بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل المرسلين وخاتم النبيين وعلى اله واصحابه اجمعين. نبدأ بعون الله تعالى وتوفيقه الدرس الرابع دعاء من التعليق على كتاب ملتقى الوصول. الى علم الاصول. قد وصلنا الى قوله
فصل وشبيان الدليل. قال والنقل في الاجماع والكتاب مع توتر السنة كل متبع وللقياس وللاستقراء وللتمثيل في الانحاء. يعني ان النقل اي الدليل النقلي المفيد للعلم واشياء دليل نقلي المفيد للعلم ثلاثة اشياء. وهي نصوص الكتاب اي ما كان من القرآن الكريم نصا
صن اي لا يحتمل الا معنى واحدا. ونصوص السنة المتواترة اي ما كان من السنة متواترا انا نصا. ايضا. والاجماع المستوفي للشروط. لاننا سنناقش في مبحث الاجماع انه ليس كل اجماع
قطعي فهناك اجماعات ظنية بل بعضها مختلف في حجيته اصلا كما هو معلوم. فهذه اذا وجدت كانت دليلا قطعيا فنصوص الكتاب التي لا تحتمل الى معنا واحدا هي قطعية في ورودها وفي دلالتها. ومتواتر
السنة اذا كان ايضا نصا اي لا يحتمل الا معنى واحدا كان قطعيا في الجهتين اي في جهة الورود وجهة الدلالة والاجماع المستوفي للشروط ايضا يقطع بصحة لان الامة معصومة في مجموعها فلا تجتمع على ضلالة
فاذا اجمعت الامة على امر علم بالضرورة انه جائز شرعا ثم ذكر القياس لان القياس قد يفيد اليقين. اذا كانت جميع مقدماته يقينية فانه قد يفيد اليقين وهو على ثلاثة اقسام. قياس منطقي وقياس استقرائي وقياس تمثيلي وهو قياس قياس المعروف عند
اهل الاصول القياس المعروف يسمى قياس التمثيل. قال وللقياس وللاستقراء نفع وللتمثيل في الانحاء. يعني ان القياس له نفع اي قد يفيد القطع في بعض الصور. بخلاف المسائل التي قد تقدمت
انها تفيد القطع دائما. وهذه قد تفيد القطع في بعض الصور. وهو كما بيننا ينقسم الى ثلاثة اقسام القياس المنطقي وهو قول مؤلف من مقدمتين فاكثر ينشأ عنهما قول اخر
اذا قلت مثلا التيمم عبادة غير معقولة المعنى. وكل عبادة غير معقولة المعنى تفتقر الى نية. النتيجة التيمم يفتقر الى نية. هذا قياس منطقي وهو قطعي لان هذا متفق عليه. عبادة غير معقولة المعنى. لان المعنى المعقول في الطهارة والنوافة والتيمم ليست فيه نواف
وكل عبادة غير معقولة المعنى تحتاج الى نية. العبادة اذا كانت معقولة المعنى لا تفتقر الى اذا طهرت الخبث لا لا تحتاج الى الى نية وذلك تصح الاستنابة فيها يمكن ان تقول لشخص اغسل لي ثوبي
لاصلي به. لكن هل يمكن ان تقول لشخص تيمم عني؟ مثلا. لا يمكن. لا تصح الاستنابة فيه. لان العبادة غير التي اذا كانت معقولة المعنى الغرض منها هو وجود هذا الحكم سواء اوجده الشخص
او اوجده غيره. بسم الله. والدليل على هذه القسمة الثلاثية وجه الحصار القياسي في هذه الاقسام ثلاثة وهي القياس المنطقي والقياس الاستقرائي. والقياس التمثيلي. ان القياس اما استدلال بكلي على كلي
وهذا هو قياس المنطقي. او بجزئ على كلي وهذا هو الاستقراء. او بجزئي على جزئي وهذا هو قياس التمثيل يستدلون بجزئيين على جزئيين شبهه به في علة مثلا او حكم. قال وللقياس وللاستقراء نفع
ديالي في الانحاء. اما القياس يعني القياس المنطقية فهو ما تركبا من جملتين. ينتجان المطلب. القياس المنطقي هو وله مركب من قضيتين اكثر يلزم عنهما قول اخر. وهو مقسم الى قياس اقتراني واقتياس استثنائي كما هو
مكررا في علم المنطق ولا نريد ان نطيل بالخوض في تلك المباحث لانها ليست من صميم هذا الفن. بسم الله فان يكن جميعه قطعيا وينتج القطعية. ولماذا اتى القياس بعد بعد مفيدات في اليقين؟ وذكر اولا مفيدات الظن
ثم ذكر مفيدات اليقين. لان القياس احيانا يفيد اليقين واحيانا يفيد الظن فاخره عنه. اذا تركب القياس المنطقي من يقينيتين كانت النتيجة يقينية. اما اذا كان في مقدماتهما هو فانه لا ينتج حينئذ الا ظنيا. لان النتيجة
انت دائما تتبع الاخس كما هو معلوم فاذا قلت مثلا هذا دائر بسلاحه في الليل وكل دائر بالسلاح بالليل لصا. النتيجة هذا لص لكن هذا ليس قطعيا لان قولك كل دائر بسلاحه في الليل لص هذا ليس قضائيا. قد يدور
السلاح ليس بنص ليس بنص. اذا القياس المنطقي اذا كانت احدى مقدمتيه ظنية كان ظنيا اما اذا كانتا قطعيتين معا فانه حينئذ يكون قطعيا وينتج. كما مثلنا. ولن تكون حداهم ها هو النية فليس بالمنتجين القطعية. ونوع الاستقراء في التفسير تتبع للحكم في الامور فيحصل الظن بان الحكم قد عم من الافراد كلما وجد
الاستقراء هو تتبع الجزئيات لاستخراج حكم كلي. يعني انت تتبع جزئيات شيء شيئا فشيئا فاذا وجدت انها لا يختلف بعضها عن بعض آآ حكمت حكما كليا وهو قسمان استقراء تام واستقراء ناقص. الاستقراء التام يفيد القطع. والاستقراء الناقص لا يفيد الا الظن
دي احتمال تخلف بعض الجزئيات. وآآ يمثل لهم اهل المنطق بقولهم كل حيوان يحرك فكه الاسفل عند المضو. كل حيوان يحرك فكه الاسفل عند المضغ يقولون هذا ظني بانه آآ تخلف بعض الجزئيات ويمثلون بسلحفاة يقولون انهم
مثلا لا يجري في هذا بسم الله الاستقراء الظني يسمونه الحاق آآ الفرد بالصورة الغالبة. الحاق الفرد بالصورة الغالبة واما اذا كان استقراء تامر فانه يفيد اليقين. وبين ذلك بقوله وربما يبلغ فينا الحكم مبلغ ان يفيد حال العلم. يعني ان الاستقراء
اذا كان الثمن قد يفيد القطع. ومثل ذلك من غير الشرعية. قال كعلمنا في النحو ان الرفع يعم كل الفاعلين قطعا باستقراء اللغة العربية وجدنا ان العرب دائما ترفع الفاعل. هذا استقراء قطعي اننا
نجده يتخلف فعلم انه ان الفاعل مرفوع يقينا قال كعلمنا في النحو ان لا يعم كل الفاعلين قطعا. ولا يزيل القطع بالكلية تخلف ان كان في جزئية. اذا وجدت جزئية متخلفة فهذا
لا يزيل القطع. بل كما يقولون الشذوذ لا ينافي الاضطراب الا ان تجد قاعدة ليس لها استثناء. وذلك كقول بعض العرب على وجه ما يسمى عند اهل البلاغة بالقلب خرق الثوب المسمار. سمع هذا خرق الثوب المسمار
ايهما خرق الاخر؟ ما الخارق وما المخلوق معلوم ان الذي خرج هو المسمار. ولكن العرب تقول خرق الثوب هذا على وجه القلب ما يسمى بالقلب. وآآ هو مسموع. ويقولون كسر الزجاج الحجر. كسر الزجاج الحجر. سمع هذا عن العرب. لكن هذا لا يفسد
قاعدة. القاعدة مطردة. نعم. والحكم للشيء بوصف الطائر في مثله التمثيل في مصادر القسم الثالث من اقسام هو القياس الاصولي. وهو ما يسمى قياس التمثيل. وهو الحكم للشيء اي اثبات
الحكم للشيء المعلوم بوصفين بسبب وصف ظاهر وهو العلة الجامعة كالاسكار الذي يجمع بين النبيذ والخمر في مثله اي هذا الوصف يوجد في مثله في الصورة المقيس عليها كالخمر في هذا المثال. هذا يسمى التمثيل. يسمى قياس التمثيل
هو القياس الاصولي المعروف الذي سيعقد له باب في محله ان شاء الله. والاصل ان قياس الاستقراء والتمثيل لا يفيدان القضاء قال الاخضري رحمه الله تعالى في السلم ولا يفيد القطع بالدليل قياس الاستقراء والتمثيل. لكن ذكرنا ان
الاستقرار اذا كان الاستقراء فيه تاما فانه يفيد اليقين. واعتبر المقاييس الفقهية يعني المقياس التمثيلي اذا اردت ان تعرفه فانك تعتبره تنظر في المقاييس الفقهية اي في العاقيصة التي آآ يفعلها الفقهاء
كقول مثلا الشافعي التفاح مطعوم فهو ربوي قياسا على القمح بجامع الطعم. وكقول المالكية مثلا مالك مقتات مدخر فهو كالقمح. فهو ربوي. فهذا هو قياس التمثيل. لانهم يمثلون يشبهون جزئيا بجزئي لجامع بينهما هذا هو اللي يسمى مقياس التمثيل
انتبه للمقاييس الفقهية فهي على اساسها فهي مبنية على اساس قياس التمثيل. قال وان يكن العقل لنقل عضدا فالنقل متبوع بحيث وجد. اذ ليس للعقل مجال في النظر الا بقدر ما منها الا بقدر ما من النقل ظهر
يعني ان دليل العقلية اذا عضد اي قوت دليل النقلية فعلى شرط ان يكون النقل هو المتبوع قال علي رضي الله تعالى عنه لو كان الدين بالرأي لكان باطن الخف اولى بالمزح من ظاهره
يعني ان الدين لو كان يعرف بمجرد العقل بغض النظر عن الدليل السمعي لكان باطن الخف اسفلها اولى من المسح من ظاهرها. ومعروف انه الشرع ايهما الاولى بالمسح؟ ظاهر الخف. مع ان
باطنة اكثروا تعرضا للاوساخ والاقذار. من الظاهر اذا اذا جاء الدليل العقلي عاضدا اي مقويا الدليل النقري فعلى شرطي ان يكون النقل هو السجد وان يكون العقل تابعا للنقل وهذه المسألة لا وما فيها مسألة هذه الابيات نظن فيها مسألة ذكرها آآ
الشاطبي في الموافقات قال اذا تعاضد العقل والنقل على المسائل الشرعية فعلى شرط ان يتقدم النقل فيكون متبوعا يتأخر العقل فيكون تابعا. فلا يسرح العقل في مجال النظر الا بحيث يسرحه النقل. لا يسرح العقل
في مجال النظر الا بحيث يسرحه النقل. واستدل لذلك بعدة امور منها انه انه لو كان للعقل ان يتجاوز النقل لما كان للحدود التي حدها النقل فائدة لان العقل يمكنه ان يتجاوزها
نعم قال والحسن كالقبح به خلف الجلي بين اولي بين اولي السنة والمعتزل. يقول اهل السنة التحسين وضده بالشرع يستبين. والعقل قبل شرعي ماله ونظر وانه لهم لاصل معتبر. وقال اهل الاعتزال العقل له مجال في الامور قبل. ثم اتى الشرع مؤكدا لما ادرك
وهو لهم من الاصول الواهجة وعلقوا به فروعا ذاوية والقبح والحسن في الاستعمال بنسبة النقص او الكمال او جهة النظار الوفاقية للطبع عقلي جانبي اتفاقي. سيناقشون مسألة التقبيح والتحسين الحسن والقبح يطلقان ثلاثة اطلاقات. اطلاقان عقل جانب اتفاق. واطلاق
مختلف في بلد المتكلمين. فالعقل جاني هو اطلاق الحسن بمعنى صفة الكمال والقبح بمعنى صفة نقص كحسن العلم وقبح الجهل. فاطلاق الحسن والقبح بهذا الاعتذار عقلي يدركه العقل واضح والاطلاق الثاني اطلاق الحسن بمعنى ما يلائم الطبع. والقبح بمعنى ما ينافر الطبع. كحسن
وقبح المر وبهذا الاطلاق ايضا كذلك الحزن والقبح عقليا باتفاقهم. الاطلاق الثالث تليفون فيه. وهو اطلاق الحسن اطلاق الحسن بمعنى آآ آآ ترتب المدح مدح الفاعل عاجلا وحصول الاجر له اجلا في الحسن. وترتب الذم عاجلا وحصول
عقاب يده اجلا في القبح بهذا الاعتبار اختلف فيه المتكلمون فجعله المعتزلة عقليا وجعل الاشاعرة شرعية. وهذا معنى قوله الحسن بمعنى ترتب المدح عاجلا والثواب اجلا كالقبح بمعنى ترتب دمي عاجلا والعقاب اجلا به خلف جلي بين اولي السنة يعني الاشعار والمعتزلين. يقول اهل السنة التحسين وضده
الشرع يستبين يعني ان لشعرة قالوا الحسن بمعنى ترتب المدح عاجلا اجري اجلا والقبح بمعنى ترتب الذم عاجلا والعقاب اجلا لا يدرك الا بالشرع. لا بالعقل والمعتزلة قالوا ادركوا بالعقل. قال والعقل قبل الشرع ما له نظر في اثبات الاحكام عند الاشاعة
وانه اي ما ذكر من ان العقل لا نظر له قبل الشرع اصل معتبر عند الاشاعر. وقال المعتزلة قال اهل الاعتزال العقل له مجال في الامور قبل. يعني انا لما تنزل انت قالوا ان العقل يحسن ويقبح قبل ورود
ترى يعرف الانسان الاحكام الواجبة والممنوعة لما اشتملت عليه من المصالح فتكون مطلوبة او ما اشتملت عليه من المفاسد فينهى عنها وتتنوع الى تنوع المطلوبات الى واجب ومندوب بحكم مثلا اهمية المصلحة والى ممنوع
ومكروهة ايضا بحسب المفسدة التي تترتب عنها. فقيل لهم ما فائدة الشرع؟ ذكر جواب المعتزلة عن ذلك قال ثم اتى الشرع مؤكدا لما ادرك او مبينا من بهم. يقولون ان الشرع اتى اما مؤكدا
بما ادرك العقل حسنه او قبحه. او مبينا لمن بهم على العقل فلم لك حسنه او قبحه كالامور التعبدية الخالصة بالتي لا يدرك العقل حكمتها كعدد ركعات الصلوات وعدد مثلا الطواف بالبيت او رمي الجمار او نحو ذلك من الامور التعبدية المحضة التي ليس للعقل فيها
مجاله فمثل مثل هذه يقول معتزلة ان العقل جاء مبينا لها لان العقل لم يدركها. فالعقل عندهم اما مؤكد آآ الشرع عندهم اما مؤكد الشرع عندهم اما مؤكد لما ادرك العقل حسنه وقبحه. او مبين لما لم يهتدي آآ العقل اليه
قال وهو لهم اي هذا القول من الاصول الواهية اي الضعيفة. وعلقوا به فروعا ذاوية. زاوية اي يابسة تمكنا بذلك عن ضعفها. وسيأتي بعض تلك الفروع كوجوب شكر المنعم. يقول انه واجب بالعقل لا بالشرع
ورأيهم في تعذيب اصحاب الفترة نحو ذلك. ثم بين ان الحسنى والقبح يستعملان استعمال عقليين لا خلاف فيهما. وهما اذا اريد بالحسن صفة الكمال وبالقبح صفة النقص كحسن العلم وقبح الجهل فهذا عقلي باتفاق. او اريد بالحسن ما يلائم الطبع. واريد بالقبح ما يناذر الطبع
حسن الحلو وقبح المر فالحسن والقبح بها على اعتبار عقلي يدركه العقل بالاتفاق. قال والقبح والحسن بالاستعمال بنسبة النقص او الكمال او جهة النفار والوفاق للطبع عقليان باتفاق من الاشياء قبل الشرع على الاباحة لها والمنع الاصبهاني والابهاري والقول بالتوقف المرضي
يعني ان الاشياء قبل الشرع اختلف فيها هل الاصل في الاشياء قبل ورود الشرع الحل او المنع؟ ذكرها لا الحل والمنع والتوقف. وقال انه حملها على الاباحة الاصبهاني وفي تعبيره بالاصبهاني اشكالا بان المراد ابو الفرس وهو عمر ابن محمد الليثي البغدادي
وكأنه وقع للمؤلف سهو نشأ عن كون هذا العالم يكنى ابا الفرج التبس عليه بابي الفرج الاصبهاني صاحب الاغاني. وهو ليس من من اهل هذا الفن انما هو اديب فقط وكان يروى
التشيع فليس من اهل هذا الفن. فالمراد هنا ابو الفرس عمر بن محمد الليثي البغدادي التعبير بالاصفهاني لا يخلو من اشكال لانه ليس من اصبهاة وانما هو من بغداد. وحمل الاشياء قبل
شرعي على المنع الابهري. عالم من علماء المالكية معروف. ولكل واحد منهما طائفة تنصره واختار الشيخ القول بالتوقف قبل ورود الشرع. قال والقول بالتوقف المرضي. ثم نبه على ان حملة الذي وقع من ابي الفرج ومن الابهري آآ للاشياء قبل الشرع على الاباحة او على المنع ليس لمجرد التحسين
والتقبيح العقلي وانما هو اه على دلالة شرعية اي كل واحد منهم استدل بدليل شرعي فمن رأى ان الاشياء قبل الشرع على الاباحة آآ انه يستدل بقول الله تعالى خلق لكم ما في الارض جميعا
فهو يستدل بدليل شرعي وليس بنظر عقلي محض. ومر ان الاشياء قبل الشرع على التحريم في انه يستدل ايضا ذلك بدليل شرعي كقوله تعالى يسألونك ماذا احل لهم؟ فهذا يدل على ان الاصل التحريم حتى يثبت
التحليل بدليل وفي المسألة قول اخر لم يذكره وهو التفريق بين المنافع والمضار وان ما كان اه نافعا فالاصل فيه الاباحة وما كان ضارا فالاصل فيه المنع قالوا لكن على للدلالة الشرعية يعني ان الحملة المذكورة من ابي الفرج والابهري ليس بمجرد التحسين
عقلية وانما هو لدليل شرعي فهم يستدلون بادلة شرعية على مذهبيهما. واذا كان الحمل لغير ذلك فهو فاسد قال بغير هذه النية. اي لغير هذا الوجه. ثم ذكر مسألة من حقيقته هي ليست من صميم علم اصول الفقه وانما هي من النزاعات الكلامية بين المعتزلة والاشاعرة. وهي مسألة شكر المنعم
فشكر الله تعالى على نعمه آآ قبل الشرع هل هو واجب واجب بالشرع او بالعقل معتزلة يكون واجب بالعقل والشعارات يقولن انما هو واجب بالشرع. قال وليس بالواجب شكر المنعم عقلا سوى في المذهب
مذمم ونقتصر عليها القدر ان شاء الله