بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. والصلاة والسلام على عبد الله ورسوله سيدنا ونبينا محمد وعلى اله وصحابته اجمعين ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين. اما بعد ايها الاخوة الكرام فهذا بفضل الله هو
مجلسنا التاسع والعشرون في شروح مختصر روضة الناظر شرح البلبل وقد وقف بنا الحديث في الادلة المختلف فيها مجلس البارحة كنا قد اخذنا فيه الدليل الاول من الادلة المختلف فيها وهو شرع من قبلنا. وبقي من الادلة ثلاثة
هي قول الصحابي والاستحسان والمصالح المرسلة على ما يأتي تفصيله في مجلس الليلة ان شاء الله تعالى وحتى نذكر بهذه الادلة فنحن في سياق الحديث عن الادلة التي وقع فيها خلاف الاصوليين هل يحتج بها او
بمعنى هل يصلح ان يكون احدها دليلا في اثبات الاحكام الشرعية او لا يقوى على ذلك؟ كما مر بكم في الخلاف في شرع من قبلنا على التحرير والخلاف الذي مر فيه والترجيح الذي انتهى اليه الحديث في المسألة كذلك سيأتي الحديث في الادلة الثلاثة الاتية اليوم هل
ذكر احدها يصلح ان يكون دليلا فيقيم الفقيه حكما شرعيا مستندا الى شيء منها كقول الصحابي او الاستحسان او لمصلحة المرسلة على ما سيأتي تفصيله والمراد منه في ثنايا الكلام في دروس اليوم ان شاء الله. نعم
بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله. وعلى اله وصحبه وبعد قال المصنف رحمه الله الثاني قول صحابي لم يظهر له مخالف حجة يقدم على القياس ويخص به العام. وهو قول مالك وبعض الحنفية. خلاف
فلأبي الخطاب وجديد الشافعي وعامة المتكلمين. وقيل الحجة قول الخلفاء الراشدين وقيل الشيخين للحديثين المشهورين. نعم. في صدر هذه المسألة اشار الى الى محلها والاقوال فيها فقال قول صحابي لم يظهر له مخالف
فهذا هو محل المسألة هذا هو الدليل المختلف فيه. قول الصحابي الذي لم يظهر له مخالف. اذا المقصود ها هنا فتوى منسوبة الى بعض الصحابة رضي الله عنهم اجمعين بهذا القيد ان تكون المسألة خلافية اجتهادية ان تكون
آآ ليس فيها دليل منصوص الا يكون فيها قول مخالف لغيره من الصحابة هذا هو تحرير المقصود بقول الصحابي عند من يحتج به هو فتوى الصحابي او قوله او فعله في مسألة
محل اجتهاد لا نص فيها ولم يعلم له مخالف. وبكل قيد تخرج المسألة عن محل النزاع. فقلن مسألة اجتهادية فاذا كانت من المسائل القواطع فلا عبرة بقول الصحابة فيها لانه ليس لاحدهم عصمة. واذا قلنا آآ
مسألة لا دليل فيها فحيث ثبت الدليل بالكتاب او السنة المنصوص. فايضا لا عبرة بقول الصحابي متى خالف؟ والقيد والثالث الا يعلم لقول الصحابي مخالف. فان ظهر له مخالف والمسألة اجتهادية كما هو المفترض. فعندئذ لن يكون قول احد
لديهما حجة على الاخر. فاذا قول صحابي تفرد في مسألة اجتهادية ليس فيها نص شرعي. هذا هو محل خلاف الاصوليين هل يصلح مثل هذا ان يكون دليلا؟ عندما تقلب فلا تجد اية ولا حديثا فيها حكم في المسألة
ثم هي ايضا محل اجتهاد لانها من النوازل التي ما تناولها الدليل مباشرة. وعندما وجدنا قول الصحابي سواء كان احد الخلفاء الراشدين او غيرهم من المعروفين بالفتية والفقه من الصحابة او غيرهم رضي الله عنهم. فهل يكون قول الصحابي الذي نقف
عليه في مثل هذه المسألة وليس له مخالف. ليس له رأي صحابي اخر خالفه في المسألة ذاتها. فهل مثل هذا يجعل يقول الصحابي حجة ومعنى حجة هنا كما قال يقدم على القياس ويخص به العام
يعني يصلح ان يكون دليلا مقدما على القياس يعني يأتي يأتي بعد الكتاب والسنة ولانه لا دليل في الكتاب والسنة فيحل دليلا مقدما على القياس ومعنى يخص به العام ان يكون دليلا مما يخص به العموم وقد مر بك في المخصصات المنفصلة الدليل من الكتاب والسنة والاجماع
القياس كلها مخصصات فقال هنا يصلح ان يكون ايضا قول الصحابي مخصصا للعموم. بحيث اذا كانت المسألة مخالفة لنص شرعي عام وافتى فيها الصحابي بما يخالف ذلك النص العام فيكون مخصصا له. ومخرجا لهذه المسألة من افراد ذلك العموم. قال رحمه
الطلاب حجة فهذا القول الذي صدر به هو الذي يرجحه المصنف يقدم على القياس ويخص به العام ثم قال وهو قول مالك وبعض الحنفي خلافة لابي الخطاب وجديد الشافعي وعامة المتكلمين. فافاد ان قول الشافعي في القديم موافق لما نسبه الى مالك والحنابلة وبعض الحنفية
من الاحتجاج بقول الصحابي بخلاف ما ذهب اليه الشافعي في الجديد المنسوب اليه. وقيل الحجة قول الخلفاء الراشدين يعني ليس في عموم الصحابة بل في الاربعة فقط وقيل ابي بكر وعمر في الشيخين فقط للحديثين المشهورين اقتدوا باللذين من بعدي او عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين فمن اجل ذلك
بعضهم الى تخصيص بعض الصحابة دون غيرهم. لا يختلطن عليك ما ذكر ها هنا بما مر بك في الاجماع وبعض صور الاجماع المحكية كما قيل اجماع الصحابة او عفوا اجماع الخلفاء الاربعة او اجماع الشيخين
فهي صورة شبيهة بتلك بل هي عينها لان نفترض انه في قول الصحابيين الخليفتين او في الاربعة الخلفاء حيث لا يعلم لهم الف وهذه بعينها حقيقة ما كان يقصده اولئك في اجماع الشيخين او اجماع الخلفاء الاربعة. فالمسألة هي فذكرت هناك باعتبار
اتفاق الاثنين او الاربعة اجماعا بينهم. وذكرت ها هنا باعتبارهم صحابة والمنسوب اليهم يوافق الشرط في المسألة ان اجتهادية ولا نص فيها ولا مخالف لهم. فهناك اخرجناها من الاجماع لان الاجماع يختص بالامة جمعاء. ولا يتناول بعض
وها ولو كانوا الخلفاء الراشدين. فها هنا هو محل المسألة بطريقة اصح وادق ان يقصد بقول الصحابة او الاربعة او بقول الخليفتين ان يحتج بهم في دليل قول الصحابي لا في دليل الاجماع. وهذا اقرب الى وضع المسألة في محلها الصحيح ضمن
ادلة المختلف فيها نعم لنا لنا على العموم اصحابي كالنجوم وخص في الصحابي بدليل قالوا غير معصوم فالعام والقياس اولى قلنا كذا المجتهد ويترجح الصحابي بحضور التنزيل ومعرفة التأويل. وقوله اخص من العموم فيقدم. نعم لنا على العموم يعني
على ان قول الصحابة حجة على العموم. يعني قول جميعهم لا بعضهم بحيث اذا طابق شرط المسألة على الوصف المذكور حجة على العموم. اصحابي كالنجوم. وخص في الصحابي بدليل. هذا الحديث
الذي يكثر استعمال الاصوليين له في عدة مواضع من كتاب او من من مسائل الاصول لا يصح حديثا ولا يجوز نسبته الى رسول الله عليه الصلاة والسلام ضعفه الشديد بل حكم حكم عليه بالوضع
فلا يصح الاحتجاج به ولا الاستدلال. وفي الادلة الشرعية في مناقب الصحابة رضي الله عنهم ما يغني عن مثل هذا النص. لكن لا يصح امره عليه الصلاة والسلام بالاقتداء بالصحابة على الاطلاق على هذا النحو لان لفظه اصحابي كالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم. ولذلك لا
الى الاستدلال بالحديث الا وللاجابة عن الاعتراف. قال وخص في الصحابي بدليل لانه اورد على الحديث اعتراض. فاذا كان قول الصحابة حج الدليل فانه يلزم ان يكون حجة على بعضهم
يعني يكون قول الصحابي حجة على الصحابي الاخر. فيقول لا خص الصحابة يعني الا يكونوا الا يكونوا محجوجين بقول غيرهم من صحابتي خصوا بدليل اخر فهو اعتراض على دليل اذا لم يثبت دليلا فلا حاجة الى اراد الاعتراض ولا الى الجواب عنه. قالوا غير
معصوم فالعام والقياس اولى قال الذين لا يرون الاحتجاج بقول الصحابي انه ليس معصوما وبالتالي فلا يصلح ان يكون قوله او فتواه او عمله حجة ودليلا. ولذلك فلا ينبغي ان يقدم على العام ولا على القياس
وهذا معنى قوله فالعام والقياس اولى يعني من قوله لانه ليس حجة. قال في الجواب كذا المجتهد يعني الا ترى ان فرض العامي سؤال المجتهد والاخذ بفتواه بمقتضى قوله تعالى فاسألوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون افترى
قول المجتهد بالنسبة للعامي حجة يجب المصير اليه واخذه باعتباره دليلا وتشريعا الجواب لا. لكنه اهل لان يؤخذ عنه بحكمو واخذ فرض العامي استقبال قول المجتهد وفتواه والعمل بها وهذا فرضه والكافي في حقه مع ان قول المجتهد
ليس عصمة لكنه هو الواجب عليه اتباعه. فكذلك نحن نقول الواجب علينا اتباع الصحابة فيما يصدر عنهم من فتاوى واقوال. ايضا على شرط المسألة المذكورة حتى لا يفهم تعميم الاحتجاج بقول الصحابة في اي مسألة في اي قول مهما كان وضعها في المسائل ومهما كان
الصحابة بل بشرط المسألة فنحن نتعامل مع قول الصحابة في اخذها والاعتبار بها كما يتعامل العامي مع المجتهد ولا يقال ان المجتهد بالنسبة للعامي معصوم كالنبي فينبغي ان يسلم له في القول لكن نقول هو الواجب عليه اتباعه
دون ان نفرض عصمة للمجتهد فكذلك الشأن في الصحابة رضي الله عنهم. بل اضاف فقال اذا كنا قد قررنا هذا في المجتهد. فالصحابي مثله بل واولى ووجه الاولوية كما قال ويترجح الصحابي بحضور التنزيل ومعرفة التأويل فهو اولى ان يؤخذ قوله
اولى ان يعتبر بفتواه ويصار الى ما يؤخذ عنه في مثل المسألة المذكورة. قال وقوله اخص من العموم فيقدم يعني وجه تقديمه على العموم ليس قوته عليه بل خصوصيته. لان فتوى الصحابي في مسألة والعموم يتناولها وغيرها. فيقدم قول الصحابي
في الاختصاص قوله بالمسألة التي نحتاج البحث عن حكمها نعم واذا اختلفت واذا اختلف الصحابة لم يجز للمجتهد الاخذ بقول بعضهم من غير دليل. واجازه بعض الحنفية متكلمين بشرط الا ينكرا على القائل قوله. هذه المسألة التي ختم بها هنا في احتجاج بقول الصحابي مسألة لا محل للعمل
بها عندنا لانها مفروضة في حكم يتعلق بالصحابة يعني المسألة تقول هل يجوز للصحابي ان يقلد صحابيا اخر؟ او يأخذ بقول صحابي اخر في زمنه؟ قال واذا اختلف الصحابة لم
يجوز للمجتهد الاخذ بقول بعضهم فاختلاف الصحابة فيما بينهم ليس محل نزاعنا انما نزاعنا في مسألة شرطنا شرطها في البداية قول الصحابي اذا انفرد في مسألة ولم يعلم له مخالف في مسألة لا نص فيها
واذا خرجنا عن قيد من هذه القيود خرجنا عن المسألة. ومنها هذا القيد. قال اذا اختلف الصحابة ومعنى الاختلاف ان يصدر عن بعضهم قول يخالف القول الذي صدر عن البعض الاخرين. فعندئذ ليس شرطنا في المسألة متحققا هنا
لان الصحابي لم ينفرد بل له رأي مخالف ينازعه في المسألة. فما موقف المجتهد؟ هل سيبقى تقرير المسألة ان قول الصحابي جاء الجواب لا لانك لو قلت نعم فاي القولين هو الحجة
وايهما سيكون هو المقدم عند المجتهد؟ قال رحمه الله واذا اختلف الصحابة لم يجز للمجتهد الاخذ بقول بعضهم من غير دليل والسبب انهما تعارضا فيعمل بالترجيح. قال واجازه بعض الحنفية والمتكلمين. بشرط الا ينكر
على القائل قوله اجاز بعض الحنفية الاخذ بقول المجتهد من الصحابة في حال اختلافه مع غيره بشرط الا ينكر عليه قوله. يعني ان يكون خلافا سائغا وورد بين الصحابة نقاشه والخلاف فيه دون انكار بعضهم على بعض. لنا
لنا القياس على تعارض دليلي الكتاب والسنة. ولان احدهم احدهما خطأ قطعا. قالوا اختلافهم تسويغ للاخذ لكل منهما ورجع عمر الى قول معاذ في ترك رجل المرأة قلنا انما سوغوا الاخذ بالارجح ورجوع عمر لظهور رجحان قول معاذ عنده
لنا القياس على تعارض دليلي الكتاب والسنة فما العمل اذا تعارض الدليلان من الكتاب والسنة نعم هو العمل على الخروج من هذا التعارب. بالجمع ان امكن او بالترجيح. قال فكذلك ينبغي ان يكون موقفنا حال اختلاف اقوال
الصحابة فينبغي ان يصار الى التأليف بينها ان امكن والا فالترجيح بينها باعتبارها كالادلة اذا تعارضت لان احدهما خطأ قطعا اليست مسألة اجتهادية اليس قولين متعارضين؟ فمحال ان يكون كلاهما صحيح
وبالتالي فاحدهما صواب والاخر خطأ. فكيف نسوغ تجويز الاخذ باي من القولين مع جزمنا بان احدهما طاء هذا تناقض. فاذا قررنا ان احدهما خطأ لا ينبغي ان نقول يجوز ان تأخذ بايهما. بل نقول تحرى الصواب
وهذا التحري هو الذي يناقض قولهم يجوز ان يأخذ باي قول دون اجتهاد او ترجيح. قال رحمه الله قالوا اختلافهم للاخذ بكل منهما قالوا انما اختلف الصحابة فيما بينهم واختلافهم دليل على اتفاقهم
اختلافهم دليل على اتفاقهم. اتفاقهم على ماذا على القولين كما مر بكم في الاجماع على تسويغ الاخذ بالقولين كأنهم يقولون اختلفنا فاذا هذا الاختلاف وطالما هو سائغ فسائغ الاخذ باحدهما
والجواب عن هذا اختلافهم ليس تسويغا للاخذ. اختلافهم تسويغ للاختلاف لا لتجويز الاخذ باي من القولين وبينهما فرق. يعني اختلاف الصحابة دليل على ان المسألة يسوغ فيها الاختلاف وليست قاطعة يحرم الاختلاف فيها. هذا القدر هو الذي دل عليه اختلاف الصحابة. ولا ينبغي ان يعد هذا الى مسألة لا يتناولها
اختلافهم وهي تجويزهم الاخذ باحد القولين. والسبب ان احد الصحابة لما قال برأيه الذي رآه واجتهد فيه فانما يرى قوله صوابا ويرى قول غيره خطأ فكيف تزعم مع ذلك انه يسوغ الاخذ باي القولين فرق بين
الى ان تسوغ الاختلاف وتراه قولا جديرا بالاختلاف واحترام الدليل ووجهة النظر وبين ان تقول للامة او لاي انسان كلا القولين سائغ اعمل بما شئت منهما وخذ بما يبدو لك او ما تشتهيه او تهواه نفسك هذا تناقض
قالوا ورجع عمر الى قول معاذ رضي الله عنه في ترك رجم المرأة فيما اخرجه ابن ابي شيبة في المصنف عن ابي سفيان عن اشياخه ان امرأة غاب عنها زوجها
ثم جاء وهي حامل فرفعها الى عمر فامر برجمها فقال معاذ ان يكن لك عليها سبيل فلا سبيل لك على الذي في بطنها فقال عمر احبسوها حتى تضع فوضعت غلاما له ثنيتان
فلما رآه ابوه قال ابني فبلغ ذلك عمر فقال عجزت النساء ان يلدن مثل معاذ لولا معاذ لهلك عمر. الاثر في سنده انقطاع على كل فقد استدلوا بهذا على ان عمر وهو صحابي مجتهد رجع الى قول معاذ واخذ به فكان
هم يقولون هذا دليل على ان عمر رضي الله عنه لما رأى رأيا واجتهد فيه ثم تراجع عنه واخذ برأي معاذ رضي الله عنه دل على تسويغ القولين هذا عمر صاحب القول تركه وانتقل الى قول معاذ فكأنهم
يقولون عمر سوغ الامرين والرأيين. وهذا غير صحيح. عمر ما سوغ الامرين. عمر كان على احد الامرين اولا ثم تراجع عنه وترك الى الاخر فلا يفهم منها تسويغ القولين لانه ما قال بالقولين في وقت واحد. بل قال في احدهما في وقت وبالاخر في وقت اخر فلا يصح
تسوية بين القولين. ولهذا قال في الجواب قلنا انما سوغوا الاخذ بالارجح يعني لا بالرأيين. ورجوع عمر لظهور لقول معاذ عنده يعني لا لتسويغ اخذه بالقولين هذا تمام ما اورده المصنف رحمه الله فيما يتعلق بالاحتجاج بقول الصحابي. وها هنا تعليق مهم ينبغي الالتفات اليه
الخلاف الذي يذكره الاصوليون في الاحتجاج بقول الصحابي ينبغي ان يحتف بالاطر التالية. اولا كلامهم عن الاحتجاج بقول الصحابة ليس فرضا للعصمة لهم ولا لاحد منهم اطلاقا. فمذهب اهل السنة رضي الله عنهم على حب الصحابة
اجلالهم واعلال اعلاء مقاديرهم وحبهم والترضي عنهم ويجعلون ذلك يجعلون ذلك من حبهم لرسول الله صلى الله عليه وسلم لانه احبهم واثنى عليهم وامر بحبهم كما في الانصار وكما في المهاجرين وفي ال البيت وفي مناقب
عدد من الصحابة رضي الله عنهم اجمعين فحيث يفترض الاصوليون الاحتجاج بقول الصحابة فليس هو افتراضا للعصمة اطلاقا. انما هو ما هو هو النظر لا مكانتهم رضي الله عنهم ليسوا معصومين. وليس احدهم منزها عن الخطأ. لكنه نظر الى اولويتهم بالصواب
واقربهم اصابة الى الحق. اليست المسألة مفروضة في محل الاجتهاد اليست المسألة مفروضة فيما لا نص فيه فهذا كله يؤكد لك انه احترام لاقاويل الصحابة واعتراف بتقدمهم وامامتهم في العلم والفقه والدين. فهذا القدر لا ينبغي ان يختلف فيه بين اثنين من المسلمين. ما هو
هو ان الصحابة اعلم من غيرهم من الامة بالوحي. هو ان الصحابة اقدر من غيرهم من الامة على الاجتهاد. هو ان الصحابة اكثر اصابة للحق وتوفيقا الى السداد. هو ان الصحابة ورثوا من علم الشريعة والوحي ومعاصرة التنزيل وفقه
النصوص الشرعية وصواب الاجتهاد في مواضع متعددة ما لا يبلغ به احاد الامة من بعدهم درجتهم رضي الله وعنهم اجمعين. وبذلك دلت مجموع النصوص في هذا الباب على هذه المعاني مجتمعة. لا اتحدث عن سبقهم في الايمان وعن علو درجات
في الجنان وعن ما من الله عليهم به من الهجرة والنصرة والفداء والتضحية كل ذلك قد يقال هو امر بما لهم من رصيد الحسنات عند الله. لكن نتكلم عن اثر هذا في صنيعهم في النظر في الدليل والعلم بالفقه واستنباط الاحكام
احد اهم الركائز التي يحتويها المجتهد في النظر في الدليل لاصابة الحق والتوفيق الى الصواب هو ما يحمله في قلبه من الايمان والتقوى والذي هو النور الذي يقذفه الله في القلب فيصيب به الحق. يا ايها الذين امنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقانا
ويكفر عنكم سيئاتكم. ما الفرقان؟ نور يقذفه الله في قلب المتقين فيفرقون فيه بين الحق والباطل والخطأ والصواب والخير والشر والهدى والضلال. فهذه ركيزة اساس. فاذا كنا نتحدث عن ان نور
والتقوى الذي يبصر به اولو البصائر من العلماء الربانيين وهم يتقدمون على غيرهم للامة بهذه البصيرة فهنا ان تسلم الامامة في هذا الباب الى الصحابة رضي الله عنهم اجمعين. فاذا تحدثنا باجلال واحترام واكبار عن ائمة الاسلام ابي حنيفة
عمان ومالك بن انس ومحمد بن ادريس الشافعي واحمد بن حنبل رضي الله عنهم ورحمهم وسائر الائمة الكرام ونعتبر ان من جاء ابعدهم لا يبلغ شأوهم ولا يعتلي قدرهم فقل مثل ذلك واضعافه عن الصحابة. ماذا تقول في فقه علماء الصحابة
بارئهم لا اقول تشهد لهم الامة بل يشهد لهم الرسول صلى الله عليه وسلم بالتقدم بالامامة بالصواب يقول اعلم الامة بالحرام وبالحلال حرام معاذ فما ظنك بفقه معاذ في الشريعة؟ اتريد ان توازيه بفقه ابي حنيفة ومالك واحمد والشافعي؟ مع جلالة اقدار الجميع لكن لا يبلغ قدرهم احد
ولهذا صح في الحديث ان معاذ بن جبل رضي الله عنه يحشر يوم القيامة يسوق زمرة العلماء من امة محمد صلى الله عليه وسلم يتقدمهم فتوى فما منزلة هؤلاء اليه رضي الله عنه
قل مثل ذلك في كثير من المواضع. سعد بن معاذ رضي الله عنه يحكمه النبي عليه الصلاة والسلام في بني قريظة. في حكم رضي الله عنه بحكم بعد عندما اصيب وقد سأل ربه ان يقر عينه الا يموت حتى يقر عينه من بني قريظة فكان له ذلك. فلما حكما حكم بان تقتل مقاتلته
وتسبى نساؤهم وذراريهم. فيقول النبي عليه الصلاة والسلام والله لقد حكمت فيهم بحكم الله من فوق سبع طباق يقشعر بدنك والله عز وجل يقول ان هؤلاء قد بلغوا الدرجة الرفيعة. يعني تأمل في قوله لقد حكمت فيهم بحكم الله
من فوق سبع طباق تظن ان معاذا ان ان سعد بن معاذ كشف له الغيب واطلع على الحجب ونظر في اللوح المحفوظ فحكم اذا وجدت الصواب في اجتهاد احدهم وهو اجتهاد كما ترى. يحكم فيجتهد فيحكم. فيصيب باجتهاده ونظره البشري حكم الله
فوق سبع سماوات فاي اي عقل هذا واي دين واي نور واي تقوى يبلغها هؤلاء رضي الله عنهم في قصة ابن مسعود رضي الله عنه لما سئل عن المبتوتة التي عقد عليها زوجها ومات ولم يدخل بها ولم يفرض لها مهرا ولم يسمي لها. فتردد رضي الله عنه ثلاثة ايام ينظر
في المسألة واهلها اهل المسألة يترددون عليه فلما كان في الثالثة جثى على ركبتيه وقال رضي الله عنه ارى ان لها مهر نسائها لا ولا شطط ولها الميراث وعليها العدة. فيقوم
حمل ابن مالك فيقول اشهد ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى في مروع بنت واشق بمثل ما قضيت. صحابي باجتهاد بنظر بتأمل من غير وقوف على الدليل. فلما يتكلم يصيب الحكم النبوي لا يحيد عنه شعرة. اي عقل هذا؟ واي فقه واي امامة في الدين ان
يصيب الحكم النبوي من غير ان يطلع عليه. اتظن ان توفيقا الاهيا يكتسبه بشر اعظم مما وصل اليه هؤلاء رضي الله عنهم اجمعين الذي يريد ان نقوله انه مما لا ينبغي ان يختلف فيه احد. اذا كنا نتكلم عن اجتهاد. ونتكلم عن بحث عن المسائل بالنظر
العلمي وفقه القواعد. يا اخي سلم لهم ولا تتقدم عليهم ابدا. فهم بلغوا شأوا ومنزلة وفقها وامامة ما يبلغها الائمة من بعدهم فضلا عن احادهم. وانك لتعجب من فقهاء المذاهب عندما يجعلون قول امام المذهب امرا مقدما
حيث يحاول الاستدلال له والبحث عن تقويته بالادلة من الكتاب بالسنة بالاجماع بالقياس بسائر الادلة بل يتكلفون تسوق الادلة وتأويلها من اجل موافقة فتوى امام المذهب ورأيه في القضية ويرون هذا من باب حسن الظن بامام المذهب والتسليم له بالامام
وهذا صنيع الى حد ما لا بأس به وقدر معتبر ما لم يبلغ حد المغالاة. فاقول اذا كان هذا صنيع فقهاء المذاهب مع ائمة المذاهب احسانا للظن بهم وتسليما لهم بالامامة في الفقه والدين. فهذا ينبغي ان يكون من باب اولى في التعامل مع اقاويل الصحابة
زلت اقول المسألة اجتهادية ولا نص فيها. ويقول فيها بعض الصحابة قولا لا يعلم له مخالف. هنا فقط تعلم ما الذي حمل الكثير من الائمة في مسائلك هذه ان يقفوا عندها ولا يتجاوزوها
من المقرر في مذهب احمد مثلا انه اذا وجد في المسألة التي لا دليل فيها من الكتاب والسنة. اذا وجد فيها قولا لاحد الصحابة وقف بمعنى لا يجتهد ولا يفكر في المسألة ولا يبحث عن حكمها لسبب واحد يرى انه مهما بذل من وسع واجتهاد ونظر وتحري في
ادلة انه لن يفوق باجتهاده ولا بعقله وفكره اجتهاد الصحابة. فالاسلم ان يأخذ بقول ما قاله من وقف عليه في قوله. واذا عنده اقاويل الصحابة لا يخرج عنها اطلاقا. انما هو ينظر في اقاويلهم ويتخير منها ما يراه راجحا بالدليل. هل هذا
للصحابة وافتراظ للعصمة؟ الجواب لا. لكنها انزاله في المنازل التي يستحقون ويتبوأون. من اجل ذلك ايها الكرام فالصواب ان الذي عليه الائمة الاربعة هو الاحتجاج بقول الصحابة فما الذي ينسب في كتب الاصول؟ الذي ينسب شيء من الفهم غير الذي نقل عنهم. واجود من كتب في المسألة شمس الدين ابن القيم رحمه الله
في اعلام الموقعين فانه قد خصص مبحثا كبيرا اطال فيه النفس. قرر فيه رحمه الله الاحتجاج بقول الصحابي في المذاهب الاربعة وان الشافعي فيما ينسب اليه في الجديد ليس دقيقا. وان الصواب احتجاجه ايضا بقول الشافعي في الجديد والقديم على
وكذلك الشأن فيما ينسب الى مالك وابي حنيفة واحمد رحم الله الجميع. وما ذاك الا الظن بهم هو تقديمهم فقه الصحابة واجلالهم لمقاديرهم ثم قرر رحمه الله اعني ابن القيم قرر الاحتجاج بقول الصحابة في المسألة التي نتكلم عنها وساق لها اكثر
من اربعين دليلا بين كتاب وسنة واثر ومعنى يثبت به ان هذا مما لا ينبغي ان يختلف فيه اثنان عالمان من مختلف ولعله الصواب فهذا من المواظع التي تستحق تحرير الاشكال فيها في كتب الاصول وبيان ما هو الوجه الصحيح الذي ينسب الى
الاربعة رضي الله عنهم اجمعين اردت ان يكون هذا خاتمة المسألة من باب ان نتحدث عن هذا المأخذ وكيف يكون جئت الى الفقه في الشريعة ومعرفة وجوه الاستنباط من الادلة فلن يقدم على الصحابة احد اذا كنت تتحدث عن اللغة
دلالات الالفاظ فهم ارباب اللسان الذي به نزل القرآن. وان كنت تتحدث عن نور التقوى الذي يقذفه الله في قلب المتقي بسبب استقامته على امر الله ودينه وشرعه فان الصحابة ايضا هم اولى الامة بهذا المعنى. وان اردت فهم المقاصد واحتواء الاحكام
ومعايشة الوحي ومعاصرة التنزيل فلهم في هذا الباب ما لا يشاركهم فيه احد اطلاقا. لان الائمة انما يجتهدون في كالفاظ النصوص وما يحتف بها من احوال ووقائع التي تسهم في فهم المراد من الدليل والمغزى وما لا ينطق به اللفظ
هذا ما تفرد به الصحابة دون غيرهم رضي الله عنهم اجمعين. نعم الثالث الاستحسان وهو اعتقاد الشيء حسنا ثم قيل في تعريفه انه دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يقدر على التعبير عنه. وهو هوس اذ ما هذا شأن
انه لا يمكن النظر فيه لتستبان صحته من سقمه وقيل ما استحسنه المجتهد بعقله. فان اريد مع دليل شرعي فوفاق والا منع والا منع اذ لا فرق بين العالم والعامي الا النظر في ادلة الشرع. فحيث لا نظر فلا فرق. ويكون حكما بمجرد الهوى واتباعا
فيه وايضا ما ذكروه ليس عقليا ضروريا ولا نظريا. والا لكان مشتركا ولا سمعيا اذ تواتره مفقود واحاده كذلك او لا يفيد. هذا الدليل الثالث من الادلة المختلف فيها وهو ايضا احد المواضع التي يكثر الاشكال فيها في كتب الاصول تحتاج فهما اولا وتحريرا لمواضع الاشكال فيها ثانيا. فلنأتي على عبارة المصنف
اولا ثم نتكلم عن مواضع الاشكال قال رحمه الله الاستحسان وهو اعتقاد الشيء حسنا لانه استفعال من الحسن. اعتقاد الشيء حسنا. تقول استحسنت هذا الامر او هذا المكان او هذا الطعام يعني
يعني اعتبرته حسنا عندك وطاب لك وحسن في نظرك. ثم قد قيل في تعريفه يعني اصطلاحا انه دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يقدر على التعبير عنه قيل في معنى الاستحسان هذا يعني ان يأتي المجتهد
فيقرر حكما في المسألة ثم لا يقوى على الاستشهاد بدليل في المسألة من الكتاب والسنة او يصوغ قياسا او يجد اجماعا او بدليل ما يعجز فكيف وصل الحكم اليه؟ كيف وقع في نفسه؟ قال بالملكة
يعني هو من كثرة ما يمارس من الاستنباط والنظر وما احاط من كثرة الغوص في تفاصيل الشريعة غاص في بحارها اصبح عنده حس وملك يستطيع بها ان يصل الى مقصود الشارع وحكم الشارع في المسائل الاجتهادية النازلة. وقد يعجز عن صياغة الدليل وعن
عن تعبيره عن اخراجه الى الى حجز الافهام. قال دليل ينقدح في نفس المجتهد لا يقدر على التعبير عنه. لاحظ اذا ليس ليس قولا بالهوى لهو دليل غاية ما فيه انه لغموظه او لتعقيد تركيبه الدليل يعني يعجز المجتهد عن ان يعبر عنه
يمثلون هذا في اصحاب الصنعة الصيرفي مثلا الذي يفرق بين الصحيح والزائف في في النقود. وحتى لما كانت النقود تظرب من الذهب والفضة في المعادن ان الصيارفة ايضا كانوا قادرين على تمييز الصحيح من الزائف والنقي من المغشوش والمخلوط وعندما يعرض عليه بالنظر
اما لا يكتشف ويقول هذا كذا وهذا كذا وليس شيئا يستدل له. واذا قيل له اثبت ما يعرف ان يعبر. فاذا قيل له كيف عرفت؟ يقول هكذا والمقصود خبرة متراكمة والمقصود تعامل اورث حسا وملكة. كذلك المحدثون فيما يتكلمون عنه في شأن العلل الخفية في الحديث
ان يساق لهم السند وظاهره السلامة. ظاهره السلامة من الشذوذ. ظاهره السلامة من الانقطاع. ظاهره السلامة من ضعف الرواة لكنه يرى فيه علة فاذا عرض له الحديث وسيق له السند توقف فيه. ثم يحكم بعدم صحته. ولا يقوى على التعبير عن
منشأ الخلل اين هو في الحديث وانما يقف على هذا كبار ائمة نقاد الحديث الذين هم جهابذة الفن. وهذا ما يسمونه العلة الخفية. التي قد لا تجدها منصوصة ولا ولا معيار لها. فاذا ما
فوحص المحدث وتباحث معه وتناقش وساق من الادلة وسرد الاسانيد استطاع ان يعبر عن مكمن الخلل الذي انقدح انه لا يصح معه السند الخلاصة انه قالوا كذلك يحصل في المجتهد اذا وقر في نفسه حكم المسألة
ليس لي دليل لكن لمجموعة من المآخذ والاستنباطات والقواعد تداخلت عنده فتوصل الى حكم مسألة. فيعجز عن صياغة هذا الدليل اظهاره فيقال هذا الاستحسان هذا تعريف ساقوه للاستحسان. قال وهو هوس. هذا ايضا هو حكم ابن قدامة على مثل هذا التعريف. قال لانه اذ ما هذا شأنه لا يمكن
النظر فيه لتستبان صحته من سقمه. يقول هذا لا يصلح ان يكون دليلا لانه لا يظهر وبالتالي لا تستطيع ان تحاكمه او تناقشه قوله هو هوس لا يقصد انه يعني لاغن لاعتبار وساقط لكن في مقام الاحتجاج والمناظرة هو شيء لا يمسك فعلا وبالتالي
فلا محل له في المناقشة والمناظرة والحجاج والايراد الذي يمكن ان يستقام معه شأن اهل العلم. الامد رحمه الله لما ذكر هذا التعريف للاستحسان الذي هو الدليل الذي ينقدح في نفس المجتهد لا يقدر على التعبير عنه. ماذا قال الامدي؟ قال لا نزاع في جواز التمسك بمثل هذا
اذا تحقق اذا تحقق المجتهد كونه دليلا شرعيا. يقول في النهاية اذا كان المجتهد قد وقع في نفسه هذا المعنى والكلام على تهد ليس على العامة اذا وقع في نفسه ونحن افترضنا فيه المامه بعلم الشريعة وابحاره في الغوص على دقائقها وعنايته
وادراكه بالمقاصد ومعرفته التامة لمنازع الاستنباط في الادلة كل ذلك اذا اجتمع فيه فان عجز عن التعبير عنه فلا يلام. يقول وان نوزع في اطلاق اسم الاستحسان عليه عاد النزاع الى اللفظ. هذا تعريف ساقه
الطوفي رحمه الله للاستحسان وقد رأيت انتقاده وعدم التسليم به قال وقيل ما استحسنه المجتهد بعقله. هذا تعريف اخر ما استحسنه المجتهد بعقله تعقب الطوفي فقال فان اريد مع دليل شرعي فوفاق
يعني اذا اريد استحسان المجتهد بعقله مع الدليل يعني عنده دليل ثم استحسن الحكم عقله بازاء الدليل فوفاق ايش يعني يعني فمحل اتفاق انه لا خلاف لان المعتمد فيه هنا الدليل ويبقى استحسان مجتهد هو عبارة عن الاختيار والترجيح لا غير
فالحجة في الدليل هذا معنى قوله فوفاق والا منع والا يعني اذا كان استحسانا بالعقل مجردا عن الدليل منع اذ لا فرق بين العالم والعامي الا النظر في ادلة الشرع فحيث لا نظر فلا فرق
اه يعني انما افترق المجتهد عن العامي بنظره في الدليل. فاذا كان ما في دليل. اذا هو والعامي في النظر سواء. يفترق المجتهد في نظره في الدليل لا في نظره في
هواه نظر المجتهد في هواه كنظر العامي في هواه. الذي يختلفان فيه نظرهم في الدليل. فتميز المجتهد عنه. فاذا خلا نظره عن دليل اصبح نظرا في الهوى نظرا في الاختيار المجرد المحض. ومثل هذا لا يتميز فيه المجتهد عن غيره. قال رحمه الله ويكون حكما مجر
مجرد الهوى واتباعا للشهوة فيه. وايضا ما ذكروه ليس عقليا ضروريا ولا نظريا والا لكان مشتركا ولا سمعيا يقول في النهاية هذا التعريف للاستحسان ليس مما يدرك ضرورة الضرورة يعني ما لا يحتاج الى نظر واستدلال لا يحصل ضرورة ولا نظرا ليس
عقليا يدرك بالضرورة ولا بالنظر الدليل على انه ليس عقليا ضروريا انه ما سلم به الجميع. الضروري لا يختلف فيه اثنان وليس نظريا يقول لو كان نظريا لوقع الاشتراك فيه بين احاد المختلفين في المسألة. والا لكان مشتركا يعني وقع الاشتراك في قبوله والتسليم به
وهذا ما لا نجده. يعني قائل يقول بحجية الاستحسان بهذا المعنى. والاخر يقول لا. فان كان ظروريا عقليا لزم الجميع يعني يسلموا به. وان كان نظريا عقليا يعني عقلي يستدل له بالدليل لوجدته ايضا قدرا مشتركا. وهذا ما غير موجود
فان لم يكن عقليا فلا يبقى الا ان يكون سمعيا. معنى سمعيا يعني ثبت بالدليل السمعي وهو الكتاب والسنة. فان كان سمعيا فاما متواتر واما فان كان متواترا فهو غير موجود. وان كان احادا فهو ايضا غير موجود. يعني ليس عندنا ادلة سمعية لا متواترة ولا احاد
تفيد الاحتجاج بالاستحسان وبالتالي فدليل الاستحسان لا يثبت ولا يصلح ان نقيمه حجة نعتمد عليه. قالوا قالوا فيتبعون احسنه اتبعوا احسن ما انزل اليكم ما رآه المسلمون حسنا واستحسنت الامة دخول الحمام من غير تقدير اجرة ونحوه
قال المحتجون بالاستحسان وعلى آآ يعني لنتذكر الان ان الخلاف ها هنا في هذا الباب منصوب بين الحنفية والجمهور فدليل الاستحسان دليل الاستحسان احد الادلة التي يقررها الحنفية في كتبهم وينازعهم فيها الجمهور على محل للتحرير
نقاش سيأتي ذكره بعد قليل فالحنفية يحتجون بالاستحسان من الادلة ما ورد ما ورد من من آآ تحسين الاستحسان في الكتاب والسنة ومن مدحه وتحسين الاخذ به. قال الله تعالى الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه
واحسن القول هو ما يستحسنه المجتهد هكذا يتصور في تقرير الدليل اتبعوا احسن ما انزل اليكم من ربكم والاستحسان هو الاخذ باحسن الادلة. ما المسلمون حسنا فهو عند الله حسن. مر بك الدليل في الاجماع والاحتجاج له. والصواب كما عرفت هناك انه لا يصح مرفوعا انما هو
موقوف عن ابن مسعود رضي الله عنه ثم بعد الادلة الثلاثة اثبتوا مسألة يعمل فيها الفقهاء بالاستحسان فما الداعي الى انكاره قال استحسنت الامة دخول الحمام من غير تقدير اجرة ونحوه
الحمام في اصطلاح المتقدمين ليست هي مواضع الخلاء وقضاء الحاجة. انما هي مواضع الاغتسال التي كانت حيث لم تكن المياه تصل الى كل بيت ولا المغتسلات ولا بيوت الخلاء ايضا متوفرة في البيوت فكانت
الحمامات عبارة عن مبان يوفر فيها الماء يقسم في داخله الى اشباه الحجرات او الغرف يدخل فيها الداخل فيخلع ملابسه يستحم ويغتسل قد يكون الماء ساخنا وقد يكون مغليا وقد يكون معتدلا. المهم انه مواضع يدخلها الناس
دونها للاستحمام والاغتسال هذه الحمامات يدخلونها بالاجرة فيبنيها الباني ويستثمرها بدخول الناس ويؤجرهم سرى العرف في تلك الازمنة على انه لا تقدر اجرة دخول الحمام فيدخل الداخل ويعطي صاحب الحمام ما تيسر. من غير منازعة ولا مشارطة
وايضا لا يقدر فيه استعمال الماء الذي هو محل المنفعة. فقد يستخدم احدهم ماء قليلا وقد يستخدم الاخر ماء كثيرا. ما الاشكال؟ الاشكال ان هذا عقد ايجارة لانه عوض على منفعة ومن شروط الاجارة التي لا يصح العقد الا بها اشتراط معلومية الثمن ومعلومية المنفعة
فحيث تقع الجهالة يبطل العقد فعلى مقتضى القواعد الفقهية دخول الحمام بمثل هذا الصنيع باطل شرعا. لوقوع الجهالة في الثمن ووقوع الجهالة ايضا في المنفعة التي هي محل العوظ. ومع
ذلك سرى العمل في امة الاسلام بجواز دخول الحمامات على هذا النحو مع انها شرعا مخالفة لعقد الاجارة يقول وهذا استحسان من الفقهاء فلو قلت لهم اين الدليل فاستحسنوا ذلك يريد ان يقول طالما وقع مثل هذا وهو مثال لمسألة ليس فيها دليل من الكتاب ولا من السنة ولا اجماع ولا قياس
وغيره من الادلة انما هو استحسان جرى عليه الفقهاء وتتابعوا قال فمثل هذا طالما وقع فانه دليل على تسويغ جواز الاستحسان ما له دليلا فلماذا تنازعوننا فيه؟ اذا ما اجريناه في مسائل اخر وقلنا الدليل فيه الاستحسان. نعم
قالوا احسنوا القول والمنزل ما قام قلنا هذا يعني في جواب قولهم قالوا قلنا احسن القول والمنزل ما قام دليل رجحانه شرعا. نعم. لما يعني هذا جواب عن دليليهم فيتبعون احسنه واتبعوا احسن ما انزل. قال احسنوا القول والمنزل
يعني الذي جاء في الايتين ما قام دليل رجحانه ليس ما يستحسنه المرء بعقله احسن ما انزل او فاتبعوا احسنه يتبعون احسنه. يعني ما هو ارجح واقرب الى الحق؟ نعم. والخبر دليل الاجماع لا الاستحسان
يعني ما رآه المسلمون حسنا. وان سلم فالجواب عنه ما ذكر. فالجواب عنه ما تقدم في الجواب عن الايتين ان الاحسن ما رجح لا ما يستختاره المرء بعقله من غير دليل
وسمح في مسألة الحمام ونحوها لعموم مشقة التقدير فيعطى الحمامي عوضا ان رضيه والا زيد. وهو منقاس. هذا عن مسألة الحمام قال سمح فيه لعموم مشقة التقدير يعني يشق ان يقدر الزمن الذي يقضيه المغتسل في الحمام
ويشق ان يقدر كمية الماء الذي يستعمله في الاستحمام. فلما شق هذا تسامحوا فيه. صحيح هو خارج عن قواعد البيع لكنه لمشقة تطبيقها والناس بحاجة فتقوم الحاجة العامة مقام الضرورة التي يترخص فيها بتجاوز بعض الشروط. الا ترى ان الضرورة يترخص فيها حتى بارتكابها
بالمحظور فاذا كانت الظرورة التي لا تقوم الحياة الا بها وقعت في منزلة الحاجة لكن حاجة تعم الناس ولا ينفكون عنها فان الشريعة فيه وبالتالي فدليل ذلك هو الترخص الذي خالف قواعد الشريعة في البيع كما تقدم قبل قليل وليس هو الاستحسان
الذي لا دليل عليه اطلاقا. نعم. وهو منقاص يعني يمكن ان تجد له دليلا بالقياس على بعض المواضع في الشريعة. واجود ما قيل فيه انه العدول بحكم المسألة عن نظائرها لدليل شرعي خاص. هذا من اجود تعريف الاستحسان العدول بالمسألة عن نظائرها
لدليل شرعي خاص هذا التعريف الذي ساقه في الاخير هو الذي يتفق عليه الاصوليون في تعريف في اعتباره تعريفا للاستحسان. العدول مسألتي عن نظائرها لدليل شرعي خاص بمعنى ان المسألة بالنظر الى مثيلاتها
تأخذ حكمها لكنه عدل بها عن نظائرها لمقتض خاص بدليل خاص فلما عدل بها اصبح عدولنا بها استحسانا يضربون لها امثلة مثل منعه صلى الله عليه وسلم عن المزابنة وترخيصه في العرايا. العرايا صورة من صور الربا
لان لان العلم العلم بتساوي المقدارين مفقود ويقول الفقهاء ان الجهل الجهل بالمقدار يساوي العلم بالتفاضل فان لم تعلم التساوي يعني ان جهل العلم بالتساوي فهو مفض الى التفاضل وهو احد علتي الربا. فلما يقول عليه الصلاة والسلام التمر
التمر مثلا بمثل فلا يجوز بيع التمر بتمر الا متساويا. في المقدار. وفي بيع العرايا رخص عليه الصلاة والسلام بيع راية فيما دون خمسة اوسق وبيع العرايا ان يبيع التمر على الارض بالرطب على رؤوس النخل
وكون الرطب على رؤوس النخل هذا دليل على عدم تحقق المساواة بين المقدارين انما هو تخمين يعني يعطيه صاعين من تمر بصاعين من رطب على رأس النخلة فالصاعان على رأس النخلة غير مقدر تحقيقا انما هو تخمين. اذا وليس علما ليس علما بالمماثلة. وعدم
علم بالمماثلة يساوي يساوي المفاضلة والمفاضلة محرمة شرعا فقالوا بيع العرايا مستثنى من الربا وكونه مستثنى عدول بها عن نظيرها مثله بيع السلم بيع السلام الاصل فيه انه بيع مجهول
قدم النبي عليه الصلاة والسلام وهم يسلفون في الثمار السنة والسنتين فاجاز لهم ذلك في حدود السنة والسنتين بيع السلام هو ان تقدم الثمن ويؤخر العوظ فتعطي ثمن المزرعة لسنة وسنتين ولا لا تستلم الثمر الا بعد السنة. وبعد السنتين فحصلت الجهالة ايضا في العوض. وعلى
قواعد الشرع فالبيع باطل. واستثني استلم منه. اذا بيع السلم عقد عدلنا به في المسألة عن نظائرها لدليل شرعي خاص هذا يسميه بعض الاصوليين هذه الصور من المسائل يسمونها المعدول به عن سنن القياس
ليس القياس هو الدليل الشرعي. القياس يعني القواعد الشرعية يعني قياس القواعد ما عدل به في المسألة عن نظائرها. يعني القواعد تقتضي الحكم عليه بالمنع. فيستثنى منها صورة او صورتان
فيقتضي الجواز عدولنا بالمسألة عن نظائرها يسمى استحسانا. هذا التعريف قال الطوفي رحمه الله وهو مذهب احمد ويضربون لهذا امثلة. يقول الامام احمد يتيمم لكل صلاة استحسانا والقياس انه بمنزلة الماء حتى يحدث
التيمم يقوم مقام الماء والماء يصلي به صلاة وصلاتين وثلاثا ما لم يحدث فاذا تيمم فاذا تيمم للصلاة الاولى يصح ان يصلي بتيممه ما لم يحدث الصلاة الثانية يقول احمد رحمه الله يتيمم لكل صلاة. ما الدليل على ان التيمم ينبغي ان يجدد في كل صلاة؟ قال استحسانا
والقياس انه يتوضأ لكل ان يتوضأ للصلاة فيصلي بها الصلاة وما بعدها. فعدل بالتيمم عن القياس. فالعدول بالمسألة عن من نظائرها يسمى استحسانا ومثله ايضا قال رحمه الله يجوز شراء ارض السواد ولا يجوز بيعها. ارض السواد ارض العراق التي فتحت زمن الخليفة عمر
رضي الله عنه وقد جعلها وقفا ولم تقسم على المجاهدين في الغنيمة. فلما جعل ارض السواد خراجا وقفا على المسلمين وعلى بيت المال اصبحت ليست ملكا. يقول احمد رحمه الله يجوز شراء ارض السواد ولا يجوز بيعها. فكيف تشتري ان لم تباع
قال رحمه الله فكيف يشترى ممن لا يملك البيع؟ قال القياس هكذا وانما هو استحسان وكذلك يمنع من بيع المصحف ويجوز شراؤه استحسانا فكيف تشتري ممن لا يبيع؟ يقول القياس هكذا وانما هو استحسان
الشراء لتحصيله ومنع البيع لعدم امتهانه ولاجلال قدره. وامثلة هذا كثيرة في كلام الفقهاء يذكرون صورا للمسائل علم تخالف القياس. القياس يقتضي طالما منع البيع يمنع الشراء. فلما يفرق بين صورتين متناظرتين المأخذ فيهما واحد ويفرق باحدى
صورتين عن اختها ويفارقها في الدليل فيسمون هذا استحسانا نعم وقد قرر محققو الحنفية الاستحسان على وجه بديع في غاية الحسن واللطافة. ذكرنا المقصود منه غيرها هنا والله واعلم هذا الذي كان ينبغي ان يأخذ حيزا اكبر من تقرير المسألة لان الخلاف فيه مع الحنفية
ما هو مأخذ الحنفية في الاستحسان؟ ما تعريفهم له؟ ما حجتهم فيه؟ ما الخلاف الذي وقع فيه الحنفية دون سائر المذاهب اصبح هذا دليلا مختلفا فيه. يقول رحمه الله قرروه على وجه بديع في غاية ذكرنا المقصود منه غير ها هنا والله اعلم يعني افرده
في موضع اخر تكلم فيه وناقشه وذكر ما فيه من الموافقة والمخالفة هيا انتبه الان حيث يذكر دليل الاستحسان في الادلة المختلف فيها فان معناه انه ثمة خلاف حقيقي عندما يرى الحنفية الاحتجاج به ويخالفهم فيه الجمهور
الذي تجده في كتب الجمهور في تاريخ الاستحسان هو ايراد التعاريف المشنعة مثل حكم اجتهد بهواه بعقله من غير دليل. استحسان ينقدح في رأيه لا يستطيع التعبير عنه وامثال هذا. وهذا يجعلونه مرفوضا ثم يقولون
لكن للاستحسان تعريف صحيح. ويريدون التعريف الاخير الذي هو العدول بالمسألة عن نظائرها لدليل شرعي خاص الدليل الشرعي الخاص ما هو؟ قد يكون نصا ويسمونه استحسان النص وقد يكون قياسا فيسمونه استحسان القياس
وقد يكون اجماعا فيسمونه استحسان الاجماع وقد يكون ظرورة فيسمونه استحسان الظرورة استحسان المصلحة حسب نوع الدليل الذي قظى بالعدول بهذه المسألة عن نظائرها ثم ماذا؟ يقولون العدول بالمسألة عن نظائرها لدليل يقسم الاستحسان الى انواع فاستحسان نص استحسان قياس استحسان اجماع استحسان ظرورة
المصلحة وهكذا. فاذا قسموا هذا التقسيم فيقولون هذا محل اتفاق ولا خلاف. السؤال اذا فاين الخلاف؟ وكيف اصبح دليلا مختلفا فيه ها هنا موضع اشكال هو الذي يحتاج الى تحرير. عندما يقرر الجمهور او باقي الاصوليين هذا التعريف للاستحسان وهو محل اتفاق
فاين وقع الاختلاف اذا؟ وكيف اصبح دليلا مختلفا فيه السؤال الاخر اذا كان الاستحسان العدول بالمسألة عن النص فهل هو الدليل فيه النص ام الاستحسان النص يعني لما نقول جاز بيع العرايا بالاستحسان ام بالنص؟ جاز بيع السلام بالاستحسان ام بالنص؟ انتهينا تقول استحسان اجماع استحسان
مصلحة. الدليل هو المصلحة هو الاجماع هو الضرورة. ومثل ذلك انما تسميه استحسانا مجازا. او تسميه يعني لغويا. لكن الحقيقة الدليل فيه هو الذي حملك على ان تعدل بالمسألة عن نظائرها الى حكمها الخاص بها
بين قوسين من شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله رسالة لطيفة اسمها المعدول به عن سنن القياس حصر فيه كل ما يقرره الفقهاء والاصوليون ويعتبرونه مخالفا لقواعد الشريعة في بابه مثل بيع السلم كما قلت لك
ومثل بيع العرايا وامثلة كثيرة في هذا. واثبت رحمه الله انه لا شيء في الشريعة من الاحكام المقررة بالادلة لا شيء منها يخالف القواعد للشرعية وبالتالي ما في شيء اسمه معدول به عن سنن القياس. كل قواعد الشريعة مطردة وكل فروعها منضبطة وكل حكم يعود الى
قاعدة تتعلق به في رسالة لطيفة مطبوعة مفردة ومطبوعة في مجموع الفتاوى. نعود الى مسألتنا فالاستحسان ان استند الى دليل فهو الدليل. اذا اين الخلاف؟ الخلاف حقيقة هو في استحسان القياس
استحسان القياس الذي لا يعطي الاصوليون في تفصيله وفي انواعه المساحة الحقيقة به والجديرة وهي هي صلب والاختلاف بين الحنفية والجمهور بل هو الذي جعل اماما كالشافعي رحمه الله يفرد رسالة خاصة يسميها ابطال الاستحسان
والشافعي من اوائل من شنع وغلظ العبارة لمن يحتج بالاستحسان. اتظن انه لو كان الوفاق على هذا التصوير اليسير جدا في المسألة كما مر بنا بالقليل اذا كان على هذا التقارب الشديد في انواع الاستحسان وانه لا ينبغي ان يختلف فيه. تتصور ان الشافعي على جلالة قدره ينتصب للمسألة
فيفردها برسالة ويسوق فيها الادلة ويشنع فيها على القائلين ويعتبرها بابا خطيرا في الاستدلال. وبابا خطيرا في الشريعة ينبغي ان يغلق ثم يفرده برسالة خاصة ابدا انما هو عدم تصور دقيق لوضع مسألة الاستحسان التي انكرها الشافعي
وينسب للشافعي عبارات من استحسن بعقله فقد شرع او فقد قال في دين الله ما لم يأذن به فيعتبروا دليل الاستحسان تشريعا في الشريعة من غير دليل واثباتا للاحكام من غير مستند شرعي معتبر. فما هو اذا الذي قصده الشافعي؟ هو استحسان القياس. القياس ان تترك
قياسا الى قياس وهذا مكمن الاشكال. ترك القياس الى قياس اخر يفضي اما ان القياس الاول خطأ او الثاني خطأ فان كان الاول خطأ فتقرير المسألة عليه من البداية خطأ. وان كان الثاني هو الخطأ فان تعدل عن الصواب الى الخطأ خطأ
وهذا ايضا هو هو تحرير النقاش. والخوض فيه يطول جدا. لكن خلاصته ان استحسان القياس بمعنى العدول بالمسألة من قياس الى قياس لاحظ يعني المسألة كانت في القياس الاول معنى دخولها في القياس الاول
تحقق العلة فيها التي جعلها تدخل في القياس فاخراجها فاخراجها هو دعوة ان العلة التي ادخلتها في القياس الاول قد خصصناها واخرجنا منها هذه المسألة وهذا ما يعرف عند الاصوليين في غوامض ابواب القياس بمسألة تخصيص العلة
وهل تخصيص العلة نقض لها وابطال وهذا محل جدل كبير. فان قلنا تخصيص العلة نقض لها فهو ابطال لهذا القياس في هذه المسألة واذا قلت ليس ليس نقضا لها بنينا عليه مسألة استحسان القياس. هذا هو مأخذ الخلاف الحقيقي بين الاصوليين الجمهور وبين الحنفية
حيث يقال الاستحسان فلا ينبغي ان نورد من باب التجوز استحسان النص والمصلحة والاجماع ونحو ذلك انما الكلام في استحسان القياس ويقولون الحنفية في تعريفهم العدول بالمسألة عن القياس الظاهر
الى القياس الخفي. ما القياس الخفي؟ يقولون ما لم تظهر فيه العلة فيكون في بادئ النظر استحقاق المسألة بالنظر الى العلة الظاهرة دخولها في القياس الاول لكن يلتفتون الى معنى خفي غامض. فيعدلون به فيبقى الاشكال ها هنا انه اذا كانت مندرجة في القياس الاول لتحقق العلة
فيهم فاخراجها منه نقض للعلة في القياس الاول. والا ابقاء للمسألة في محلها. وهذا الذي وقع فيه الخلاف فيه النقاش بين الجمهور والاصوليين من جهة وبين الحنفية من جهة فعلى كل اردنا تقرير عبارة المصنف كما هو السائد والمنتشر في كثير من كتب الاصول. تقريره على هذا النحو تعريف الاستحسان ثم تقريب شقة
الخلاف جدا وحيث يقال كذلك فيقال اذا لا خلاف. الخلاف ما هو؟ قال الخلاف استحسان المجتهد بعقله. طب يا حبيبي ما احد قال باستحسان المجتهد بعقله. فاذا خلافا تنكرون على صاحبه القول فاين صاحبه هذا؟ غير موجود. ما في احد يقول بهذا. فاذا اثبت خلافا وانشأه مع قول
له قائل وحرر محل القول وبين وجه الصواب فيه ووجه التضعيف. ومن هنا اصبح الاستحسان دليلا مختلفا فيه والله اعلم الرابع الاستصلاح وهو اتباع المصلحة المرسلة والمصلحة جلب نفع او دفع ضرر ثم
شهد الشرع باعتبارها كاقتباس الحكم من معقول من معقول دليل شرعي فقياس او ببطلانها كتعيين الصوم في كفارة رمضان على الموسر كالملك ونحوه فلغو. اذ هو تغيير للشرع بالرأي او لم يشهد لها ببطلان ولا اعتبار معين فهي اما تحسيني كصيانة المرأة عن عن مباشرة عقد نكاحها
اشعري بما لا يليق بالمروءة بتولي الولي ذلك. او حاجي اي في رتبة الحاجة كتسليط الولي على تزويج الصغيرة لحاجة تقييد الكفء خفية خيفة فواته ولا يصح التمسك بمجرد هذين من غير اصل والا لكان وضعا للشرع بالرأي. ولاستوى العالم والعامي لمعرفة كل كل
مصلحته هذا الدليل الرابع والاخير في الادلة المختلفة فيها ونختم به مجلس اليوم ان شاء الله. دليل الاستصلاح وعرفه فقال اتباع المصلحة المرسلة يحتاج ان نفهم ايش يعني مصلحة وايش يعني مرسلة ثم نبين ما معنى كونها دليلا
المصلحة المصلحة هو الحكم الذي يحقق صالحا للعباد او ما يكون في مصلحة المكلفين. ويستدعي هذا تقرير جملة لابد من فهمها قبل الدخول في خوض المسألة وتفاصيلها تقرر في الشريعة بل في كل الشرائع ان الله عز وجل
يرسل رسله وينزل كتبه ويقرر الشرائع على العباد في كل امة من الامم تحقيقا للمصالح ودفعا اسد وهذا ثابت باستقراء في كل الشرائع. والدليل الاكبر ان الله خلق الخلق لعبادته. وهيأ لهم من اسباب المعاش والاحكام
ما يحقق هذا القصد الكبير وبالتالي فلا حياة للعباد وفق احكام الشريعة الا بما يحقق لهم مصلحة في عاجل بامرهم او اجله في معاشهم ومعادهم. ويدفع عنهم الفساد في عاجل امرهم واجله. في معاشهم ومعادهم. فالشريعة
كلها وعدل كلها ومصلحة كلها وخير كلها. ومخالفتها فساد وشر ايضا ينطبق على العباد قدر الخطأ والمخالفة التي يبتعدون بها عن شريعة الله احكام الشريعة كلها تتكرر على هذا الاصل الكبير. وهو مقصد شرعي عظيم يذكر في كتب مقاصد الشريعة ان اجل المقاصد التي
انزل الله تعالى بها شريعته وعبد بها العبادة المكلفين هو تحقيق المصالح ودرء المفاسد تحقيق المصالح وتكفيرها درء المفاسد وتقليلها. هذا القصد الشرعي الكبير الذي جاءت به الشريعة. فكل الاحكام كل المسائل كل العبادات
كل الادلة بمجملها بتفاصيلها بكلياتها بجزئياتها ينطبق عليها هذا المعنى. فاذا قلت للعالم اثبت لي ان الشريعة جاءت بتحقيق المصالح ودرء المفاسد فانت تحوجه الى ان يتصفح احكام الشريعة حكما حكما. ويثبت لك في الطهارة وفي الصلاة
وفي الزكاة وفي الصيام وفي الحج وفي البيع وفي النكاح وفي القصاص وفي التعزير وفي كل باب انها فعلا تحقق المصالح وتدرأ المفاسد فهذا واضح تمام الوضوح ويقرره العلماء بوجوه شتى الاستقراء التواتر التصفح الادلة الجزئية اثبات الاحكام والمسائل
كلها تنصب في هذا الاطار الكبير تحقيق المصالح للعباد ودرء المفاسد عنهم. اذا هذا مقصد لا اشكال فيه ولا خلاف فيه. ان الشريعة الاحكام على هذا النحو. ثم يدخلون في هذه المقاصد في هذه المصالح التي قررتها الشريعة فيقولون تنقسم بحسب اهميتها الى رتب ثلاثة
ضروريات وحاجيات وتحسينيات على ما درسه بعضكم في كتب الفقه او الاصول او مداخل الشريعة ونحوها اذا احنا قلنا عبارة عامة كل احكام الشريعة تحقق مصالح العباد. المصالح هذه يعني ما تستقيم به حياة العباد. ما تحسن به عيشتهم
في هذه الحياة هذه المصالح دنيوية واخروية اخروية الجنة الفردوس الحسنات النعيم المفاسد الاخروية العذاب الجحيم ان كل ذلك متحقق في الدارين على حد سواء. فان كنت تتكلم عن المصالح التي تنال العباد ويحصلونها بالتزام شريعة الله
وتطبيق الدين فهي رتب ثلاثة. ضروريات لا غنى عنها ولا تستقيم الحياة بدونها وفواتها فوات الحياة الرتبة الثانية اقل حاجيات وهذه مصطلحات. حاجيات يعني يحتاج اليها الناس لتكون حياتهم على قدر اكثر سلاسة واتم
ومرونة واكمل حالا لكنها لا يترتب على فواتها انخرام الحياة. ولا فساد العيش. انما يترتب على فواتها النكد والقلق وضيق العيش لا الفوات بالكلية. ولهذا نزلت رتبة عن الضروريات. اذا المرتبة الاولى هي
ضروريات التي تليها الحاجيات. الرتبة الثالثة اقل درجة من الثانية التحسينيات. يعني هي المسائل والاحكام التي جاءت بها الشريعة ليست في رتبة الضروريات لابد تمس الحاجة اليها حتى تقوم الحياة ولا ملحة كالحاجيات بل هي كماليات. هي من الزينة
في الحياة والتكميل الذي يوفر عيشة اكمل. واهنأ واكثر واليك كما يقولون بمحاسن العادات. ويضرب لكل منها بمثال في الضروريات كل ما شرعته الشريعة لحفظ الدين والعقل والنفس والمال والعرض
كل الاحكام التي جاءت تحفظ على العباد الدين والنفس والعقل والمال والعرض هذه ضروريات يعني حفظت الشريعة الدين فانزلت التوحيد وحاربت الشرك هذه ضروريات حافظت الشريعة على النفوس فاوجبت الاكل ودفع الميتة ودفع الموت ودفع الهلاك ودفع الغصة ولو بشرب الخمر ولو باكل محرم
ميتة حفاظا على النفس شرعت القصاص حفاظا على النفس. اوجبت الشريعة ايضا الحفاظ على الاموال. فامرت بالكسب الحلال والاتجار تنمية المال والكسب المشروع حرمت السرقة ووضعت الحد حفاظا على الاموال
اوجبت الشريعة حفظ العقول فاوجبت الاهتداء بنور الشريعة طلب العلم رفع الجهل حرمت شرب الخمر والمسك لانه يفضي الى فوات العقول وهكذا في العرض في تشريع النكاح وتحريم الزنا واقامة الحدود. اذا احكام الشريعة تحافظ على هذه الدرجة الكبيرة المتقدمة وهي
ضروريات والضروريات خمسة اشياء النفس الدين نبدأ بالدين فالنفس فالعقل فالمال فالعرض هذه الخمسة هي ضروريات في الحياة يعني فوات حياة ما الحياة بلا دين؟ ما الحياة بلا عقل؟ ما الحياة بلا نفس؟ ما الحياة بلا عرض؟ ما الحياة بلا مال؟ هذه اسس قوام الحياة اسس
قوام الحياة. الرتبة الثانية هي درجة الحاجيات. ومنها شرعت الشريعة الاحكام ليست هي التي تقوم عليها الحياة بل تساعد على قيام الحياة. شرعت البيع ولو لم يشرع البيع لضاقت الحياة باصحابها. فتشريع البيع يعني اباحته في الشريعة ليس من الضروريات بل من الحاجيات. في التحسينيات
التشريع والشريعة احكام الاخلاق والمروءة وقضاء الحاجة والنظافة والنزاهة والبعد عن القاذورات. وهذه الاحكام الكمالية المستحسن على الاداب في الشريعة هي في الدرجة الثالثة ايضا جاءت الشريعة فيها تحقيق لمصالح العباد لكن في رتبة التحسينيات. اذا المصلحة للعبد المصلحة للعبد
ثلاثة مراتب ثلاث مراتب ضروريات وحاجيات وتحسينيات ما علاقتنا بما نحن فيه؟ هذا كله تصور للمسألة كمدخل يساعدك على فهم الاتي. اذا اتفقنا ان الشريعة في احكامها تفاصيلها وجزئياتها وكلياتها جاءت بتحقيق مصالح العباد ودرء المفاسد
تحقيق المصالح درء المفاسد يتكون في مراتب ثلاثة ضروريات وحاجيات وتحسينيات. انتهينا من هذا خلصنا فهمنا من هذا التصور ان صالح التي اعتبرتها الشريعة مصالح شرعية المصالح التي الغتها الشريعة مصالح ملغية مثال. الشريعة قررت مصلحة
حفظ النفس كما قلنا والجهاد لحفظ الدين وحد الردة لحفظ الدين والقصاص لحفظ النفس وتحريم المسكر لحد لحفظ العقل والامر بالعلم لحفظ الدين ولحفظ العقل وهكذا. هذه مصالح شرعية رعتها الشريعة. فلما اتكلم عن نوع من هذه المصالح اسميها مصلحة
شرعية ايا كانت رتبتها لماذا اقول شرعية لان الشرع هو الذي اثبتها هو الذي اقرها هو الذي شرعها. المصالح الملغية لو جاء متوهم فنظر فبنى مسألة بطريق ثقة عقلية ثم حاول ان يثبت منها حكما لكنه يصادم احكام الشريعة. خذ مثالا لو قال انسان الخمر حرام
صناعته وشربه وبيعه والى اخره والخمر يصنع من العنب اذا فزراعة العنب حرام لانه يفضي الى صنع الخمر فيقول من المصلحة ان نصدر قرارا في البلد يمنع زراعة العنب هذي يراها مصلحة وانها تحقق فائدة. هذي المصلحة ملغاة. لانها تصطدم بتقرير شرعي باباحة الفواكه
الطيبات وما احل الله كونه يصنع بها الحرام هذا مسلك اخر يحرم فيغلق بابه. لكن لا نغلق بابا اصله شرعي معتبر. فهمت؟ فاذا المصالح ملغاة ان يتصور متصور بابا يفضي في الى حكم فيبني مسألة ويقول المصلحة تقتضي هذا. المصلحة ان اصطدمت بنص شرعي فهي مصلحة
ملغاة وان اقرها الدليل الشرعي وقررها فهي مصلحة شرعية. القسم الثالث المصلحة المسكوت عنها لا نجد نصا للشريعة يقررها ولا نصا يعارضها. فهي مسكوت عنها فتسمى المرسلة. من الارسال وهو الاطلاق
يعني اطلقت الشريعة الحكم فيه فلم تقره ولم تلغيه هذه تسمى المصلحة المرسلة. كل الكلام الذي سبق وصولا الى هذا المصلحة المرسلة يعني ان ينظر الفقيه في مسألة ما فيرى انها تحقق مصلحة للعباد
فهل له ان يفتي او يقرر حكما بمشروعية امر ما بناء على تحقيقها مصلحة مرسلة. فاذا قيل له ما الدليل؟ قال المصلحة. هذا كلامنا هل يقوى؟ هل يقوى نصب المصلحة المرسلة دليلا؟ ليش نقول مرسلة؟ لانها ان كان دل عليها الشرع فشرعية ولا كلام
وان كانت تصادم الشرع فملغية ولا كلام. كلامنا في المسكوت عنها المرسلة هل هي دليل شرعي؟ هل هو حكم بالهوى؟ هل هو ادخال لحظوظ النفس في الشريعة؟ وما نشتهيه وما نحبه وما نبحث عنه
وما يحقق مصالحنا نتكأ فيه على هذا فنقول هذا شرعي وهذا من الدين. فنفتي بجوازه ونحمل به ونقول هذا يحقق مصلحة هذا الذي وقع فيه الكلام. ستبدأ الان بمقدمة يسوقها الاسطوريون لتصور المسألة. حتى ندخل الى معنى المصلحة المرسلة. اعد الاستصلاح
الرابع الاستصلاح وهو اتباع المصلحة المرسلة والمصلحة جلب نفسه. اذا ما معنى المرسلة المسكوت عنها ليست معتبرة ولا ملغاة اتباعها يعني الاحتجاج بها. ولهذا صارت من الادلة المختلف فيها. هل المصلحة دليل؟ تقول هذا جائز والدليل المصلحة. تقول هذا ممنوع
حرم والدليل المصلحة هل هذا يمكن؟ هل يصح ان تنصب هذا دليلا شرعيا؟ هذا هو الكلام والمصلحة والمصلحة جلب نفع او دفع ضرر ثم ان شهد الشرع باعتبارها كاقتباس الحكم من معقول دليل شرعي فقياس
او ببطلانها. قياس يعني هذا دليل شرعي. مصلحة شرعية ان شهد الشرع باعتبارها. نعم او ببطلانها كتعيين الصوم في كفارة رمضان على الموسر كالملك ونحوه فغو اذ هو تغيير للشرع بالرأي. المثال هذا قد يناقش في
قال ان شهد الشرع ببطلانها واستدلها هنا بمسألة يريدها الاصوليون هي فتوى يحيى بن يحيى الليثي المالكي في فتوى بعض ملوك الاندلس لما جامع امرأته في رمضان عمدا وكان الواجب عليه شرعا ان يعتق رقبة
كما في حديث الاعرابي فان لم يجد صيام شهرين متتابعين فلما استفتي الفقيه رأى ان الملك الموسر لا يعجزه عتق رقبة يملك الرقاب بل يملك البلاد فرأى ان يفتيه بوجوب صوم شهرين. مع ان الكفارة على الترتيب لا على التخيير
فلما سئل افتاه بانه يجب عليه صيام شهرين. فخالفه بعض فقهاء البلاد انذاك. وروا انه تجاوز الحكم الشرعي الللل رحمه الله ان المقصود في الكفارة الزجر ونوع العقاب يقول هذا لا يتحقق بعتق الرقبة بالنسبة للملك الموسر. لكن الاليق به ان يصوم شهرين متتابعين حتى لا يعودها مرة اخرى
فافتاه بذلك فاستنكر بعض الفقهاء هذا الصنيع ورأوا ان استناده في مثل هذه الفتوى مستند الى مصلحة هو يرى ان تحقيق المصلحة في الكفارة يتأتى بهذا. يقول هذه مصلحة ملغاة ليش ملغاة
اه تصطدم بنص النص يقول اعتق رقبة فاذا اصطدمت المصلحة بنص اصبحت ملغية. على كل محل نقاش وللمالكية كلام لطيف في في توجيه فتوى يحيى الليثي رحمه الله ليس في اعتبارها تجاوزا للنص لكن له وجوه اخر. الاقرب ان تأخذ مثالا بعيدا عن التنازع. ضربت لك
مثالا بمن يقول مثلا بتحريم زراعة العنب خشية ان يصنع منها الخمر او تحريم اجارة البيوت يقول لا يسكن في البيت الا مالكه ونقفل باب الاجارة. فاذا قال لم؟ قال لان الاجارة تفضي الى مجموعة مفاسد. فتؤجر للدعارة وتؤجر لصناعة الخمور وتؤجر
صنع الحرام وتؤجر لكثير من الاغراض غير الشرعية فنقفل هذا الباب ونعتبر الاجارة ممنوعة شرعا فنسد بابا شرعيا ودلت الشريعة على جواز الايجارة فان تغلق بابا شرعيا بدعوى المصلحة تكون مصلحة ملغاة. نعم
او لم يشهد لها ببطلان ولا اعتبار معين فهي اما تحسيني كصيانة المرأة عموما. ان لم يشهد لها ببطلان والاعتبار فما هي مرسلا الان سيقسم الطوفي رحمه الله المصلحة الى تحسين وضروري وحاجي. انتبه الصواب ان تقسيم المصلحة ليس خاصا
والسلام المصلحة المصلحة بكل انواعها تنقسم الى ضروري وحاجة وتحسين حتى الشرعية المعتبرة. يعني لا يوهم هذا التقسيم ان الرتب الثلاثة فقط في المصلحة المرسلة لا حتى في الشرع والدليل انه لما جا يضرب امثلة في التحسين والحاجي والضروري اورد امثلة شرعية بل المصالح هنا مرسلة او
شرعية. فاذا تقسيم المصلحة الى رتب هو في المصالح من حيث هي مصلحة. مرسلة كانت او شرعية. ان كانت شرعية فقد دل عليها الدليل. وان كانت ان كانت تحسينية او عفوا كانت مرسلة فهي ما لها دليل عليها. خذ مثالا تفهم به المسألة بعيد عن هذا التنظير الذي قد يكون غامضا
في حياة الناس كثير من النظم انظمة ليست تدل الشريعة على وجوب اعتبارها شرعا. لكنها اصبحت اليوم ضرورة لاقامة الحياة. انظمة الهويات واثبات شخصيات انظمة الجوازات انظمة المطارات انظمة البلديات انظمة وزارات الصحة انظمة التعليم انظمة المرور اصبح التقيد بها لزام
لو قال انسان انا لا التزم بها ولا احد يجبرني عليها ولا يوجب علي احد العمل بها ويعتبر ان هذا من التشريع في الدين ومن الاجابة على شيئا ما اوجبه الله في كتابه ولا في سنة النبي عليه الصلاة والسلام فهذا
يعني تسطيح للمسألة وهذا جهل فاضح. لانك تقول هذه هذه نوع من مصالح المرسلة هذا هو. مصالح تتحقق بها مصالح للعباد قد تكون ضرورية كالتزام انظمة المرور فيما يحافظ على ارواح العباد من القتل والفوات وازهاق الارواح اصبح ظرورة
وعدم الالتزام بها عدم الاكتراث بها عدم الالتفات اليها بدعوى انها نوع من النظم البشرية والتنظيم البشري غير ملزم لاحد هذا جهل لانه تتحقق عليه مصالح صح الشرع ما قال قف عند اشارة اشارة المرور وهي حمراء لكن قال لا تقتل نفسا وقال لا تتهاون او تستخف بارواح العباد
وقال من فعل فانه يلتزم باحكام شرعية واعباء عظيمة. فاذا جاءت النظم التي تساعد على هذا اصبح اعتبارها يستند الى اصل شرعي نسميها مرسلة وهكذا انظمة الحياة في كثير من الانحاء. بعضها قد يمس جوانب شرعية تتعلق مثلا ببناء المساجد
باستخدام اجراءات وتصاريح وبعض الانظمة قد يقول قائل ليش هذا التضييق على بناء بيوت الله وعلى دور العبادة واقامة الصلوات في بلاد الاسلام هذا نفسه. هو ليس الا نوعا من المصالح المرسلة التي جدت. وينبني عليها احيانا امور تتعلق بالعبادات المباشرة
وهكذا قل في امثلة كثيرة جدا في حياة الناس مبناها على المصلحة المرسلة. الصحابة رضي الله عنهم قاموا بمثل هذا الصنيع. يعني تدوين عمر للدواوين لاتخاذه لبيت السجن. هذا ما كان قبل
وانشائه لبعض الانظمة التي جدت في حياته الناس وبدأ ينظم بعض الاشياء. اقدام الصحابة على بعض القضايا ومثلناه هناك في الاجماع السكوتي مثلناه في الاحتجاج بقول الصحابة وسيأتيك الان ها هنا مثالا في المصالح. على اي اساس بنوا جمع المصحف
وعندهم نهي ما كان يكتب كيف جاء السلف فدونوا السنة. وفي نهي صريح لا تكتبوا عني غير القرآن ومن كتب عني شيئا فليمحه فلماذا عدلوا عن ذلك؟ ورأوا انه مصلحة شرعية كبيرة بحجم الامة هي التي نعيش عليها اليوم ونقتات عليها في طلب العلم. دواوين السنن
هذا باب كبير مصالح مرسلة يعني ليس فيها حكم شرعي نص فيها يغلق الباب لكنه يتكئ على اجتهادات. فبقدر تحقق المصلحة فيها ينظر فاذا اقدمت الامة او افتى العالم بجواز الامر او بمنعه يتكئ على مصلحة. فاذا اتكأ على المصلحة هل يصلح ان يكون دليلا؟ هذا الكلام. فانقسام المصالح الى رتب هذا
ام في ما هو شرعي وفيما هو مرسل فقول التقسيم هنا حتى لا يهم احدكم انه خاص بالمرسل فقط بل هو حتى في المصالح الشرعية اما تحسيني اما تحسيني كصيانة المرأة عن مباشرة عقد نكاحها المشعر بما لا يليق بالمروءة بتولي الولي ذلك. يعني لما شرعا
الاسلام ايجاب الولي في النكاح قال صيانة للمرأة الا تتولى مباشرة العقد بنفسها لما يظهر ما لا يليق بها وهو التوقان الى الرجال والاقبال عليهم وما لا يليق بمحاسن المرأة ومكارم اخلاقها. تشريع هذا الحكم تحسيني
وبالتالي فهو في هذه الرتبة يحاول ان يصنف بعض الاحكام الشرعية في تحقيقه المصالح تحقق مصلحة من هذه الرتبة او حاجي او حاجي اي في رتبة الحاجة كتسليط الولي على تزويج الصغيرة لحاجة تقييد الكفء خيفة فواته. رتبة الحاجية
تلها بمصلحة شرعية في رتبة الحاجيات الذي هو جواز اجبار الولي بنته الصغيرة او مولويته الصغيرة على النكاح تجويز اجبار الولي على تزويج الصغيرة على النكاح دون اذنها هو نوع من المصلحة في رتبة الحاجيات. هي اعلى درجة من التحسينيات. فعلل وقال لحاجة
لتقييد الكفء خيفة فواته يعني هو المفترض ان يكون النكاح بكفئ والصغيرة لا تقوى على اختيار الكفء وبالتالي لا عبرة باذنها فيقوم الولي مقامها فيعطى جواز انكاحها بلا اذن منها وهو المقصود بتسليطه على تزويجها
ولا يصح التمسك بمجرد هذين من غير اصل. ضرب لك مثالا في المصلحة الشرعية في رتبة التحسينيات فظرب لك مثالا في المصلحة الشرعية في رتبة الحاجيات ويريد ان يتكلم معك الان في المصلحة المرسلة التي لا دليل فيها
يقول انت ماذا تريد؟ نظام صحة يجبر على التطعيم نظام مرور يجبر على اجراء معين. نظام جوازات يجبر على كذا. نظام تعليم يجبر الناس على كذا. ويلزم بكذا ايا كان. هل هو في رتبة الحاجيات او في
تحسينيات اعطاك المثال حتى يساعدك في تقدير المصلحة المترتبة على ما نريد الحكم عليه. هل هي في حاجيات ام في التحسينيات؟ يقول ان كنت تتكلم عن مصلحة مرسلة في هاتين الرتبتين حاجيات وتحسينيات يقول لا يصح التمسك بمجرد هذين من غير اصل
يريد ان يقول المصلحة المرسلة التي نعتبرها دليلا ينبغي ان تتجاوز هاتين المرتبتين اذا في التحسينيات لا تشرع حكما بمصلحة مرسلة في درجة التحسينيات لا تصلي لا تشرعي حكما يلزم الناس ويجبرهم على شيء في رتبة الحاجيات او في التحسينيات طالما كانت مرسلة لان
هو حقيقة سيكون اقرب الى الى الى التشريع في الدين شيئا ليس من الشريعة. نعم ولا يصح التمسك بمجرد هذين من غير اصل والا لكان وضعا للشرع بالرأي. ولاستوى العالم والعامي لمعرفة كل
مصلحته طيب ماذا بقي اذا استبعدنا الحاجيات والتحسينيات اذا كلامنا الان على المصلحة المرسلة التي تكون في رتبة الضروري. ولما اقول ضروريات ايش يعني؟ يعني دين وعقل ونفس ومال وعرض
فاذا افترظنا ان شيئا جديدا في حياة الناس من شأنه ان يحقق الحفاظ على واحد من هذه الخمسة. وما عندنا دليل شرعي لا كتاب ولا سنة ولا اجماع اعلى قياس هل يصح مجرد كونه مصلحة يحفظ الدين او العقل او المال او العرض او النفس ان نشرعه ونلزم الناس
ونتقرب الى الله تعالى به؟ الجواب هو هذا محل الخلاف من قال نعم المصلحة المرسلة دليل؟ قال نعم ونتقرب الى الله ونقول يا رب قررنا ذلك لعلمنا انك امرتنا بالحفاظ على الانفس
الله ما امرنا بهذا الصنيع على وجه الخصوص. لكن عهدنا من الشارع حفاظه على الانفس والاموال والاعراض. فلما وجدنا ذلك متقررا في شريعة جئنا فقررنا مصالح مرسلة في هذه المرتبة. نعم
او ضروري وهو ما عرف التفات الشرع اليه كحفظ الدين بقتل المرتد والداعية والداعية الى الردة يعني والعقل بحد المسكر يعني حفظ العقل بحد السكري نعم. والنفس بالقصاص يعني حفظ النفس بتشريع القصاص. والنسب والعرض بحد الزنا والقذف
حفظ النسب وحفظ العرض بتشريع حد الزنا وحد القذف والمال بقطع السارق هذه امثلة ضربها لك في حفظ الدين النفس العقل النسب العرض قال فاذا هاي المصالح الخمسة هي رتبة الضروريات يقول هذا متفق عليه. فماذا لو كانت مصلحة مرسلة في هذه المرتبة؟ هل يصح ان نستند
اليها دليلا في تشريع الاحكام قال مالك؟ فقال مالك وبعض الشافعية هي حجة لعلمنا انها من مقاصد الشرع بادلة كثيرة وسموها مصلحة مرسلة لا قياسا لرجوع القياس الى اصل معين دونها. لان القياس يرجع الى اصل معين دون المصلحة فان المصلحة لا ترجع
والى اصل ترجع الى ماذا الى مصلحة يعني يعني ما عهدنا من الشارع من خلال الاحكام الكثيرة ومقاصد الشريعة والاحكام المتناثرة حفاظه على مثل هذا فجرينا مجرى الشريعة فليس قياسا يستند الى مسألة معينة تقيسها عليها
وقال بعض اصحابنا وقال بعض اصحابنا ليست حجة ما هي المصلحة المرسلة في مرتبة الضروريات نعم وقال بعض اصحابنا ليست حجة اذ لم تعلم محافظة الشرع عليها ولذلك لم يشرع في في زواجرها ابلغ مما شرع كالقتل في السرقة فاثباتها حجة
فاثباتها حجة وضع للشرع بالرأي كقول مالك. يجوز قتل ثلث الخلق لاستصلاح الثلثين. ومحافظة الشرع على مصلحتهم في هذا الطريق غير معلوم اصحابنا ليست حجة المصلحة المرسلة في مرتبة الضروريات اذ لم تعلم محافظة الشرع
عليها يعني لكونها مرسلة فاذا ما وجدنا الشرع قررها ولا حافظ عليها. ولذلك لم يشرع في زواجرها ابلغ مما شرع. لاحظ في السرقة الشرع وما حدد القتل حدد القطع بمعنى انك لو جئت في مصلحة مرسلة فحاولت ان تجتهد قد تصيبه او قد تقرر حكما ليس هو مقصودا للشارع
نعم الشارع قرر حفظ العقل قرر حفظ النفس لكنه ما قرر قتل مهرب المخدرات وانت قضيت به فهل هذا فعلا يوافق مقصود الشريعة؟ نعم الشريعة تريد حفظ العقول وتريدي حفظ النفوس
لكن هل يقوى النظر الفقهي في المقاصد والادلة والاحكام ان يقرر قتل مهرب المخدرات حفاظا على العقول والانفس هذا هو الذي يقول. يقول الشرع حدد زواج كان يمكن ان تكون اقوى. لكنه حددها فلم يشرع القتل في السرقة. فاثبات
وها يعني اثبات الاحكام بالمصالح المرسلة اثباتها حجة هو وضع للشرع بالرأي اذن هو اقحام للرأي واثبات الشريعة به كقول مالك هذه المقولة تنسب الى مالك وليست تثبت عنه فشنع فيها بعض الاصوليين
القول على مالك لانهم يرونها مبالغة وايغالا في الاحتجاج بالمصلحة المرسلة. العبارة ما هي؟ يقول يجوز قتل ثلث الخلق لاستصلاح الثلثين لانه جئنا الى مرحلة او زمن وكان الحكم هو ان نقتل ثلث الخليقة. من اجل ان يصلح الثلثان
فبالمصلحة المرسلة يجوز من غير دليل اخر فقالوا هذا من المبالغة واعتبروا هذا فعلا نوع من التقرير في الشريعة بما لم يقم به الدليل الشرعي على اثباته. قال ومحافظة الشرع على مصلحته
بهذا الطريق غير معلوم. العبارة لا تصح عن مالك رحمه الله ولو صحت لامكن تأويلها بوجه ما معتبر شرعا. نختم المسألة بتحرير الخلاف. نسب الان الى ما لك وبعض الشافعية القول بالاحتجاج بالمصلحة المرسلة. ونسب الى بعض اصحابنا وباقي الشافعية
والحنفية عدم الاحتجاج بالمصلحة المرسلة. وهكذا هو المقرر في عامة كتب الاصول. انفراد المالكية بالاحتجاج بالمصالح المرسلة ومخالفة الجمهور لهم. لكن الصواب ان المصلحة المرسلة بهذا التقرير النظري تأخذ شقا لكن في التطبيق العملي الذي
قررت فيه المذاهب الاربعة تكاد ان تؤول الى وفاق تام يذوب معه الخلاف المقرر ها هنا نظريا. لكنهم يتفاوتون قلة وكثرة في تطبيق الاحتجاج بالمصلحة المرسلة داخل المذاهب. فاوسع المذاهب الاربعة استشهادا بالمصالح المرسلة واحتجاجا بها مذهب مالك
وباقي المذاهب اقل منه. فمن هنا انفرد النسبة الى مذهب ما لك رحمه الله في الاحتجاج بالمصلحة المرسلة. وجاء بعض الفقهاء والاصولين من مختلف المذاهب فقرروا توافق المذاهب الاربعة على تطبيق المصالح المرسلة. نبه على ذلك القرار في المالكي
كن دقيقة العيد المالكي ونبه عليه الطوفي وهو حنبلي وعدد من الفقهاء والاصوليين على ان هذا لا ينفرد به مذهب مالك رحمة الله على يقول القرافي ينقل عن مذهبنا ان من خواصه اعتبار العوائد والمصلحة المرسلة وسد الذرائع وليس كذلك. ثم
قال رحمه الله مقررا ان هذا منطبق قال المصلحة المرسلة عند التحقيق في جميع المذاهب. لانهم يقيسون ويفرقون ولا يطلبون شاهدا بالاعتبار ولا يعني بالمصلحة المرسلة عند التحقيق في جميع المذاهب الا ذلك. قال ومما يؤكد
العمل بالمصالح المرسلة ان الصحابة رضي الله عنهم عملوا امورا لمطلق المصلحة. لا لتقدم شاهد بالاعتبار نحو كتابة المصحف ولم يتقدم فيها امر ولا نظير. وولاية العهد من ابي بكر لعمر
يعني ابو بكر كانوا قد تشاوروا فاجمعوا على استخلافه. لكن عمر عهد اليه ابو بكر رضي الله عنهما بالخلافة. قال وولاية العهد ابن ابي بكر عمر رضي الله عنهما ولم يتقدم فيها امر ولا نظير. على ماذا استند الصحابة
على ان هذا هو الصالح للامة في ذلك الوقت وصنعوا صنيعا ليس لهم فيه دليل من كتاب ولا سنة اجتهدوا. فما الذي اتكؤوا عليه في الدليل؟ هو تحقيق مصلحة في رتبة الضروريات خليفة
يقوم بامور الامة هذا ظرورة ملحة جدا. جمع مصحف هذا دين كتاب الله كلامه وحفظه. فاقدموا على خطوات واتخذوا ابحث فيها عن دليل ما فيها اقصد دليل نص فاجتهدوا واتكئوا على تحقيق مصالح كانت مرسلة لم يتقدم فيها. قال وكذلك ترك الخلافة شورى. تدوين الدواوين عمل
للمسلمين واتخاذ السجن فعل ذلك كله عمر رضي الله عنه وهدم الاوقاف التي بازاء مسجد رسول الله صلى الله عليه وسلم السعة فيه عند ضيقه وتجديد الاذان الاول في الجمعة فعلى ذلك عثمان رضي الله عنه كل ذلك لمطلق المصلحة
واستطرد رحمة الله عليه في بيان ان هذا مقرر وفعله الصحابة والائمة من بعدهم وهو سال في جميع المذاهب الفرق هو قلة وكثرته. يقول الطوفي رحمه الله اعلم ان هؤلاء الذين قسموا المصلحة الى معتبرة وملغاة ومرسلة ضرورية وغير ظرورية تعسفوا وتكلفوا
يقول الطوفي والطريق الى معرفة حكم المصالح اعم من هذا واقرب. كيف؟ قال ذلك بان نقول قد ثبت مراعاة الشرع والمفسدة بالجملة اجماعا اليس كذلك؟ طيب وحين اذ نقول الفعل ان تضمن مصلحة مجردة
وان تضمن مفسدة مجردة نفيناها وان تضمن مصلحة من وجه ومفسدة من وجه فما العمل نعم يرجح فان استوى في نظرنا تحصيل المصلحة ودفع المفسدة توقفنا على المرجح او خيرنا بينهما. كما قيل في
في من لم يجد من السترة الا ما يكفي احد فرجيه فقط. هل يستر الدبر؟ لانه مكشوفا افحش او القبل لاستقباله به القبلة او يتخير لتعارض المصلحتين والمفسدتين. وان لم يستوي ذلك بل ترجح احد الامرين تحصيل المصلحة او دفع المفسدة فعلناها
لان العمل بالراجح متعين شرعا قال وعلى هذه القاعدة يتخرج كل ما ذكروه في تفصيلهم للمصلحة فعلى كل نحن نتكلم عن ماذا؟ نتكلم عن مصالح مرسلة ليس فيها دليل معتبر
شرعا يحكم نص المسألة. ستقيس على هذا وفقك الله بعض الاجراءات التي جدت. اضرب لك مثالا كثر فيه خوض طلبة العلم تحديد تكرار الحج بمرة كل خمس سنوات وبناء عليه استخراج تصاريح
وبعض طلبة العلم بنظر يعني سطحي للمسألة اعتبر هذا نوع من تضييق حكم شرعي قررته الشريعة بل وحكم جاء الحث على التكرار وانزال اقفال هذا الباب على الناس من اجل اجراءات معينة هو بالنظر الى تفاصيله وقد صدرت فيه فتوى
هيئة كبار العلماء الحقيقة هو مراعاة لهذا الاصل المصلحة المرسلة. نظروا الى ان الموسم لا يستوعب لكل قادم. وبالتالي لابد من تقييد. هذا التقييد سيستند الى جملة معايير. المعايير هذه ستحتاج الى فرز حتى يكون العدد المستوعب الذي يكفي استقبال الناس فيه موسم الحج. يشمل اكبر
عدد ممكن مع التحديد. التحديد سيخرج اناسا ولابد. وعندئذ فمن قد حج حجة الفريضة واراد ان يحج مرة اخرى الى هذا عليه ان يفسح لغيره ممن لم يحج. فتقييده بذلك الالتفات الى هذا المعنى. ما هو؟ هو تحقيق مصلحة. ستقول ان حقق مصلحة
وهو توالي الفرص ومنح الاخرين فرصة للحج ففيه مفسدة. انك منعته من الحج وهو يريد المتابعة بين الحج والعمرة ومنعه مفسدة. ممتاز. فتعارضت مصلحة مع مفسدة سينظر فيها او تقول هو لما يريد ان يحج هذا الممنوع فاتت عليه مصلحة حجه مصلحة له
ومنعه مصلحة لغيره تعارضت مصلحتان او تقول ان اذنت له هو وغيره فحج ترتبت عليه مفسدة وان منعته ترتبت عليه مفسدة لكن هذه مفسدة خاصة وتلك عامة. فالنظر العلمي الشرعي يقتضي امعان التأمل
في هذه الحالات فلما اقول مصلحة المسلمين القادمين للحج او الامة جمعاء اعم هذا مرجح والمصلحة الخاصة به اقل. كذلك المفسدة التي تترتب على الاذن والسماح بالتكرار من غير ضبط ستكون مفسدة على الجميع. بالكثرة
والزحام وعدم استيعاب لا الخدمات ولا المواقع ولا ولا فسيكون فيه مفسدة ومنعه مفسدة ثم في النهاية المفسدة التي تناله هي في رتبة السنن والمستحبات لانه سيكرر الحج وقد حج فريضته. فهذا يحتمل لانك تمنعه من مندوب لا من واجب بخلاف
في ذلك الذي ستفسح له ليقدم في حج الفريضة ويؤدي ركنه في الاسلام فمصلحة اكبر. من هنا تأملوا فنظروا الى ان الترتيب يقتضي. لاحظ هذا ليس فيه نص وليس فيه شيء يقرر منع الناس. فلما تصدر فيه فتوى بناء على هذا التقرير الفقهي فهو استناد الى مصالح مرسلة. قد تتغير الظروف يتغير
الزمان تختلف الاحكام فيصبح هذا لا داعي له. فنعم ولان مصلحة مرسلة قد تختلف فيختلف حكمها. فالنظر يقتضي مراعاة التي قد تقنن او ترتب او تنظم بعض اجراءات الناس في حياتهم. احيانا كما قلت لك بما يتعلق بطرف من امور العبادات كما في
صلاة وجمع المصحف في القرآن الحج وبعض المسائل في الشريعة تمس العبادات لا لا بما يغير جوهر العبادة بل بما نظموا ادائها وتوزيعها بين العباد المكلفين او تحديد مكانها او تحديد ظروفها المساعدة على ادائها
النظر فيه الى هذا الاصل عند الفقهاء وهو المصالح المرسلة. فالصواب والراجح ان شاء الله ان العمل بالمصالح المرسلة بضوابطها حتى يكون ادق واقرب الى الصواب ومن ضوابطها انه يعمل بها في العادات لا في العبادات ان تكون في روضة الضروريات كما سمعت لا في الحاجيات ولا
تحسينيات الا تعارض اجماعا ولا نصا حتى لا تكون ملغاة ان تكون ملائمة لمقاصد الشريعة فيما عهد عنه تقريره واثباته الا تعارض مصلحة ارجح والا كانت ايضا ملغية ان تكون متيقنة او يغلب على الظن حصولها فتلك جملة ضوابط يقررها
اصوليون الفقهاء في العمل بالمصالح المرسلة. فاذا كنا بصدد النظر في مسألة دليلها المصلحة المرسلة وانطبقت عليها الضوابط فالصواب ان الاحتجاج بها ليس مقصورا على مذهب مالك بل هو متبع في جميع المذاهب انما الخلاف في القلة والكثرة في استعمال هذا الدليل وبناء الاحكام
عليه والله اعلم هذا ما تم المقصود في عرضه في مسألة الاحتجاج بالمصلحة المرسلة وهي خاتمة الادلة المختلف فيها وبالتالي نكون قد اتممنا بعون الله تعالى وتوفيقه الحديث عن الادلة والدلالات. بقي لنا القياس ثم باب اخير في
كتاب يتعلق بالتعارض والترجيح والاجتهاد