بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل المرسلين خاتم النبيين وعلى اله واصحابه اجمعين. ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين نبدأ بعون الله تعالى وتوفيقه الدرس التاسع عشر
من التعليق على كتاب مراقي الصعود بسم الله بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد قال الناظم رحمه الله
تعالى بحيث ما اصل المجاز قد غلت تعيين ومذهب النعمان على السما مضى وقوله اجمالي فيه المرتضى. نعم. قال وحيثما قصد المجازر قد غلبت عينه لدرقرة في منتخب النعماني عكس ما مضى يعني اذا دار اللفظ بين المجازي الراجحي من حيث كثرة الاستعمال المجاز
الذي غلب استعماله وبين الحقيقة التي هي راجعة بحسب اصالتها فان العلماء يختلفون هل تقدم الحقيقة لاصالتها؟ او يقدم المجاز هنا لغالبة الاستعمال اختلفوا في هذا ذهب القرافي الى ترجيح تقديم
المجازي الغالب على الحقيقة ومذهب النعماني وهو الامام ابو حنيفة النعمان ابن ثابت رحمه الله تعالى مذهبه على عكس ذلك ان يقدموا الحقيقة على المجاز الغالب في الاستعمال خلافا لتلميذه ابي يوسف. والمسألة في العصر في الحقيقة حنفية
اه هنا المقابلة بين القرافي وبين ابي حنيفة مقابلة طبعا فيها فارق ثمني زمني كبير هي في الاصل خلاف بين اه ابي حنيفة وبين تلميذه آآ ابي يوسف اه ابو حنيفة يرى ان الحقيقة مقدمة على المجاز المجازي اه الغالب في الاستعمال. وعكسه تلميذه ابو يوسف
مثال ذلك من حلف اه ان يشرب من هذا النهر مثلا اخذ اناء فغرف به فشرب هل يبر يمينه او لا يبر اذا قلنا ان المجاز الغالبة في الاستعمال مقدم على الحقيقة
نقول نعم ابر لان الشربة من النهر في غالب الاستعمال يقصد به ان الانسان اشربوا منه سواء كان مباشرة او بواسطة واذا قلنا ان الحقيقة مقدمة على المجاز الغالب في الاستعمال
فانه لا يبر الا بالكرع الكرع هو ان يشرب الانسان فيه مباشرة من غير استعمال اناء ومن غير استعمال يد ونحوها فاذا فيه فيه فانه يقال انه شرب من النهر حقيقة. اما اذا شرب من الاناء فهذا شرط من الاناء وليس من آآ النهر
اذا هذا مختلف فيه فمذهب ابي يوسف تقديم المجاز الغالب على الحقيقة ورجحه القرافي كما قال تعيينه لدى القرافي منتخب اي مختاره ومذهب النعمان عكس ما مضى وذكر قول الثالثة
بل رجحه قال والقول بالاجمال فيه وارتضى وهذا القول هو للامام الرازي واختاره السبكي قال هو مجمل. لانه دار بين امرين لكل واحد منهما مرجح فالحقيقة ترجح بالاصالة لان الحقيقة اصل والمجاز خلاف الاصل
والمجاز هنا يرجح بكثرة الاستعمال لكونه هو الغالب في الاستعمال نعم اجمعهم حقيقة تمات على التقدم له الاثبات. نعم. يعني انهم اختلفوا ان الذي الذي ذكرنا من اختلافهم في اه ترجيح المجاز على الغالب في الاستعمال على
حقيقة او العكس هو محله ما لم تهجر الحقيقة فان هجرت الحقيقة بالكلية فانه يقدم المجاز حينئذ وذلك كمن حلف مثلا لا يأكلن من حلف لا يأكل من هذه الشجرة. حلف الا يأكل من هذه الشجرة
فانه يحنث بثمرها دون خشبها. اذا اكل خشبها فانه لا يحنث. لان الحقيقة هنا مهجورة. اطلاق الحقيقة في هذا المقام على الخشب هذه حقيقة مهجورة لان المتعارف عليه الذي يعرف الناس ان من ان من حلف ان يكون من شجرتنا وان لا يأكل فالذي
هو الثمر والثمر الشجرة ليست حقيقة في الثمر. الشجرة حقيقة في الخشب والاغصان والورق ولكنه لا يحنث باكل الخشب لان هذه حقيقة مهجورة. اجمعين حقيقة تمات. اذا اميتت الحقيقة اي هجر
فانه يقدم عليها المجاز حينئذ نعم وهو حقيقة او او المجاز وباعتبارين يجي الجواز. يعني ان اللفظ المستعمل في المعنى مطلقا تارة يكون حقيقة وتارة يكون مجازا ولا يمكن ان يكون حقيقة مجازا من جهة واحدة وباعتبار واحد
لكن يمكن ان يكون اللفظ حقيقة باعتبار مجازا باعتبار اخر فمثلا اذا اطلق الشارع لفو الصلاة على العبادة المخصوصة ذات الركوع والسجود فهذا استعمال الشارع للصلاة في هذه العبادة حقيقة
واستعماله للصلاة في الدعاء مجاز ولكن هذا باعتبارين وليس باعتبار واحد فهي مجاز باعتبار وحقيقة باعتبار اخر ولكن لا يمكن ان يكون اللفظ مجازا حقيقة من جهة واحدة وباعتبار واحد لا يمكن
لا واللفظ محاول على الشرعي ان لم يكن فمطلق العرفي فاللغوي على الجلي ولم يجب. واللفظ محمول على الشرعية يعني ان اللفظ في اصطلاح الشارع محمول على الشرعيين. على الشرعية
نعم آآ في كلام الشارع له محمول على الشرعية. اذا تكلم الشارع فانه تقدم الحقيقة الشرعية في كلام الشارع على الحقيقة العرفية وعلى الحقيقة اللغوية مثلا حين يقول النبي صلى الله عليه وسلم لا يقبل الله صلاة احدكم اذا احدث حتى يتوضأ
هل المقصود بالصلاة هنا؟ الصلاة الشرعية او الدعاء المتكلم هنا هو الشارع هو النبي صلى الله عليه وسلم. ففي كلام الشارع تقدم الحقائق الشرعية على الحقائق اللغوية. فهذا الحديث ليس فيه دليل على ان الدعاء تشترط له الطهارة
لان الشارع هو المتكلم فيحمل كلامه على المعنى الشرعي لا على المعنى اه اللغوي اذا اللفظ محمود على الشرعية اذا كان المتكلم به شارعا لان اللفظ يحمل على عرف المتكلم به. لفظ يحمل على عرف المتكلم. والشارع عرفه هو الالفاظ الشرعية
فيحمل لفظه على الالفاظ الشرعية ان لم يكن لهذا اللفظ حقيقة شرعية او كان وصرف عنها صارفه فانه يحمل حينئذ على الحقيقة العرفية فهي مقدمة على الحقيقة اه لغوي مثلا من حلف الا يركب دابته. مثلا
على العرف لا يحنث بركوب الانسان. لان الانسان في العرف ليس دابة. وان كان في اللغة دابة. لكن الحقائق والعرفية مقدمة على الحقائق اه الشرعية. والانسان في عرف الناس لا يسمى دابة
ان ما يحدث بما يسمى دابة في عرف الناس وهذا يختلف من بلد الى بلد من من يطلقه على ذوات الاربع ومنهم من يطلق الدابة على الحمار فقط العرف مما يختلف من بلد الى بلد ليس منضبطا ويحمل على عرفي المتكلم
المتكلم نفسه يحمل الكلام على عرفه. فالحقائق العرفية مقدمة على الحقائق الشرعية. سواء كان العرف قوليا كما رأينا او فعليا ومثال العرف الفعلي مثلا كما اذا كان اهل بلد يصنعون آآ يخبزون الخبز من القمح فقط
فحلف احدهم الا يأكل خبزا. فهل يحنث بخبز الشعر؟ هم عرفهم ان العرف الفعلي هذا ليس عرفا نطقيا هذا عرف فعلي. عرفهم انهم لا يصنعون الخبز الا من القمح اذا حلف الا يكون خبزا هل يحلف
بخبز الشعر او لا يحنث بناء على ان العرف الفعلي جاري بان الخبز لا يقال الا الشاعر لان هذا هو المتعارف عندهم اه هذي مسألة مختلف فيها ولكن الراجح ان العرف الفعلي مثل العرف القولي ايضا كذلك وانه لا يحنث باكله لخبز الشعير لجريانه
العرفي الفعلي بخلاف فاللغوي اي بعد ذلك يحمل اللفظ على المعنى اللغوي. هذا هو الترتيب واذا وجد دليل يقدم بعض هذه الرتب على بعض فان ذلك الدليل يمكن ان تقدم به الحقيقة العرفية على الشرعية او اللغوية على العرفية. لكن الاصل ان ترتيب هذا هو فيقدم في كلام الشارع
اللفظ الشرعي ثم يقدم بعد ذلك العرف على اللغوي ثم اللغوي على الجريء على الصحيح. شعر بذلك الى بعض الخلافات الواردة في هذه المسألة. منها تقديم الحقيقة اللغوية جعل العرفية كما تقدم لابي حنيفة انه يقدم الحقيقة
آآ على على المجاز الغالب في الاستعمال. المجاز الغالي في الاستعمال هو نفسه الحقيقة العرفية هو نفسه في الحقيقة العرفية وآآ منها ايضا ان بعض المالكية خالفوا في المجاز الفعلي آآ في اقصد في في
الفعلي العرف الفعلي. اما العرف القولي فهو واضح لا اشكال فيه. ثم قال ولم يجب بحث عن المجاز في الذين انتخب. يعني انه آآ يعمل بالحقيقة. ولا يحتاج الى البحث عن هذا اللفظ هل له
مجاز املأ هل هو مجاز ام للاصل؟ حمل اللفظ على حقيقته قبل البحث عن المجاز عن هل هو مجاز امري؟ نعم. كذاك ما قابل الاعتلال من التأصل والاستقلال. كذلك ما
اعتلالي من التعصب والاستقلالي. هذا شروع منه في ذكر محتملات الراجح. هناك محتملات تقابلها الضادها وجوه راجحة وتقابلها مرجوحات فيجب حمل اللفظ على الاحتمال الراجح ما هي هذه المحتملات؟ اولها
الاصالة وتقابلها الزيادة اذا دار اللفظ بين كونه اصلا يعني كونه كونه مثلا معنى مقصودا بالاصل وليس زائدا وبين كونه زائدا فالاصل حمله على الاصالة لا على الزيادة يمثلون ذلك بقول الله تعالى
لا اقسم بهذا البلد مثلا فلا هذه هل هي للنفي هذه نفي كلام مقدر اي هي نفي بما كان المشركون يقولونه وشرع في القسم بعد ذلك بقوله اقسم بهذا البلد او اقسم بيوم القيامة
او هي زائدة والمعنى اقسم. الاصل انه اذا دار اللفظ بين حمله على الاصالة وبين حمله على الزيادة ان يحمل على الاصالة لا على الزيادة هكذا قرر الوصوليون ونحات يذكرون في مباحثهم
ان لا كثيرا ما تزيد قبل القسم. ويمثلون لها بهذا المثال فهي من من المسائل التي يختلف بها المحاة الاصول قال كذا كما قبل ائتلال من التعصب والاستقلال. الامر الثاني هو الاستقلال
الاستقلال يقابله الاضمار اي التقدير والحذف. اذا دار الكلام بين الاستقلال وبين الاظمار فالاصل عدم الاضرار الاصل ان يكون الكلام على وجهه وليس فيه تقدير. مثال ذلك قول الله تعالى
انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصببوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض هذه الاية اختلف فيها المالكية والشافعية
فقال المالكية الامام مخير في المحاربين بين القتل وبين آآ القطع ان يقطع ايديهم وارجلهم ارجلهم من خلاف وبين الصلب فهذه الخيارات كلها ثابتة للامام وهو يختار ما يراه مناسبا وهذا هو ظاهر الاية
ولا يحتاج الى تقدير ولا اضمار وقال الشافعية انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا ان قتلوا او يصلب مثلا او بالقراءة الاخرى يصلب تفخيم وعدمه
اه ان مثلا اه عاثوا في الارض فسادا ويقطع تقطع ايديهم ارجلهم من خلاف اذا سرقوا مثلا فقدروا لكل واحدة من هذه المعاني وجها يناسبها. الاصل ان الكلام اذا دار بين الاستقلال
وبين الاضمار ان يحمل على الاستقلال لا على الاضمار. يحمل على الاستقلال لا على الاضمار. نعم ومن تأسس ومن تأسسه التأسيس يقابله التأكيد التأسيس هو كون الكلام مفيدا لمعنى جديد والتأكيد هو كون كلام مؤكدا لما قبل اذا دار الكلام بين كونه مؤسسا
معنا الجديد وبكونه مؤكدا لمعنى المتقرر فالاصل الحمل على التأسيس لا على التأكيد. يمثلون لذلك بقول الله تعالى فباي الاء ربكما تكذبان؟ يقولون انها وقعت احدى وثلاثين مرة في سورة الرحمن
فيمكن حملها على التوكيد لان تكون جاءت لمعنى ثم تكررت للتأكيد بعد ذلك. ويمكن ان يكون ان تكون مؤسسة اي كل واحدة منها ذكرت معها نعم وهي فبأي الة يربطها هذه النعم التي ذكرت وان لم تذكر معها نعم
وذكرت معها نقم فان ايضا بيانها للناس لكي يحذروا منها هو من نعمة الله سبحانه وتعالى. فكل واحدة منها يمكن ان تحمل على معنى يناسبها مما هو في سياقها. واذا
تدار الكلام بين ان يحمل على التأسيس وبين ان يحمل على التأكيد فالاصل حمل الكلام على التأسيس لا على التوكيد عمومي كذلك من المحتملات العموم والتخصيص اه يعني ان العموم اصل
ومحل كونه العمومي اصلا يقدم على التخصيص اذا كان آآ تخصيص محتملا وليس مقطوعا به. لذلك استشكل صاحب نذر الورود ذكر العموم والاطلاق هنا قال لان العامة قبل وجود التخصيص لا تعارض اصلا فيه
فاذا وجد المخصص فالمقرر انه يعمل بالخاص لان العمل بالخاص فيه جمع بين الجواب ان يقال ان لنا ثلاث سور. سورة الولاء هي وجود العامي دون تخصيص وهذه لا اشكال فيها
يعمل بالعام لانه لا وجود للتعارض اصلا. حرمت عليكم امهاتكم. هذا عام لا تخصيص فيه. لا توجد ام حلال مطلق الصورة الثانية ان يوجد عام ويوجد مخصص ويكون هذا المخصص راجح
فيعمل حينئذ بالمخصص حرمت عليكم الميت هذا عام ولكنه مخصص مثلا بميتة البحر وقد وجد المخصص وعلم انه راجح فيعمل به لكن اذا وجد ما هو محتمل للتخصيص ولسه نصا فيه
هل العصر التمسك بالعام او التخصيص التمسك بالعام حتى يثبت التخصيص. هذا هو المقصود هنا ومثل له بعضهم بآية وان تجمعوا بين الاختين واية آآ وما ملكة آآ ايمانهم ولكن في هذا المثال ايضا النظر لان الايتان كل واحدة منهما عامة
من وجه وان تجمع بين الاختين هذا عام في كل اختين سواء كانتا مملوكتين باليمين او آآ غير غير مملوكتين باليمين وايضا والذين هم لفروجهم حافظون الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم
ما ملكت ايمانهم ايضا عام في الاختين وغير الاختين والاصل انه اذا تعارض الدديدان بحيث كان كل واحد منهما عاما من وجه خاص من وجه فانه لابد من مرجح مرجح خارجيا لابد ان يصارع الى مرجح آآ خارجي
نعم. اه البقاء من المحتملات الراجحة ايضا البقاء البقاء يقابله النسخ اذا دار اللفظ بين البقاء وبين النسخ فالاصل الحمل على البقاء لا على النسخ ما السر له المالكية بقول الله تعالى قل لا اجد فيما اوحي الي محرما على طاعم يطعمه
الا ان يكون ميتتنا او دما مسفوحا او لحم خنزير فانه رجس او فسقا اهل لغير الله به قالوا اه هذه الاية ظاهرها حصر اه المنهية عن اكله من جنس السباع ونحوها في اه من هي عن اكله في
الاربعة المذكورة هنا وقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم انه نهى عن اكل كل ذي ناب من السباب هذا الحديث يحتمل ان يكون ناسخا للحصر في هذه الاية. يكون تكون المنهيات غير محصورة
في الاية لانه ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم النهي عن اكل كل ناب من السبع. ويحتمل ان لا تكون هذه هذا ان لا يكون هذا الحديث زائدا على ما في الاية. وجه ذلك ان يقال نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن اكل كل ذي ناب معناه عن مأكول
كل ذي ناب اي ما اكلته السباع. وهو من الميتة فهو داخل في الاية المعنى على هذا الوجه وهذا هو مذهب المالكية ولذلك آآ اكل السباعي عندهم ليس حراما وانما هي مكروهة فقط الحديث
معنى الحديث عندهم صلى الله عليه وسلم نهى عن اكل كل ذي ناب اكل معناه مأكول. ما اكله السبو اكله معناها طعامه ما اكله السبو مفهوم؟ فهذا موافق للاية الاخرى وما اكل السوأ. فالمقصود هنا هو اه مأكول السبع ومأكول السبوع هو من قبيل الميتة
والميتة داخلة في الاية والاصل انه اذا دار الكلام بين حمله على النسخ وحمله على البقاء فحمله على البقاء او لا من حمل على النسخ لفرات كذلك ايضا من المحتملات الراجحة الافراد ويقابله الاشتراك
اذا دار اللفظ بين الافراد وبين الاشتراك بين الانفراد والاشتراك فالاصل حمله على الانفراد لا على الاشتراك اه مثاله مثلا اه فتيمموا صعيدا طيبا مثلا قال بعض اهل العلم الصعيد التراب وهذا يؤدي الى الاشتراك يؤدي الى ان ان الصعيد يطلق على
الارض من حيث هو ويطلق ايضا آآ على التراب. وآآ قال بعضهم لا الصعيد هو وجه الارض فقط. ومن امثلته ايضا آآ نكاح هل يحمل في الخطاب الشرعي على الوطي فقط
سيكون من باب الانفراد او يحمل على الاشتراك بين الوطء والعقد الاصل انه اذا دار الكلام بين حمله على الانفراد وبين حمله على الاشتراك فحمده على الانفراد اولى من حمله على الاشتراك
كذلك ايضا من هذه المحتملات الراجحة الاطلاق الاطلاق اصل حتى يثبت التقييد. حتى يثبت التقييد. آآ ذلك قول الله تعالى لئن اشركت ليحبطن عملك هذا فيه ترتيب هبوط العمل على مجرد الاشراك
بدون قيد الموت على الكفر وفي الاية الاخرى من يرتجل منكم عن دينه فيمت وهو كافر. فاولئك حبطت اعمالهم. اولئك حبطت اعمالهم في الدنيا والاخرة واولئك اصحاب النار هم فيها خالدون. هنا هل يحمل المطلق على المقيد هذا
ليس التقييد هنا ليس اه راجحا لماذا؟ لانه يوجد احتمال والاصل مع وجود الاحتمال في التخصيص ومع وجود الاحتمال في التقييد الاصل التمسك بالعموم حتى آآ يتأكد من التخصيص والتمسك
بالاطلاق حتى يثبت التقييد اه بالنسبة للمالكية يرون ان الردة محبطة للعمل مطلقا ولو لم يمت صاحبها على الكفر ولذلك يعدون الردة من نواقض الوضوء مثلا من ارتد قال كلمة الكفر في مجلس ثم تاب في نفس المجلس
فانه ينتقض وضوءه اذا كان متوضئا لماذا لان الردة محبطة للعمل والوضوء من جنس العمل لئن اشركت لاحبطنا عملك. يقول العلامة محمد سالم والعدود رحمه الله تعالى في نظمه المختصة لخليل
والنقض بالردة امره جلي لانها محبطة للعمل. والنقض بالردة امره جلي. واضح. نقض الوضوء بالردة واضح لانها محبطة للعمل لانها تحبط العمل. من ارتد وكان قد حج حجة الاسلام فانه اذا رجع الاسلام يجب عليه ايضا عند مالك ان يحج من جديد. لان
الردة محبطة للعمل لانه قد حبط عمله فسد عمله. فيطالب بان يحج حجة الاسلام من جديد. وقال الشافعي لا لا يحج لان من شرط احباط العمل الموت وعلى الكفر عملا بالمقيد وهو قوله فيمت وهو كافر. فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا والاخرة واولئك اصحاب النار هم فيها خالدين
لكن التقييد هنا ليس صريحا. لماذا؟ لانه انتباه على قوله فيمت وهو كافر ما لا يمكن ان يرتب الا على الموت بالكفر وهو الخلود في النار. مجرد الشرك اذا تاب صاحبه واسلم لا يقتضي الدخول في النار. اذا من ارتد ثم رجع الاسلام هذا لا
دخوله لا يقتضي خلوده في النار. فاولئك حبطت اعمالهم في الدنيا والاخرة. واولئك اصحاب النار هم فيها خالدون. هنا رتب الردة مع الموت على الكفر امران احدهما حبوط العمل والثاني هو الخلود في النار. فهل هي لم يرتب عليها في هذه الاية؟ لم يرتب عليها حبوط العمل فقط. رتب عليها امران. واحدهما لا يمكن ان
يرتب على الردة فقط الخلود في النار لا يرتب على الردة فقط لان المرتد اذا تاب اصبح مؤمنا موحدا فلا يخلد في النار فالاصل ما دام الاحتمال قائم اصل التمسك الاطلاق حتى يثبت التقييد. ولذلك بنى المالكيته هنا مذهبهم
على التمسك بالاطلاق. وقالوا ان الردة محبطة للعمل مطلقا فهي تنقض الوضوء. وصاحبها مطالب بان يحج حجة الاسلام اذا كان قد حج قبل ردته اه نعم قال كذا كترتيبه. كذلك ايضا من محتملات الراجح وهذا هو المحتمل الاخير والثامن
اه الترتيب مقدم على التقديم والتأخير. اذا دار الكلام بين حمله على الترتيب وبين ان يحمل على التقديم والتأخير الاصل ان يحمل على الترتيب لا على التقديم والتأخير مثال ذلك قول الله تعالى
والذين يتطهرون من نسائهم او يظاهرون من نسائهم ثم يعودون لما قالوا فتحرير رقبة مادام الجمهور من المالكية والشافعية والحنابلة. ان كفارة الظهار انما تجب على من يريد العودة اذا ظهر الرجل من امرأته
وانتهى منها لا تجب عليه الكفارة اينما تجب عليه اذا اراد ان يعود له. ثم يعودون لما قالوا فتحلوا الرقبة. وهذا بدء يقتضيه اجراء الكلام على نسخ واحد دون تقديم وتأخير
وقال الحنفية بل بمجرد نطقه بكلمة ظهار تلزمه الكفارة ولو لم يرد العودة وهذا لا يتأتى الا على تقديم وتأخير للكلام فيكون التقدير والذين يظاهرون من نسائهم فتحرير رقبة ثم يعودون لما قالوا
اي فيجب عليهم تحرير الرقبة اولا سواء ارادوا العودة لهذه المرأة او لم يريدوا. ومذهب الجمهور هو الجارية على القاعدة الاصولية. وهي ان الكلام اذا دار بين حمله على الترتيب
وبين ان يحمل على التقديم والتأخير فالاصل حمله على الترتيب من غير تقديم ولا تغيير. والذين يتطهرون من نسائهم ما يعودون لما قالوا وتحروا الرقبة اي اه اذا لم يعودوا لما قالوا فلا تلزمهم فلا تلزمهم الكفارة
وقوله ثم يعودون لما قالوا فيه اضمار او ساويلا لان المعنى لما يعودون لنقضي ما قالوا او لضد ما قالوا او يعودون لما قالوا اي للمرأة التي قالوا عنها انها
آآ كظهر امهم وليس المعنى ان يكرروا نفس الكلام لان الكلام ليس لهم ان يكرروه الكلام منكر وانهم ليقولون منكرا من القول وزورا نعم قال كذا كترتيب لايجاب العمل لما له الرجحان مما يحتمل. لماذا
يقدم اه تقدم لاصالة على الزيادة. والاستقلال على الاضمار وآآ العموم على الخصوص والاطلاق على التقييد والانفراد على الاشتراك والبقاء على النسخ والترتيب على التشويش لان العمل بالراجح واجب. لان هذه راجحات
الاصالة راجحة على الزيادة والاستقلال راجح على الادمان والعمل بالراجح واجب نعم وان يجد دليل للخلاف فقد منه بلا خلاف. يعني محل كون المسائل المذكورة تقدم على مقابلاتها هو ما لم يكون هذا الاحتمال المرجوح
قواه دليله. فان جاء دليل يقويه اذا ثبت التخصيص. مثلا فانه حينئذ يصار اليه اذا ثبت آآ التقييد فانه حينئذ يصار اليه اذا جاء دليل يدل على ما هو خلاف الاصل فانه يصار
الى ذلك بلا خلاف بين اهل العلم ونتوقف هنا سبحانك اللهم وبحمدك نشهد ان لا اله الا انت استغفرك واتوب اليك