
ان اللفظ والمعنى جميعا يسمى جميعهما كلاما كما يقال لفظ الانسان. الانسان هل هو لفظ يطلق على ام على الروح؟ فاياك ان تقول يطلق على البدن حقيقة وعلى الروح مجازا او على الروح حقيقة والبدن مجازا او عليه
معا حقيقة فيكون مشتركا بين الامرين. لا هو ليس هذا ولا ذاك ولا الثالث. لفظ الانسان يطبق على البدن والروح معا. وليس على كل منهما مفردا مستقلا. فاذا قلت لكنه قد يطلق على احد الامرين الكلام. قد يطلق على كلام النفس خاصة
او على كلام اللسان الصوت والحرف خاصة فذلك لقرينة. ومنه سنقول ان اية المجادلة ويقولون في انفسهم لولا يعذبون يعذبنا الله بما نقول. لولا القرين في انفسهم لما حملته على هذا المعنى. يعني لو كانت الاية ويقولون لولا يعذبنا الله بما نقول
ايش تفهم؟ قول اللسان الصوت والحرف. والقول باللسان صوت وحرف يستلزم معنى قائما بالنفس قبله ضرورة لعدم عنه. وعمر يقول رضي الله عنه زورت في نفسي كلاما نفس الكلام. لو لم يقل في نفسي لكان المقصود بالكلام
الكلام المسموع صوتا وحرفا وقل مثل ذلك في سائر الادلة مثل واسروا قولكم او اجهروا به. قالوا هذا دليل ان القول منه ومنه جهر وان كان ليس فيه شيء يشير الى ذلك اطلاقا بل فيه ان الكلام مرتبتان من حيث الصوت المسموع اما سر
يهمس به واما جهر مسموع الصوت لا غير. قال المصنف رحمه الله هنا والكلام حقيقة الاصوات والحروف وان سمي به المعنى النفسي فمجاز وقلت لك هذه طريقة الاصوليين جملة انه يطلقون الكلام على الصوت والحرف حقيقة وعلى المعنى القائم بالنفس
جازا والتحرير الذي ينقله شيخ الاسلام وغيره بل هو يطلق على اللفظ والمعنى جميعا ولا ينفرد احدهما دون الاخر الا بقرينة تدل عليه في السياق لكن هذه طريقة طريقة الاصوليين والمتكلمين اشاعرة مثلا وكلابية وماتريدية
يقررون العكس الكلام حقيقة في المعنى القائم بالنفس واذا اطلق على الصوت والحرف فمجاز. قال رحمه الله تعالى وان سمي يعني الكلام به معنى نفسي ثم قال وهو نسبة بين مفردين قائمة بالمتكلم
اه عندما تقول اسقني ماء او تقول الجو اليوم بارد فانك قبل ان تلفظ بهذه الجملة قامت المعاني في نفسك بالنسبة بين المفردين الجو بارد اسقني ماء فانت تصورت اولا ما معنى اسقني وتصورت معنى الماء ثم ربطت بين الكلمتين هذا الربط هو نسبة بين
مفردين قبل ان تكون النسبة هذه في اللفظ اين كانت؟ كانت في النفس هذا معنى قوله هو نسبة بين مفردين قائمة كلم بين مفردين تعلق احدهما بالاخر على جهة الاسناد كما يقول البلاغيون قال ان اطلق الكلام على المعنى النفسي فمجاز
قدم بك الكلام الوارد في هذه المذاهب وما يتصل بها. نعم والكتابة كلام حقيقة نعم ولم يزل الله تعالى متكلما كيف شاء واذا شاء بلا كيف يأمر بما شاء ويحكم. نعم
كتابة كتب ربكم على نفسه الرحمة مثلا انه من عمل منكم سوءا بجهالة. وان الله كتب كتابا قبل ان يخلق خلقا وامثال هذا. هل هو كلام؟ قال والكتابة كلام حقيقة. ثم قال من العبارات المأثورة عن
اما السلف كاحمد وابن المبارك والبخاري وغيرهم رحم الله الجميع لم يزل الله متكلما كيف شاء واذا شاء بلا كيف يأمر بما شاء ويحكم جل جلاله. هذا في تقرير عقيدة اهل الاسلام عقيدة السلف في صفة
الكلام لله وهو ان الاشكال الوارد عند القائل بالكلام النفسي مرده كما اسلفت الى اشكالية الاقرار بصفة الكلام واثباته من جهة وعدم جواز وصف القديم بالحادث من جهة اخرى. فقرر اهل العلم هذا الجواب
ردا على ذلك الاستشكال الذي اورث القول المحدث بالكلام النفسي دون اللسان وهو القول بانه لو سئلنا اصفة الكلام لله صفة قديمة ام حادثة لن تستطيع ان تقول قديمة لان من كلام الله عز وجل ما هو حادث يعني لم يكن من قبل ولن تستطيع ان تقول قديما
لانك تزعم ان الصوت سيبقى في ازمنة متعاقبة دون انقطاع وهذا لا يستقيم. ولو قلت صفة حادثة اورد اشكالا في ان الصفات الحوادث لا تقوم بالذات القديمة. فيقرر اهل العلم في الجواب عن هذا الاشكال ان الكلام
من حيث اطلاق وصفه على الذات الالهية له اعتباران. النظر الى اصله باعتبار باعتبار الكلام صفة لله عز وجل باعتبار جنسه فهو صفة قديمة لله لان الله لم يزل متكلما
واذا نظرت الى احاد الكلام الذي تكلم الله به الى بعض ملائكته او رسله او الوحي الذي ينزله على نبيه صلى الله عليه وسلم في طيلة فترة بعثة النبوة ثلاث وعشرين سنة فان احادها حادثة بهذا المعنى يعني
يكون كلام الله عز وجل في ذلك الوقت ولا يكون في غيره. يعني تكلم الله سبحانه بايات في سورة البقرة وتكلم بايات في ال عمران وتكلم سبحانه وتعالى بسائر الايات التي هي كلامه في القرآن الكريم. فبالنظر الى احاده فان
متكررة ولهذا يقولون فان الله لم يزل متكلما كيف شاء. واذا شاء لم يزل اشارة الى التكلم او وصفة الكلام التي هي قديمة ازلية. متى شاء وكيف شاء ايضا هذه صفة للكلام الذي يثبت لله
عز وجل على الدوام ويبقى السؤال فان قيل ما صفة هذا الكلام وكيفيته؟ فيؤتى بالجواب المجمل لاهل العلم في اثبات صفات الالهية جملة ان معانيها مدركة المعنى. واما الكيفيات فمجهولة على حد قول الامام مالك رحمه الله
وقد سئل ها هنا في مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم يا ابا عبد الله الرحمن على العرش استوى كيف استوى ولاحظ سؤال السائل قال كيف ولم يقل ما معنى
قال كيف استوى؟ فاطرق الامام رحمه الله رأسه ثم اجاب وعلى آآ تقاسيم وجهه امارات وعدم الرضا عن هذا السؤال قال يا هذا الاستواء غير مجهول. يعني من ناحية المعنى والكيف غير معقول الذي سأل عن
مو السائل غير معقول يعني لا يمكن ان يدركه العقل وما لا يدركه العقل لا يجوز السؤال عنه في باب يتعلق بالذات الالهية او الصفات ثم قال والايمان به واجب والسؤال عنه بدعة الى اخر كلامه رحمه الله. ومن ذلك صفة الكلام يتكلم متى
شاء اذا شاء قال بلا كيف لئلا يقال انه يلزم من اثبات الكلام صوتا وحرفا لله عز وجل اثبات لوازم باطلة. وكل ذلك لا يستقيم. ويكون الجواب في جملة بلا كيف قال يأمر بما شاء ويحكم يعني اثباتا لما يتضمنه كلام الله جل جلاله من وحي فيه التشريع
الحلال والحرام وحكمة الله سبحانه وتعالى من انزال كلامه ليدل العباد على ما تقتضيه عبوديتهم له بالقيام بواجبات التكليف نعم. وفي بعض اية اعجاز ويتفاضل ثوابه ويتفاوت اعجازه. القرآن ومعجز
وهذا لا خلاف فيه ان الله جعل سبحانه وتعالى كلامه من اجل الاعجاز به وتحدى به الخلق انسا وجنا عن الاتيان مثله واية سورة الاسراء قل لان اجتمعت الانس والجن على ان يأتوا بمثل هذا القرآن لا يأتون بمثله ولو كان بعضهم
لبعض ظهيرا فاثبت الله سبحانه وتعالى ان كلامه قد تحدى به الانس والجن ولو اجتمعوا. كان هذا للقرآن كله فعجزوا ثم جاء التحدي بعشر سور في سورة هود ام يقولون افتراه قل فاتوا بعشر سور مثله مفتريات
فما استطاعوا بعشر سور فجاء بالاقل من ذلك في سورة يونس. قل فاتوا بسورة مثله. وادعوا من استطعتم من دون بالله ان كنتم صادقين فما حصل هذا التحدي الذي ووجهت به البشرية ما حصل شيء من الاتيان لا بمثله ولا بعشر سور
مثله ولا بسورة. طيب فهل الادنى من السورة يتحقق به الاعجاز بالاية من السورة يعني ما اقل ما ورد من تحدي القرآن في التعجيز. تعجيز الخلق عن الاتيان. سورة بل اقل من السورة يقول المصنف وفي بعض اية ليس في اية في بعض اية اعجاز
حتى بعض الاية هل يكون معجزا يقول المصنف في بعض اية الاعجاز فما الدليل على ذلك ان كان اقل ما ورد من التحدي في سورة يونس الاتيان بسورة. فمن اين جاء بالاية؟ بل ببعض الاية. اي في سورة الطور
يأتوا بحديث مثله والحديث يصدق على الاية وعلى بعض الاية. فانه حديث. قال وفي بعض اية اعجاز كثير من اهل العلم اه يقيد هذا القدر من التحدي للاعجاز بما كان اقل من سورة. اما السورة فصريحة في الاية يقول فاتوا بسورة
وما كان اقل من السورة كقول المصنف بعض اية الظاهر والله اعلم كما يقول الشراح اراد ما في اعجاز ان كنا نتكلم على بعض اية فما كان فيه اعجاز يتحقق به والا فان الايات القصار مثل قوله في سورة المدثر ثم نظر هذه اية
فان قلت بعض الاية يكون ثم فهل من المعجز ان يقول احد على سبيل التحدي تعالى الله ان يأتي بمثلي ثم او بمثل جزء منها بفعل نظر هذا ليس معجزا
فهل المقصود في التحدي الذي نزل به القرآن هو هذا؟ تحداهم عن الاتيان بلفظة بحرف عطف او بفعل او بكلمة لا انما اراد ما كان المقصود به التحدي والاعجاز. فلا يرد عليه مثل ذلك. خلافا لابي الخطاب من الحنابلة وهو
مذهب الحنفية الذين يقولون انه لا يكون تعجيزا او تحديا في الاية واقل ذلك السورة كما جاء في سورة يونس اما الايات فليس كذلك. وعن ابي الخطاب ايضا ان او ما يقال عن مذهب الحنفية يقولون الايات
يمكن ان يكون فيها اعجاز هذا كما تقدم من ناحية النظر الى ما يتحقق فيه الاعجاز ينقل اهل العلم ايضا عن القاضي ابي بكر ابن الباقلاني في احد اجاباته عن الاعجاز في سورة الكوثر وامثالها. ويناقش
الباقي اللان في كتاب الانتصار للقرآن وهو يرد على شبه المعتزلة واجاب عنها يأتون بمثل سورة الكوثر لقصرها فهل يمكن ان يكون التحدي به اعجازا؟ لاحظ هم تجاوزوا مسألة السورة الاية او جزءا من الاية فهم لا يقررون فيها الاعجاز
لكن حتى السورة التي جاء النص صريحا بها يقرر الباقلاني في بعض اجاباته ان السورة على اطلاق ليس كل سورة يتحقق بها فاورد في سورة الكوثر وامثالها تفريعا على قوله تعالى فاتوا بسورة مثله وصحح ما
اختاره الاستاذ ابو اسحاق الاصفرايني وجماعة ان التحدي انما وقع بصورة تبلغ في الطول مبلغا يتبين فيه رتب ذوي البلاغة فانه قد يصدر من غير البليغ او ممن هو ادنى في البلاغة من الكلام البليغ ما يماثل الكلام البليغ الصادر عن من هو ابلغ
ومنه او ربما زاد عليه فيتعين تقييد الاطلاق في قوله فاتوا بسورة لان التقييد المطلق بالدليل واجب هكذا قرر نقلا عن الباقلاني وغيره. فقال المصنف هنا في بعض اية اعجاز. ثم قال ويتفاضل ثوابه ويتفاوت اعجازه
ثواب القرآن يتفاضل بتفاضل كثير من السور وما ورد في فضلها وهذا كثير ثابت. ويتفاوت اعجازه ايضا بالنظر الى ان القرآن في سوره واياته ايضا متفاوتة في القصر والطول وفيما تضمنه ايضا من
اساليب الفصاحة والبلاغة ورفيع البيان. وهذا ايضا خلافا لمذهب القاضي ابي يعلى وابن عقيل في ان بعض اعجاز القرآن من بعض كما يقولون رحمهم الله بعض اعجاز القرآن اكثر من بعض. ولهذا يقول المصنف ويتفاوت اعجازه لئلا يقال ايضا ان
القرآن في اعجازه على مستوى واحد ودرجة واحدة في القرآن من اوله الى اخره. نعم. والبسملة منه لا من الفاتحة ولا تكفير باختلاف فيها وهي اية فاصلة بين كل سورتين سوى براءة وبعضها من النمل. بدأ المصنف رحمه الله في بعض
المسائل اللطيفة المتعلقة بدليل القرآن. وحظ الاصولي من تقرير دليل القرآن شيئان اساس. الشيء الاول اثبات كون القرآن حجة لانه كلام الله. والامر الثاني ما يتعلق بقرآنية بعض الايات او بعض السور
ويدخل في ذلك الحديث عن القراءات المتواترة والشاذة وحجيتها. ويدخل فيه ايضا عن المنسوخ وسيأتي الكلام عنه. ويتعلق بذلك كالخلاف بين اهل العلم في البسملة هل هي من القرآن اولى؟ فان كان كذلك فهل هي في كل سورة ام في الفاتحة
وما القول فيها؟ هل هي اية ام قرآن في الجملة؟ ام ليست هذا ولا ذاك؟ قال رحمه الله تعالى والبسملة منه الظمير يعود الى القرآن البسملة من القرآن لم يقل انها اية اوليست باية وسيأتي الكلام عنها. اذا البسملة من القرآن لا من
الفاتحة يعني ليست اية من سورة الفاتحة. وهذا مذهب جمهور الفقهاء ان البسملة في القرآن في سورة الفاتحة ليست اية منه بل هي كسائر البسملة في سور القرآن الكريم. فالبسملة في الفاتحة عندهم
كالبسملة في اول البقرة وال عمران والنساء والمائدة الى الاخلاص والفلق والناس فانها سواء ولا فرق بين اية الفاتحة وغيرها من سور القرآن الكريم. والشافعي رحمه الله يقرر في مذهبه ان
بسملة اية من سورة الفاتحة. والجميع متفق على ان سورة الفاتحة سبع ايات وبه جاء قول الله في سورة الحجر ولقد اتيناك سبعا من المثاني والقرآن العظيم. والراجح على قول جل المفسرين ان سبع
وثانيا في سورة الحجر هي سورة الفاتحة فمن عد الاية من سورة الفاتحة من عد البسملة من سورة الفاتحة اية او لم يعدها فالجميع على ان سورة الفاتحة سبع ايات
فاما ان تقول ان البسملة اية فتعقبها ست ايات. والمجموع سبعة. ومن لا يعد البسملة اية يأتي في اخر السورة اهدنا الصراط المستقيم صراط الذين انعمت عليهم فيعد هنا اية. غير المغضوب عليهم ولا الضالين فتنقسم الاية الاخيرة
الى ايتين يكون المجموع سبعا هذا الخلاف بين الفقهاء هو خلاف ايضا بين القراء. وفي رسم المصاحف وعد الاية فاذا هي ليست مسألة فقهية بحتة بل هي متوقفة ايضا على رسم المصحف وتعداد الايات التي يتفاوت فيها القراء بناء على
ما ثبت في المصاحف التي بعث بها الخليفة عثمان رضي الله عنه الى الامصار. فعلى هذا الخلاف نشأ الخلاف وله دلائل من السنة انتصروا به لكل قول. فيقول الشافعي رحمه الله اول اية في الفاتحة بسم الله الرحمن الرحيم. واول اية في البقرة الف لام ميم
ومن شواهد ذلك قول عائشة رضي الله عنها في الصحيحين كان النبي صلى الله عليه وسلم يستفتح الصلاة بالتكبير والقراءة بالحمد لله رب العالمين. فقال المذهب الشافعي عدم الجهر بها لا يعني عدم كونها اية. فالاسراء
بها لا يخرجها عن كونها اية من القرآن. والخلاف الفقهي في هذا طويل. والامر كما يقرر ابن القيم رحمه الله في مسألة الجهر او الاصرار بسملة ان الامر في ذلك واسع وبكل وردت السنة. فحيث ما فعل الفقيه او اختار فذلك جائز والامر فيه سعة. قال ولو
جهر تارة واسر تارة لكان هذا متحققا للجمع بين الادلة الواردة في الباب. ويقتصر النقاش باصولي هنا في كونها اية اوليست اية يقول الشافعي رحمه الله هي اية من سورة الفاتحة. ولهذا قال عقب هذا الخلاف ولا تكفير باختلاف فيها
يقول ابن الحاجب لاجل قوة الشبهة. يعني تحتمل الادلة كلا من القولين فلا سبيل الى القطع باحد القولين وابطان الاخر جزما فلا يتأتى خلاف يعني من لم يقل ان الاية فاتحة ان الاية من ان البسملة من الفاتحة اية من لم يقل ذلك ليس مسقطا لاية من القرآن
فلا يقطع ايضا بخلاف ينبني عليه انكار شيء من القرآن يوجب كفرا. ولهذا قال ولا تكفيرا باختلاف فيها. نص وعلى ذلك فقهاء المذاهب نص عليه ابو الوليد الباجي المالكي في المنتقى في شرح الموطأ ونص عليه الغزالي الشافعي في المستصفى
النووي ايضا في المجموع وكذلك شيخ الاسلام ابن تيمية. ففقهاء المذاهب ينصون على ان المسألة هذه بخلافها لا ينبني عليها شيء يستوجب انكار شيء من القرآن يوجب كفرا والعياذ بالله تعالى. فقال ولا تكفير باختلاف فيها. ثم
ثم قال رحمه الله تعالى وهي اية فاصلة بين كل سورتين سوى براءة. اية مفردة البسملة قال في البداية البسملة من القرآن. السؤال هل هي من القرآن بمعنى انها اية مستقلة في كل سورة من سور القرآن؟ ام اية
فقط من سورة الفاتحة قال رحمه الله البسملة منه لا من الفاتحة وهي اية فاصلة يقول هي اية واحدة في القرآن كله ويؤتى بها للفصل بين السور. فلا تعدها اية مستقلة في الفاتحة واية مستقلة في البقرة. لا هي قرآن في
جملة واية يؤتى بها للفصل بين السور قال رحمه الله سوى براءة يعني سورة التوبة اما للقول لانها نزلت كما يقول ابن عباس رضي الله عنهما ونقله المفسرون ورجحه كثيرون او لان السورة متصلة بسورة الانفال
الاتصال السورة الواحدة كما يرجحه ايضا عدد من المفسرين واسباب اخرى تذكر في قضية لم لم يثبت الصحابة عند كتابة المصاحف البسملة في صدر سورة التوبة وهم في صنيعهم هذا لا يصدرون عن اجتهاد واختلاف فقهي ورأي شخصي وتوقيف جروا
عليه لكنه تلمس السبب من وراء ذلك. فقال اية فاصلة بين كل سورتين سوى براءة. قال وبعضها من النمل يعني البسملة بعض اية من سورة النمل. وهذا باتفاق في مثل قوله في في قوله تعالى على لسان سليمان
عليه السلام او على لسان امرأتي بلقيس ملكة اليمن لما اتاها خطاب سليمان قالت انه من سليمان وانه بسم الله الرحمن الرحيم الا تعلوا علي واتوني مسلمين. انه من سليمان وانه بسم الله الرحمن الرحيم. فهي جزء من
اية الخلاصة اذا ان البسملة في القرآن جزء من اية في سورة النمل باتفاق وهي في الجملة من القرآن باتفاق والخلاف هل هي اية؟ ثم الخلاف في سورة الفاتحة خاصة هل هي اية من السورة على وجه الخصوص او لا
ثم الخلاف بعد ذلك في كونها اية مفردة مستقلة في رأس كل سورة؟ ام هي قرآن في الجملة يؤتى بها للفصل بين السور؟ يقول الحافظ ابن رجب رحمه الله تعالى
في كلامه على هذا الخلاف المذكور هنا بين اهل العلم في كون البسملة اية فاصلة يقول هذا قول اكثر علماء ان البسملة اية فاصلة بين كل سورتين. ثم سمى منهم عطاء والشعبية والزهرية والثوري وابن المبارك
والشافعية واحمد واسحاق وابو عبيد وداوود الظاهري ومحمد ابن الحسن من الحنفية. خلافا لطائفة اخرى من اهل العلم وهو مذهب الامام مالك رحمه الله واصحابه. ومذهب بعض الحنفية وقال به من السلف الاوزاعي والطبري وهو رواية عن احمد ان
ليست بقرآن بالكلية. وانما هي ذكر يؤتى به في مطلع القراءة في صدر كل سورة سوى سورة التوبة والخلاف في هذا كما تقدم لا يستوجب شيئا مما يكون فيه تضمن لانكار شيء من القرآن والعلم عند الله
نعم والسبع متواترة ومصحف عثمان رضي الله تعالى عنه احد الحروف السبعة. فتصح الصلاة بما وافقه وصح لم يكن من العشرة وغير متواتر وهو ما خالفه ليس بقرآن. فلا تصح الصلاة به وما صح منه حجة
وتكره قراءته. نعم. انتقل الى الكلام عن القراءات المتواترة وغير المتواترة. بدأ بقوله والسبع متواترا. القراءة السبع التي استقرت منذ زمن التدوين في القراءات على ايدي ائمة الاقراء كمجاهد وغيره القراءة السبعة قراءة
الائمة نافع المدني وابن كثير المكي وابي عمرو البصري وابن عامر الشامي وحمزة وعاصم والكسائي الكوفيين فهذه السبعة قراءات متواترة بل والصواب ان الثلاثة التي تكمل العشرة ايضا هي في حيز التواتر وهي
ابي جعفر المدني ويعقوب الحظرمي وخلف الكوفي. فالقراءات العشرة متواترة على الصحيح عند اهل العلم وهذا ايضا مذهب الائمة الاربع ان القراءات السبعة متواترة وكلها صحيحة ثابتة تقرأ او يقرأ بها القرآن. خلافا
المعتزلة فانهم يرون القراءات السبعة احادا ويقول الابياري شارح البرهان الفقيه الاصولي المالكي قال اسانيدهم تشهد لذلك النزاع بين القراء تواتر القراءات السبع هو بالنظر الى اسانيدهم الى النبي صلى الله عليه وسلم ثم الاسانيد التي اوصلت قراءة الائمة اليهم. فلما نقول قراءة نافع مثلا او ابن
بكثير او عاصم فانا ننظر الى السند الموصل بيننا وبينهم. ولن نقول بيننا نحن بعد الف سنة لكن عند تدوين الكتب في القراءات مثلا فبين تدوين المصنفين في القراءات لهؤلاء الائمة وجمع طرق موصلة اليهم
هذه مرحلة وما بين الامام صاحب القراءة واقربهم الى زمن النبوة ابن كثير المكي. وبينه وبين النبي عليه الصلاة والسلام هذه اسانيد انظروا فيها الواقع يقول ان الاسانيد المدونة لهؤلاء القراء السبعة او العشرة فيما بينهم وبين رسول الله صلى الله عليه وسلم لا تبلغوا التواتر
فبالنظر اليه احاد كما يقول الابياري اسانيدهم تشهد لذلك. لكن من تحتهم من القراء السبعة او العشرة الى من جاء بعدهم دونها ونقلها هذه التي آآ تجاوزت الحد فبلغت التواتر بشكل قاطع. فهل يقال القراءة بالنظر للاسانيد
صلتي منا اليهم فنحكم عليها بتواتر او بغير تواتر او فيما بينه وبين النبي عليه الصلاة والسلام النظر الى قراءاتهم في اسانيدهم الموصلة الى النبي صلى الله عليه وسلم. وهذه لا يقوم بها تواتر
فاضطرب العلماء في الاجابة عن هذا كيف تقولون متواترة واسانيدهم لا تقوى على بلوغ درجة التواتر. فمنهم من قال بلى هي متواترة لكن الاسانيد غير محفوظة ومنهم من قال كما يقرر المعتزلة هي آحاد ولا سبيل الى المكابرة وزعم التواتر ولا شيء يثبت ذلك. لكن الصحيح الذي يمكن
ان يستقيم بها الجواب كما يقول الطوفي رحمه الله وعندي في كونها متواترة النظر. قال والتحقيق ان القراءات متواترة عن الائمة السبعة. اما تواتره عن النبي صلى الله عليه وسلم الى الائمة فمحل نظر. فان اسانيد الائمة السبعة بهذه
قراءات السبع الى النبي صلى الله عليه وسلم موجودة في كتب القراءة وهي نقل الواحد عن الواحد لم تستكمل شروط التواتر هذا كلامه وهو موطن الاشكال الذي قال به من قال بانهم قراءاتهم ليست متواترة. والصواب ان تقول لا شك ان القراءات
السبع بل والعشرة متواترة من الصحابة اليهم. انما الاشكال انه لم يذكر مذكورا منها الا طريقان او ثلاثة لكن لو سئل كل احد من القراء السبعة لتبينت تلك الطرق يعني لو جاء احد الى الامام بعمله البصري فسأله عن اسانيده في القراءة
لتحصل له قدر ولو رحل الى شيوخه الذين اخذ عنهم لتحصل له قدر ولو طفت بالافاق وبلاد الاسلام في تلك المرحلة من الزمان لوجدت ارتحالهم في طلب القراءة وتحصيل الاسانيد والاجازة كرحلتهم في طلب الحديث صفحة مشرقة في العناية
بكتاب الله وبسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. غاية ما في الامر انه لم يكن يدون ذلك ويحفظ به. لكن احدهم يقول ان شيخه في القراءة فلان فالذي حفظ من اسانيدهم عن كل واحد منهم اشهر شيوخه الذين قرأوا عليهم
واستجازوا لهم والا فهل تظن ان نافعا الامام المدني الذي كان يجلس هنا في مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم واقرأ ما شاء الله من خلقه ممن يقدم الحرمين وابن كثير في المسجد الحرام بمكة. ويقرؤون الخلق فتحصل عنهم اكانوا فجأة ظهروا من غير
لسابق وليس لاحدهم الا شيخ واحد اخذ عنه القرآن. هذا نافع رحمه الله يقرئ قالون وهو شيخه بالفاظ حروف وقراءة وكيفية تختلف عما اقرأه لطالبه الاخر ورش. عثمان المصري وهو شيخ واحد فمن اين تحصل للشيخ الذي اقرأ اثنين من تلاميذه وطلابه بحروف تختلف ما اقربه اولهما عن الاخر
هذا عائد الى كثرة ما قرأ وجمع. اذا لم يكن له شيخ او اثنان او ثلاثة. غاية ما في الامر انه لم يحفظ ولم ينقل. فالذي تحققه ولا شك فيه ان الجم الغفير
الذين تناقلوا القرآن واجتمعوا عليه في بلاد الاسلام وفي تلك الازمنة كانوا فوق الحصر ويبلغون التواتر ممن اخذه عن الصحابة بحيث لا يمكن حصر من اخذ منهم ولا عنهم وكذلك من بعدهم. وما احسن ما قاله ايضا الامام كمال الدين ابن
يملكان قال انحسار الاسانيد في طائفة لا يمنع مجيء القراءات عن غيرهم. فقد كان يتلقاه من اهل كل بلد بقراءة امامهم الجم الغفير عن مثلهم وكذلك دائما فالتواتر حاصل لهم. ولكن الائمة الذين قصدوا ضبط
حروفي وحفظوا شيوخهم فيها جاء السند من جهتهم وهذا كالاخبار الواردة في حجة الوداع هي آحات ولم تزل حجة الوداع منقولة عمن يحصل بهم التواتر عن مثلهم في كل عصر. فينبغي ان يتفطن لذلك. والا يغتر بقول القراء في ذلك يعني
بالاعتراف بان الاسانيد من الائمة الى النبي عليه الصلاة والسلام احاد وان مصطلح التواتر يقصد به الاخذ بالقراءة من القراء اليهم وليس منهم الى النبي عليه الصلاة والسلام. قال رحمه الله ومصحف عثمان رضي الله عنه تعالى احد الحروف السبعة
صحفي الحديث بل تواتر ان النبي عليه الصلاة والسلام قال ان هذا القرآن انزل على سبعة احرف وتواتر الحديث بطرقه والفاظه كثيرة جدا. اخرج الشيخان في الصحيحين وغيرهما من ائمة الاسلام في دواوين السنة كثيرا من الفاظها وطرق
ورواياتها. فالقرآن انزل على سبعة احرف السؤال. لما جمع الخليفة الراشد عثمان بن عفان رضي الله عنه المصحف الذي نسخ الى الامصار وبعث به القراء نسخة الى الشام واخرى الى العراق او الكوفة والبصرة وثالثة ابقاها بالمدينة
ورابعة بمكة قيل وخامسة الى البحرين وقيل كذا وكذا. على اختلاف في عددها. لكنها مصاحف مصاحف عثمان رضي الله عنه التي بعث بها الى الامصار. هل استجمعت الاحرف السبعة التي نزل بها جبريل عليه السلام
على النبي صلى الله عليه وسلم؟ الجواب لا قراءة القراء السبعة بل والعشرة التي يتضمنها مصحف عثمان رضي الله عنه باختلاف نسخه هي جزء من الاحرف السبعة التي نزل بها القرآن
كثير من العلماء يقول هي حرف من الاحرف السبعة. فاين ذهب الباقي؟ ذهب الباقي لما امر عثمان رضي الله عنه بالاقتصار على القراءة بموجب ما بعث به الى الامصار من تلك المصاحف. وانحصرت القراءة بها. ولكن لن يقال ان الامة او ان
قد تنازلوا او ضيعوا او اهملوا جزءا من الاحرف التي نزل بها القرآن. لان الاحرف ليست هي القرآن هي احرف هي اوجه يقرأ بها القرآن اما القرآن فمحفوظ. وحفظ القرآن ولو بحرف منه يتحقق به حفظه
اما الاحرف فهي توسعة ورخصة. فكون الرخصة لم تبقى محفوظة لا يعارض هذا حفظ القرآن في اصله والامر الاخر انه ليس شيء ينسب الى عثمان رضي الله عنه بل اجماع للصحابة
ووجد المستشرقون هنا في خبثهم طلبا كبيرا في الغرض الذي من اجله قصدوا الاساءة الى القرآن او الى الصحب الكرام رضي الله عنه ويقولون تزعمون معشر المسلمين اننا اي النصارى وقع بين ايدينا تحريف الانجيل واضافة ما ليس منه
حذف بعض ما جاء فيه ولم يتجاوز سلفكم في القرآن مثل ما فعل النصارى في الانجيل فانهم قد اقتصروا على بعضه وتركوا وبعضه هذه شبهة مكشوفة ما ترك الصحابة شيئا. والقرآن محفوظ بحفظ الله انا نحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون. غاية ما في الامر
ان الصحابة للمصلحة الاعم تنازلوا عن مصلحة اخص مصلحة بقاء القرآن باحرفه التي نزل بها توسعة على الامة النبي عليه الصلاة والسلام كما جاء في حديث جبريل انها نزلت الاحرف السبعة تيسيرا على الشيخ والضعيف والكبير ومن لا يقوى على القراءة
فاذا كانت هذه المصلحة تقابلها مصلحة اعظم وهو الخوف على كتاب الله من التحريف وصيانته ايضا مما دخله من او اللبس بعد اتساع بلاد الاسلام وانتشار الفتوحات فلا شك ان صيانة القرآن مطلب اعظم ومصلحة تقتضي قواعد الشريعة
الحفاظ عليها اولى من الحفاظ على مصلحة اخص فكان القرار الذي اجمع عليه الصحابة بحفظ المصاحف وارسالها صار على القراءة بما فيها بل وامري الصحابة ممن كان بايديهم بعض اوراق من المصاحف بالتخلص منها وتركها
وعدم القراءة بما فيها فترك الصحابة ذلك امتثالا لامر الخليفة الذي اجمعوا عليه. قال رحمه الله تعالى فتصح الصلاة ما وافقه يعني بما وافق من القراءة مصحف عثمان رضي الله عنه بما وافقه وصح وان لم يكن من العشرة
هذه مسألة اختلف فيها القراء هل يشترط في الصلاة التي تقرأ فيها القراءة ببعض القراءات ان تكون متواترة وبالتالي ستقتصر على القراءات العشر ام تصح الصلاة بكل ما كان قراءة صحيحة ووافق مصحف عثمان ولو لم يكن متواترا؟ نص الامام احمد على
التي اشار اليها المصنف بل ونقل ابن مفلح اتفاق الائمة الاربعة على ذلك. وهو صحة الصلاة بما وافق مصحف عثمان وصح سنده وان لم يكن من القراءة العشرة على ان جل القراء بل كل المتأخرين يصرحون بان كل قراءة تقع خلف العشرة فهي شاذة. والشاذة لا تصح
الصلاة وليست في قرآنيتها مما تجوز الصلاة به. لكنها تتعلم لما فيها من الفوائد وما فيها ايضا من مثال ذلك كثير من القراءات التي تنسب الى بعض الائمة الكبار كالحسن البصري وابن محيص وغيرهم
ممن كانوا يقرؤون القرآن لكنه لا توافق قراءتهم في بعض الالفاظ ما جاء في مصحف عثمان. اذا القراءات وغير العشرة المتواترة بعضها يوافق رسم المصحف العثماني وهذا الذي يقول فيه مصنف تصح الصلاة طالما وافقت المصحف
يقرأ الحسن البصري يا ايها الذين امنوا اذا نودي للصلاة من يوم الجمعة بتسكين الميم ولا يقرأ بها احد من العشرة هذه القراءة توافق رسم المصحف لكن قراءة ابن مسعود في كفارة اليمين فصيام ثلاثة ايام متتابعات زيادة لفظ ليست موجودة في المصحف فهذا الفرق
بين الامرين. يقول المصنف تصح الصلاة بما وافق مصحف عثمان وصح يعني سنده وان لم يكن من العشرة فما صح سنده وكان لا يخالف رسم المصحف تصح القراءة به فان خالف فلا تصح. قال رحمه الله
والله وغير متواتر لما فرغ من التواتر انتقل الى ما يقابله. غير المتواتر ثم قال في جملة اعتراضية وهو ما خالفه وخالف ماذا مصحف عثمان كما قلنا في صيام ثلاثة ايام متتابعات
والسارق والسارقة فاقطعوا ايمانهما جزاء بما كسبا في قراءة ابن مسعود وهي صحيحة السند خالفت رسم المصحف قال وغير المتواتر وهو ما خالفه. متى يطلق على القراءة انها غير متواترة؟ او بالاصطلاح الاخر انها شاذة
اذا فقدت القراءة احد شروطها الثلاثة الشرط الاول موافقة رسم المصحف العثماني والشرط الثاني موافقة وجه في العربية او موافقة العربية ولو بوجه. والشرط الثالث التواتر فالقراء يجعلون القراءة الصحيحة التي يقرأ بها القرآن ما استجمعت الشروط الثلاثة تواتر السند وموافقة الرسم العثماني
وموافقة العربية ولو بوجه والحقيقة ان موافقة العربية والتواتر متضمنان في موافقة رسم مصحف عثمان فما وافق رسم مصحف عثمان يكون متواترا لكن قد يكون يختل فيه احد الشرطين فما خالف رسم المصحف
لا يكون متواترا ولهذا قال غير المتواتر وهو ما خالفه. افهم من ذلك ان قراءة تفقد شروطها الصحيحة اذا لم في قسم المصحف ومثلت لك بصيام ثلاثة ايام متتابعات والسارق والسارقة فاقطعوا ايمانهما
لكن ابن الجزري رحمه الله وهو خاتمة المحققين من القراء في اخر كتابيه وهو النشر رجح ان القراءة لا يشترط لها التواتر بل يكفي لها صحة السند فاذا صح سندها ووافقت رسم المصحف
صحت الصلاة بها وهي التي صدر بها المصنف رحمه الله لما قال وتصح الصلاة بما وافقه وصح وان لم يكن من العشرة هنا قال غير المتواتر وهو ما خالف مصحف عثمان ليس بقرآن. القراءة الشاذة ليست قرآنا. طيب وانا اجد في صحيح البخاري
قارئ ان ابن مسعود كان في مصحفه فصيام ثلاثة ايام متتابعات واجد والسارق والسارقة فاقطعوا ايمانهما. هذا عندي ثبت بسند صحيح اخرجه البخاري فثابت عند ان ابن مسعود كان يقرأها هكذا. قال ليست قرآنا. طالما خالفت رسم المصحف
ولما خالفت رسم المصحف خرجت عن القرآنية فيسمونه الشاذ ما خالف رسم المصحف قال ليس بقرآن. ما الذي ينبني على هذا؟ قال لا تصح الصلاة به هذا واحد فلا يقرأ في الصلاة الا بما وافق رسم المصحف
ثم قال وما صح منه حجة وتكره قراءته. اذا ما خالف رسم المصحف نوعان. نوع صح والثاني لم يصح فما صح سنده ما صح سنده تكره القراءة به ويحتج بها في الاحكام
وما لم يصح سنده ليس قرآنا ولا تصح الصلاة به القراءة الشاذة عند الفقهاء يقصدون به هذا. ما صح سنده وخالف رسم المصحف لن يكون قرآنا قال المصنفون تكره القراءة يعني قراءة الحسن البصري. قراءة ابن محيصن قراءة مصرف قراءة الاعمش. هذه معدودة عند القراء في الشواذ
من القراءات وهي وان كانت صحيحة السند اليهم لكنها خالفت رسم المصحف. قال المصنف لا تصح الصلاة به وما صح مثل قراءة فهو حجة وتكره قراءته يعني يكره ان يقرأها قرآنا لكنها ليست حراما. فغير المتواتر ولو صحت مثل قراءة ابن مسعود وايضا هي في البخاري. والليل اذا يغشى
والنهار ذا تجلى والذكر والانثى هذي صحت سندها عن ابن مسعود رضي الله عنه وهي في الصحيحين قال المصنف تكره قراءته. ورواية عن احمد انها تحرم بل حكاه ابن عبد البر اجماعا. لكن لا يسلم هذا الاجماع
لماذا قال تكره وليس على التحريم؟ قال العلماء احتجاجا بصلاة المسلمين خلف اصحاب تلك القراءات التي عليها بانها شاذة. الحسن البصري امام الدنيا في عصره. قراءته شاذة كان يؤم فيصلي الناس خلفه وقراءته لا توافق رسم المصحف لكنها صحيحة السند. قال وفي من هنا قالوا بالكراهة وكذلك الشأن
فعن الائمة الاربعة يرون ان ما خالف رسم المصحف لا تصح الصلاة به وما وافق رسم المصحف تكره كما قال هنا وروايتنا الاحمد بالتحريم. لكن القراء انعقد قولهم من غير اختلاف على تحريم القراءة بالشاذة وعدم صحة الصلاة بها على تفصيل يذكرونه. تبقى مسألة الاحتجاج بالقراءة الشاذة يعني
الاحكام يعني ولو قلنا ان فصيام ثلاثة ايام متتابعات ليست قرآنا. قال رحمه الله تعالى وما صح منه حجة حجة يعني في الاحكام في استنباطها. فاذا قلت حجة وسألتك الان هل يجب التتابع في صيام الثلاثة الايام في كفارة اليمين
نقول القراءة الشاذة حجة ما صح منه حجة نظرنا فاذا هي صحيحة السند عن ابن مسعود اذا قلنا حجة ايش معناها تعمل بها فاذا تقول صيام الثلاثة الايام في كفارة اليمين يجب فيها التتابع. وهو المذهب عند احمد
احتجاجا بالاية. فاذا قلت لا لكن القراءة شاذة تأتيك القاعدة القراءة الشاذة حجة هذا معنى الاحتجاج الاحتجاج بالقراءة الشاذة مذهب احمد وابي حنيفة والشافعي اكثر اصحابه فمذهب الجمهور فيما يخالف الامام ما لك رحمه الله ورواية عن احمد اختارها الامدي الشافعي
واخطأ بعض الشافعية المتأخرين لما وجدوا الشافعي رحمه الله لا يقول بوجوب التتابع في صيام ثلاثة الايام في كفارة اليمين فقالوا هذا دليل على انه لا يحتج بالقراءة الشاذة وهذا البناء غلط كما نص عليه الاسناوي في التمهيد وابن اللحام تبعا له في القواعد. لانه قد يقول الفقيه بمسألة وليس من الشرط ان يكون
اصله كذلك بل لمخالفة دليل اخر ولموجب اقتضى ذلك. ولان الشافعي رحمه الله نص في مواضع من كتابه في الام ونقل عنه كثير من اصحاب مذهبه كالبويض والمزن وغيرهم من كبار اصحابه انه يحتج بالقراءة الشاذة في الرضاع وفي الايمان وفي كثير من ابواب الفقه
فاصله المتقرر كما هو الراجح في مذهب احمد كما هو مذهب الحنفية الاحتجاج بالقراءة الشاذة. لانه وان لم تكن قرآنا فقد صح السند والصحابي كان يقرأها قرآنا فان ضعفت في ادنى مراتبها لا تخرج عن كونها خبرا يراها الصحابي جزءا من الاية
او تفسيرا لها او معنى احتج به الناس فكتبوها في المصاحف وهذا ادنى احتمالاتها. نعم وما اتضح معناه محكم وعكسه متشابه لاشتراك او اجمال او ظهور تشبيه كصفات الله تعالى. في القرآن محكم
ومتشابه دل على ذلك اية ال عمران هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكماتهن ام الكتاب واخر متشابهات وصف الله القرآن كله بالاحكام. فقال في سورة هود كتاب احكمت اياته. ثم فصلت من لدن حكيم
ووصف الله القرآن كله بالتشابه. الله نزل احسن الحديث كتابا متشابها. اذا اية وصفت وانقل له بانه محكم. واية وصفت القرآن كله بانه متشابه. ما معنى المحكم من الاحكام وهو الاتقان
فكتاب الله في غاية الاحكام والاتقان الذي لا يتطرق اليه الخلل ولا الريب ولا الباطل ولا الشك ولا النقص بوجه من الوجوه الله نزل احسن حديث كتابا متشابها ما معنى التشابه؟ يصدق بعضه بعضا فلا تناقض ولا اضطراب ولو كان من عند غير
لا لوجدوا فيه اختلافا كثيرا هذا المعنى واما التقسيم في اية ال عمران منه ايات محكمات هن ام الكتاب واخر متشابهات فتفاوت عبارات السلف والائمة في معنى الاحكام والتشابه هناك. اما الاحكام لكل القرآن عرفناه. والتشابه لكل القرآن عرفناه
لكن ما معنى ان يكون بعضه محكما وبعضه متشابها؟ اقوال عدة قيل المحكم الثابت غير المنسوخ والمتشابه ما يقابله. قيل تم الوعد والوعيد والحلال والحرام والمتشابهة القصص والامثال. قال المصنفون فيما رجحه ما اتضح معناه محكم وعكسه
تشابه الواضح المعنى الذي لا يحتاج الى تأويل هو المحكم وعكسه المتشابه ما عكسه؟ الذي لم يتضح معناه لماذا لم يتضح قال لاشتراك او اجمال او ظهور تشبيه اللفظ المشترك ما اتضح معناه لانه
مشترك والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء. والقرؤ مشترك بين الطهر والحيض. ولا دلالة في الاية او قرينة ترجح احد المعنيين هو مشترك. المشترك الذي لا يتبين احد معانيه يكون مجملا. لماذا قال
اشتراك او اجمال لان الاجمال في احد اسبابه الاشتراك وليس دائما يعني قوله واتوا حقه يوم حصاده هل هذا ليس مشترك ولكنه مجمل اين وجه الاجمال ما حقه فجاء في السنة فيما سقت السماء العشر وفيما سقي بالنظح نصف العشر. واقيموا الصلاة. اجمال
في عدد الصلوات واوقاتها وصفاتها وعدد ركعاتها بينته السنة. اذا الاجمال اعم من الاشتراك. والاشتراك احد اسباب الاجمال. فذكر قال المتشابه لاشتراك او واجمال او ظهور تشبيههن كصفات الله تعالى
هذا الذي ساقه المصنف هو موافقة لما درج عليه كثير من الاصوليين معتزلة او اشاعرة والصواب عند السلف انه لا تشبيه في ايات الصفات ولا تستلزمها اصلا. فادراجها في المتشابه بهذا المعنى لا يصح
لماذا؟ لانا نقول ان المعاني في صفات الله تعالى معلومة وانما الاشتباه في الكيفيات لا في المعاني. والكيفيات اغلق بابها بعدم السؤال عنها ولسنا مكلفين بها صحيح ان تقول ان الامكان المقصود بالاشتباه في ايات الصفات الكيفيات فنعم. واما المعاني فلا. نعم
وليس في وليس فيه ما لا معنى له ولا معني به غير ظاهره الا بدليل. وفيه ما لا يعلم معناه ما لا يعلم وفيه ما لا يعلم معناه الا الله تعالى. وليس فيه ما لا معنى له. في ماذا
في القرآن هل في القرآن شيء لا معنى له؟ ما في. طيب ايش معنى الف لام ميم؟ كوني لا اعرف معنى شيء في القرآن. ليس معناه انه لا معنى بل ماذا تقول
فيه ما لا يعلم معناه الا الله. هل يوجد في القرآن شيء لا يعلم معناه الا الله هل يوجد في القرآن شيء لا يعلم معناه الا الله ان كان نعم فلماذا انزل علينا؟ ابتلاء
كل من عند ربنا فان علمت معناه عملت واذا ما علمت امنت انه من كلام الله عز وجل ثم هو جزء من التحدي والاعجاز الذي جاء في القرآن الكريم وهذه مسألة خلاف
هل في القرآن شيء استأثر الله بعلمه؟ منهم من يقول نعم ومنهم من يقول لا ما انزل الله شيئا الا وله معنى يعلمه شاء من خلقه سبحانه وتعالى ومن اطلعه وفتح له باب الفهم فيه
وكلا الفريقين استدلوا باية ال عمران هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات. هن ام الكتاب واخر متشابهات. فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله
المتشابه هذا الذي لا يعلم معناه. قال وما يعلم تأويله الا الله هذا حصر فان جعلت الوقف هنا لازما اصبحت الجملة بعدها مستقلة والراسخون في العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا ومشى على هذا
طائفة من اهل العلم ومن يقول ليس في القرآن شيء اخفى الله علمه عن عباده وما انزله الا ليعلموه لكن الله يفتح ابواب الفهم على من شاء من عباده فانهم يقولون الاية وما يعلم تأويله الا الله والراسخون في العلم يعني ايضا يعلمون
والامر في هذا ايضا واسع. قال هنا ليس فيه ما لا معنى له. هذا قطعا بلا خلاف. ليس في القرآن شيء لا معنى له. ولا معني به ظاهره الا بدليل لان من شروط التأويل امتناع حمله على ظاهره والا اصبح التأويل عبثا وحمى
ومن هنا جاءت الفرق الباطنية التي تزعم ان للقرآن معنى باطنا غير ظاهره فعبثوا في ايات الله ايما قالوا وفيه ما لا يعلم معناه الا الله تعالى. نعم ويمتنع دوام اجمال ما فيه تكليف يمتنع دوام اجمالي ما فيه تكليف هل في القرآن مجمل؟ الجواب نعم. طيب هل يبقى مجملا
الى قيام الساعة وتبقى الامة ما تفهم شيئا من كلام الله تتعاقب جيلا بعد جيل يموت نبيها صلى الله عليه وسلم ثم جيل صحابته الكرام وترث الامة سرا ولغزا وغموظا في القرآن ما يفهمونه؟ قال ابدا يمتنع دوام الاجماع
قال يعني استمراره قال ما فيه تكليف اذا تفهم ان ما لا تكليف فيه لا مانع من دوام اجماله مثل الحروف المقطعات فلو قلت قاف ونون وصاد وحاء ميم قلت مجمل الله اعلم بمعناه ما درينا. هذا لا اشكال فيه لانه لا تكليف
ففيه نعم ويوقف على الا الله لفظا ومعنى لا على والراسخون في العلم. هذا الخلاف الذي آآ تقدمت الاشارة اليه السلف في في مثل هذا الاية كابن مسعود وابي ابن كعب وابن عباس وعائشة وعروة والحسن ومن اهل اللغة ايضا الكسائي
والاخفش على ان المعنى في الاية وما يعلم تأويله الا الله. قال يوقف عليها لفظا ومعنى وقف لازم من حيث اللفظ والمعنى انتهى هنا فينحصر العلم في المتشابه لله جل جلاله
قال والراسخون في العلم يقولون امنا بهم خلافا لبعض الائمة الكبار لكن الجمهور على ان العلم هنا استأثر الله به اما الامدي وابو البقاء العكبري في اعراب القرآن النووي في شرح مسلم خالفوا في ذلك ورأوا ان الاية معنى
اشتراك العلم الذي نسبه الله الى نفسه مع من شاء من خلقه الراسخون في العلم. فخصهم الله تعالى بذلك قيل الخلاف لفظي لان من قال الراسخون يعلمون تأويل المتشابه ارادوا به ظاهره لا حقيقته
ومن قال بل العلم محصور واستأثر الله بعلمه ارادوا الحقيقة والباطن. والا ففي القرآن اشياء استأثر الله بعلمها يسألونك عن الروح قل الروح من امر ربي فهذا موجود في علم الله عز وجل لكنه بالنسبة الينا ايضا غير واضح. بقي في القرآن اشياء مجملة. كم عدد اصحاب الكهف
سيقولون ثلاثة رابعهم كلبهم ويقولون خمسة سادسهم كلبهم رجما بالغيب. ويقولون سبعة وثامنهم كلبهم قل ربي اعلم بعدتهم ما يعلمهم الا قليل قول ابن عباس انا من هؤلاء القليل. فورود شيء من ذلك يستأثر الله بعلمه. قال كما قال المصنف طالما ليس في
تكليف فاما المتعلق بالتكليف فان العباد يهتدون فيه بدلالة العلم الى مراد الله تعالى فيهم. نعم ويحرم تفسيره برأي واجتهاد بلا اصل لا بمقتضى اللغة. هذا ختام ما اورده المصنف رحمه الله في الباب تحريم
دامي على تفسير القرآن بلا علم وهذا باب ما احرانا اليوم والله امة الاسلام ان نعلنه على عموم الامة ليرتدع الجهلة. والمتسورون اسوار الشريعة والمجترئون على كلام الله فيخوضون في القول على الله بغير علم
هو هكذا تماما. ليش يقول يحرم تفسيره؟ يحرم الاية واضحة. قل انما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والاثم والبغي بغير الحق وان تشركوا بالله ما لم ينزل به سلطانا وان تقولوا على الله ما لا تعلمون
يقول ابن القيم هذه الخمسة مرتبة من الاصغر الى الاكبر الفواحش والاثم والبغي والشرك وان تقولوا على الله فيقول هو اعظم من الشرك. يقول ما وقع اهل الشرك في الشرك
لا من القول على الله بغير علم فجعل اصول الفساد والباطل والحرام في الدنيا كلها القول على الله بغير علم سواء كانت فتوى يجترئ فيه الناس على دين الله بغير علم. فيقولون هذا حلال وهذا حرام
ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال وهذا حرام. لتفتروا على الله الكذب. ان الذين يفترون على الله الكذب لا يفلحون. متاع قليل ولهم عذاب اليم. او كان من القول على الله بغير علم ان تقول الاية كذا معناها كذا
فيصادم تفسير السنة وسلف الامة ويقول قولا محدثا هذه والله من الكبائر في الاسلام. يحرم التفسير بل اسمع رعاك الله. اخرج الائمة ابو داوود والترمذي وصححه الترمذي من قال في القرآن برأيه وبما لا يعلم فليتبوأ مقعده من النار
والحديث الاخر وقد اخرجه اصحاب السنن ابو داوود والترمذي والنسائي وابن ماجة من قال في القرآن برأيه فاصاب فقد اخطأ طالما كان المستند هو الرأي وليس العلم حتى لو كان صوابا اخطأ لانه لم يأتي البيت من بابه. كلام الله عظيم. والقرآن هو دستور الامة وشريعتها
لكن ان يصبح حمى مستباحا يأتي من يسمى بالمثقفين وكل من هب ودب فيقولون في القرآن ويتكلمون فيه هذا والله من الكبائر المستبشعة. وحري بامة الاسلام وهي ترعى دينها ومقدساتها
حرماتها ان يكون كتاب الله جل جلاله اعظم المحرمات قداسة واجلها مكانة واعظمها هيبة والا نسمح لاحد ان في القرآن بلا علم لا تقبل الامة ان ياتي جاهل لا علم له بالطب لا من قريب ولا من بعيد ليصرف للناس العلاجات والادوية يقول المرض كذا علاجه كذا
هذا دواء هذا ولو فعل لقاموا عليه وسفهوه واقاموا عليه ما يستوجب ابعاده عن تلك الساحة. لن يقبل الناس ان يعبث احد في ابدانها في صحتها. فكيف بالعبث في كتاب الله؟ قال ويحرم تفسيره برأي وجدي
جهاد بلا اصل لتفهم ان الرأي والاجتهاد ان كان باصل فهو المطلوب شرعا الاجتهاد في القرآن. ما الاصل المقصود هنا العلم الشرعي الذي به يفهم المسلم العالم المجتهد كتاب الله سبحانه وتعالى. قال لا بمقتضى اللغة
لا يحرم ان كان الاجتهاد بمقتضى اللغة يعني ان اراد ان يفسر اللفظة لغة فيقول معناها كذا عن احمد والقاضي ابو يعلى وابو الخطاب وابن عقيل والمجد ابن تيمية ما ذكره المصنف لن يحرم لان القرآن عربي فلو استند الى
شيء من اللغة ليبين بها معنى القرآن فليس حراما. ونقل عن احمد الرواية انه ايضا لا تعد اللغة وحدها اصلا يفسر وبه كلام الله وحمل المجد ابن تيمية الرواية بالنهي عن ذلك عن الكراهة او عن اللغة التي لا يتظلع فيها صاحبها
ليقوى على تفسير كلام الله سبحانه وتعالى. تم كلام المصنف في هذا الباب ليكون المجلس القادم في ثاني الادلة في السنة النبوية على صاحبها افضل الصلاة والتسليم. ونسأل الله عز وجل ان يرزقنا واياكم علما نافعا وعملا صالحا. والله تعالى اعلم وصلى الله وسلم وبارك
على النبي المصطفى سيدنا وحبيبنا محمد بن عبدالله وعلى اله وصحبه اجمعين والحمد لله رب العالمين