الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين وبعد. فدرسنا اليوم بالله تبارك وتعالى هو الدرس الثامن من دروس المذاكرة او العقيدة التدميرية الامام ابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى ولا زلنا
اه مستمرين في الكلام حول الاصل الاول او القاعدة الاولى المهمة والمركزية في قواعد الاسماء والصفات وهي قاعدة الكلام في بعض الصفات كالكلام في البعظ الاخر واستعرظنا فيما سبق من الدروس بعظ الاشكاليات والايرادات اللي اوردها بعظ الخصوم
لابطال اعمال المقايسة بين جنس من الصفات وجنس اخر وحقيقة ابطال المقايسة بين الطرفين هو في ادعاء ان ورود الاسم او الصفة في كتاب الله تبارك وتعالى او في سنة النبي صلى الله عليه وسلم ليس موجبا لاثبات هذا المعنى
الا بالجزم بعدم وجود معارض وهم يدعون الحين انماط من انماط المعارضات. فيقول لك مثلا اذا كان ثابتا بالدلالات النقلية فقط فلا يصح ان يكون معمولا به الا اذا دلت عليه الدلالة العقلية ايضا. هذا مثال من الامثلة
وذكرنا بعض التمثيلات يمكن او الاشكاليات اللي اوردناها في الدرس السابق وجلها وجمهورها يعني اه متهافت والاشكالية الاكبر الموجودة في جمهور ما البارحة اللي هو اشكالية ايش؟ اللي هو عدم انضباط المعيار
عدد من انضباط المعيار وظبابيته لما تقول لي انه في بعظ صفات الله تبارك وتعالى وردت في الوحي مقصودة بالايمان بها بخلاف صفات اخرى فوردت في خطاب الشارع عارضة غير مقصودة. طيب
ابغى معيار موظوعي استطيع انه ادرك على وجه الدقة ما الذي يدخل وما الذي يخرج لانه بتصير القضية وهذا واقع الامر بتصير فيها قدر من الاهواء تتداخل قدر من المزاجية. واذا وجدنا ان كل من اطلق مثل هذه الدعوة
تجد انه يقع في حيز من حيز التناقض. يعني يثبت اه شيئا وينفي شيئا آآ والقياس بينهما واحد يعني مثلا يقول لك ان ورد في خطاب الشارع ما يدل على آآ ان الايمان بعلم الله تبارك وتعالى كصفة قائمة بجلاله وعظمه سبحانه وتعالى المقصود بذاته
فتقول ونفس المقايسة لو جينا بنفس الانماط لم تكن ابلغ واكثر ستجد متحقق في قضية الرحمة على سبيل المثال الله تبارك وتعالى بل ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم قال ان احب الاسماء الى الله عبد الله وعبدالرحمن
والعلما يتكلمون عن قضية موقع الرحمن في اسماء الله تبارك وتعالى وتجد الدلائل الشرعية كثيرة تتعلق بمثل هذا المدلول وهذا الايفاء من المعاني التي يستطيع الجازم والناظر مما لا ينبغي ان يتنازع عليه وللاسف وقعت
تنازع اللي هو اثبات الرحمة لله تبارك وتعالى مع انه واظح في دلائل الوحي اثبات هذا المعنى على جهة من جهة القوة كما يدعي الخصم وذكرنا انه ذكروا فاروق ثاني ان قضية الاشتقاق على سبيل المثال ان الصفات المقصودة الايمان بها تجد ان الشارع يشتق لله تبارك وتعالى منها اسماء بخلاف الصفات الخبرية لم يتخذ
الله عز وجل له اثما منها فتقول ان هذا احد جوانب التقوية الموجودة وهذي طبيعة الاشياء كما يقال انه لا يتأتى للشقاق من قظية اليد او العين او غيره بخلاف تلك المعاني
ولا يعني ذلك الغاء معاملات القوة في تدعيم حضور مثل هذه المعاني واثباته في حق الله عز وجل فالله عز وجل لم يقتصر على اثبات ليد الله تبارك وتعالى بل اثبت
واثبت كفا تبارك وتعالى واثبت يدين سبحانه وتعالى واثبت يمينا له تبارك وتعالى واختلفت بين الروايات وكلتا يديه يمين او اثبت الشمال على خلاف يعني بين العلماء فيما يتعلق بهذه القضية وتصحيح اللفظة لفظة الشمال المروية في مسلم او يعني اعلالها وتأول الحديث كلتا يديه
يمين انها المقصود بها يمين في الحقيقة ولا كلتها يديه يمين في القوة على خلاف التفاوت الواقع بين ايدي المخلوقات اثبت البسط اثبت القبض اثبت ان اختص الله عز وجل بعض
اوقاته بخلقه بيده فشاهد انه كل هذه اشارات تدل على تقرير هذا المعنى واضافة الى الله تبارك وتعالى وجه الحقيقة واكدنا وسنستمر في التأكيد على هذا المعنى ان موجب اثبات هذه المعاني من قبلنا لحق الله تبارك وتعالى ليس منبعثا من اهوائه
انها ليست الاشكالية ان نحن عندنا نوع من انواع الشغف لاثبات معاني وانه ثقة بالله عز وجل لم ترد في خطاب الشارع مثل ما ذكرت الا اثر عن وهب منبه لما خاطب تلميذه الجعد بن درهم لما بدت عليه بوادر الضلال قال يا جعاد اقصر المسألة فلو لم يقل الله عز وجل ان له كذا ما قلنا ذلك ولو ان
يقال له كذا ما قلنا ذلك فهذا هو احد الاسس المهمة لاستحضارها فيما يتعلق بمعتقد اهل السنة والجماعة في هذه القاعدة العظيمة انا نجري جميع صفات الله تبارك وتعالى ثابتة له تبارك وتعالى في خبر الوحي كما يليق بجلاله وعظمته سبحانه وتعالى من غير تمثيل ولا تشبيه ولا تجسيم ولا تركيب ولا
غير ذلك من اللوازم الباطلة اليوم باذن الله عز وجل سنتوقف مع مع آآ اه سنتوقف مع كذلك اراديا او اشكاليتين او فرقين مهمين وتلاحظون ان الفروق الاساسية المهمة اللي يستطيع الانسان ان يتجاوب ويتعاطى مع هوية التي فعلا طولنا في النقاش حولها فرق
عقل وفرق النقل اللي هو التفريق بين مكان دلالته عقلية ونقلية. وذكرنا فرقا اخيرا في الدرس الماضي حد يستحضره يذكرني فيه ذكرنا كيف ايوا مثلا قضية لا هذا يعتبر يعني احد الاشكاليات يعني ما تبي تقول ها
لا ماشي انا قصدي انا انا ما كنت مستحظر هذا انا الحين لما اوردت السؤال ما كنت مستحظر هذا الفرق فكنت متوهما ان اخر فرق ذكرناه في الدرس انه فرق كما يقال انه يستحق الوقفة المطولة. فلا هذا الفرق واضح الثغرة الكبيرة الموجودة فيه لانه اجراء
يلزم منه ابطال كل ادراك لمعنى حتى المعاني او الصفات العقلية لله تبارك وتعالى. يعني انما تحصل الاشعرية بتصريحهم زين على ادراك معنى العلم والقدرة والارادة والحياة لله تبارك وتعالى والسمع والبصر والكلام عن طريق ملاحظات ما في الشاهد من هذه المعاني وذكرنا انه
يكون هذا الاصل في ادراك الفرق بين السمع والبصر وفي ادراك الفرق بين السمع والعلم والبصر والعلم. في ادراك الفرق بين العلم والكلام كيف ادركوا الفرق الموجود والحاصل؟ ليش ما
يعني فوظوا الجميع الى الله تبارك وتعالى. وزي ما ذكرت الى الحين على حد ما اه لا اعرف يعني طائفة اه تميزت بالتفويظ المطلق في صفات الله تبارك وتعالى بحيث لما تسألها عن وجود الله يقول لك لا اتعقل معا معاني الوجود او سمع الله
نصر الله علم الله ارادة الله حياة الله لا يتعقل منها معا المعاني. بل يسلط اداء تفويض التفويض على جنس من الصفات على جنس او نوع من الصفات اما ان يستثني صفات ويسلطها على البقية
او يعملها في مجال مثل الصفات مثلا الخبرية المسماها بعظ واجزاء فيقول لك هذي اللي تكون مفوظات عندي اه الا بعض القراءات اللي بعض الشخصيات غير المحسوبة على التيارات العقدية والفرق العقدية المشهورة بعض اصحاب الكتابات الفكرية وكذا
اللي لا يريد اعمال يعني او يدعو الى الغاء كل ما له اتصال بالبعد العقلي مع الله تبارك وتعالى فيدعو الى لون الالوان تفويظا مطلقا وجدته يعني من بعظ لكن يعني لا يستحق الوقوف عنده لانه يمثل حالة شاذة نشاز على المشهد العلمي وحتى الفكري وحتى الثقافي العربي
فعندنا الحقيقة ثلاث فوارق نستطيع ان نقول مركزية وحقيقية وتستحق للانسان ان يتوقف معها بغض النظر عن مدى صوابيتها او خطأها انما ثبت بالعقل ما ثبت النقل وتوقفنا فعلا وقفة مطولة فيه وتلاحظون بعد ما تجاوزناه يعني سردنا الثاني الثالث الرابع الخامس السادس كما يقال صارت بسرعة
اليوم بالله عز وجل عندنا وقفة مع قظيتين كذلك في غاية الاهمية. القظية الاولى التفريق بين صفات المعاني وصفات الاعيان وبعدها باذن الله عز وجل ندور الحديث حول التفريق بين الصفات الذاتية العقلية لله تبارك وتعالى والصفات الاختيارية الفعلية. وهذه كذلك قضية
يعني محورية ومركزية خصوصا في الاطروح التيمية بسبب يعني حجم الاتفاق الكبير داخل داخل الدائرة الكلامية في الغاء هذا المعنى آآ عن الله تبارك وتعالى تحت عنوان امتناع قيام الحوادث ذات الله تبارك وتعالى. امتناع وبنتوقف يمكن بعض الوقفات بما يتعلق بهذه النسبة
طيب الفرق السابع وهو التفريق بين صفات المعاني وصفات الاعيان. تفريق بين صفات المعاني وصفات الاعيان. اول ملحظ يحتاج الانسان ان يدركه كمدخل يعني لهذه قضية آآ اللي هو مجال اعمال هذا التفريق يعني ما هي الصفات التي ستعطل من دلالات الوحي لصالح هذا التفريق
فحقيقة الامر ان الذي سيعطل هو ما كان آآ من قبيل الابعاظ والاجزاء فينا مما اثبته الله تبارك وتعالى لنفسه لا على وجهه وهذا من اكد عليه على وجه البعضية والتجزؤ. يعني اليد العين اليد العين
الوجه القدم الرجل الاصبع وغيرها من المعاني الواردة في خطاب الوحي فيقولون ان المعنى المثبت في حق الله عز وجل مما يليق بعظمته تبارك وتعالى وجلاله واثبات ايش اثبات السمع البصر الكلام الارادة القدرة الحياة وهذي اشياء يعني باللغة الدارجة معنوية او نقول صفات ومعاني
بخلاف تلك فانها تدل على عين على عين يتعلق بها مثلا الحواس مثلا يلزم عنها في طريق التركيب في ذات الله تبارك وتعالى وغيره. فلا يصح اثبات هذه المعاني اه بخلاف تلك المعاني. المعاني او صفات المعاني صفة الله عز وجل بخلاف صفات الاعيان. فهذا مجال للاعمال. طبعا فهي ممكن يولد الاعتراض عليهم انه
فيلزم من هذا التفريق عدم يعني ان ان انتم تنفون معان اخرى عن الله تبارك وتعالى ممن لا مما لا يندرج تحت هذا التفريق او هذا المعيار يعني مثلا انتم تعطلون الله تبارك وتعالى عن حقيقة ثبوت معنى الرحمة
والرضا والفرح والغضب والسخط الكراهية. وهذه معاني هي من قبيل صفات المعاني ليست من قبيل صفات يعني عندكم مع ذلك انتم تعطلون الله عز وجل انتم تعطلون الصفات الفعلية الاختيارية وما اخذ تعطيل الصفات الاختيارية عندكم ليس كونها اعيانا
يعني متعلقة بذات الله تبارك وتعالى آآ طبعا ممكن يورد عليك الاعتراض يقول لك اني انا ليس الفرق يعني في ابطال القاعدة او عدم جرياني هذه القاعدة في جنس من الصفات الاقتصار على هذا الفرق وحده. يعني انا اركب انماط من الفوارق يعني هذا فارق يتعلق بهذا
ليعطلها بعد عندي فارق اخر اللي هو عدم قيام الحوالة بذات الله عز وجل لي اعطل المعنى الاخر. وهذا اللي يستدعي للانسان يعني يحرر موقفه شرعيا فيما يتعلق بمختلف مختلف
مختلف يعني الصفات طبعا في قضية وبنأكد عليها بعد قليل لكن ممكن نتعجل بها حتى ندرك الاشكاليات المتعلقة بمجال اعمال القاعدة. يعني الحين قاعدين نحرر ما هو المناط مختلف عليه من الصفات عند من يدعي ان الثابت لله عز وجل صفاته معان دون صفات الاعيان. ان احد الاشكاليات اللي ينبغي ان يستحضرها الانسان
قبل ما ندخل وان يستحضره في اثناء الدخول اللي هو قضية انه متقدم الاشعرية متقدمة ائمة الاشعرية ابو الحسن الاشعري ابو بكر الباقلاني الطبري تلميذ ابو الحسن الطبري تلميذ ابو الحسن وغيرهم آآ يثبتون
اه ما يوصفونه هم بانها صفات اعيان لا تثبت لله تبارك وتعالى يثبتونها لله تبارك وتعالى على وجه كونها صفات معان فهذا الفرق او هذا الاشكال خصومتهم في حقيقة الامر ليست معنا فقط بل مع متقدمي ائمة الاشعرية
لان هم مع اقرارهم لاحظ هل يقبلون من متقدم الاشعرية آآ هذا الاثبات لهذه المعاني على وجه كونها صفات عيان بحيث نقول على الاقل انا نحرر منطقة الخلاف الدقيق الحاصلة بينا وبين التيار الاشعري المعاصر او متأخر الاشعرية. يعني هل الاشكالية هي فقط فعلا في هذا
توصيف بحيث لو تنازلت عن عينية هذه الصفات واثبتت هذه المعاني على وجه كونها معان ينحل الاشكال فستجد انه في حقيقة الامر لا ينحل الاشكال عندهم. بما يدل على قدر من الاشكالية فيما يتعلق بهذا
تحرير وهذا التفريق وانه ليست الاشكالية فقط في كونها اعيان لا في اشكالية كذلك تعمل يعني نفسها خارج هذا الاطار وهذا يعني بيتضح باذن الله عز وجل في جملة من المعاني اللي نذكرها
طيب اول قضية يحتاج الانسان ان يدركها ويلاحظها فيما يتعلق بهذا التقرير اللي هو محاولة التحليل الاصطلاحي ما الذي نقصده بصفات المعاني؟ لما يقولون عندنا صفات ومعان وعندنا واذا ادرك الانسان يعني انهم يقولون باثبات ما كان من قبيل صفات المعاني
فنحاول ان ندرك طيب ما هو القيمة ما هي القضية؟ ما هو الشيء الموجود في صفات الاعيان اللي استوجب عدم اثباتها في مقابل لاثبات المعاني يعني نحن ندعي ان في قدر من الاشتراك الحاصل بين صفات المعاني وصفات الاعيان فناخذها حبة حبة كما يقال حتى نصل الى نظع يدنا على
موجب الفرق اللي سبب الاشكال والاضطراب عند التيار المقابل. فناخذ يعني طبعا تحرير مدلول كلمة المعاني سواء في الكتب فلسفية او الكتب كلامية متعددة كثيرة جدا لكن من العبارات الجامعة لجملة من الموازين والمعايير او القيم المتعلقة
بصفات المعاني عبارة ذكرها الدسوقي في حاشي له على كبرى السنوسية اه يقول فيها الدسوقي الاتي واحنا يمكن اشرنا اه قبل اذكر لما تكلمنا عن قضية المعنى والحقيقة تذكرون في القدر المشترك وكذا ذكرنا اشياء فذكرنا بعض
المتعلقة بالمعنى متعلقة بالحقيقة لكن الدسوقي عبارته اه لطيفة في الاشتمال على جملة من المعاني المندرجة تحت مفهوم المعنى. يقول والمعاني جمع معنى يعني في الاصطلاح الصفة الموجودة في الخارج القائمة بالمحل الموجبة له حكما
لاحظ الحين فاعطانا ثلاثة اشتراطات ثلاثة معاني موجودة في المعاني حتى تكون معنا. فخلونا نقارن بين هذي وبين ما يسمى صفات اعيان وندرك هل في حالة من حالة التوافق والتطابق ام ان ان ان هذا القدر المشترك لا يشكل على صفات الاعيان. فالقضية
اوصفة انها صفة موجودة في الخارج المقصود بها انها صفة حقيقية اه زائدة على الذات انها صفة وجودية زائدة على الذات فهذا المعنى يثبته الاشاعرة من غير اشكال وهذا المعنى كذلك متحقق فيما يسمى بصفات الاعيان من غير اشكال ان الصفة وجودية زائدة على ذات الله تبارك وتعالى
طيب او قائمة يعني بذات الله تبارك وتعالى او يعني حتى ادل ان اليد آآ ليست آآ يعني ان الانسان يتعقل المعنى الذاتي من غير ان يتعقل معنى اليد له تبارك وتعالى او العين او غيرها من المعاني
يدل على نوع من انواع الغيرة من جهة العلم بالشيء دون العلم بالشيء الاخر. وهذه احد اوجه المغايرة اللي ينبه اليها الامام ابن تيمية لما يتحدث عن اجمالية لفظة الغير. طيب القضية الثانية
آآ انها يقول آآ القائمة بالمحل القائمة بالمحل فالصفات المعاني هي يعني آآ صفات بمحل تقوم بعين تقوم بذات. فيقال كذلك في صفات الاعيان انها صفات وجودية تقوم بمحل وهي ذات الله تبارك وتعالى
والقضية الثالثة انها تعطي ايش اه الموجبة له حكما فالمعنى مشترك في ايجاد الحكم. يعني ان من كان له يد تتحقق له احكام بخلاف ما ما عدم من هذا المعنى وهذا الصفة
والذي له عين كذلك والذي له رجل والذي له اصبع يتحقق فيها حكم للذات لا يكون متحققا بخلو الذات من هذه الصفة او من هذا المعنى طيب من الحين طيب هذي القدر المشترك يعني بين الطرفين طيب ايش القدر المميز ايش الفارق الموظوعي الموجود بما كان من قبيل صفات
وصفات المعاني اللي استوجبت من الطرف المقابل تعطيه لله عز وجل عن هذا المعنى طيب مثلا من الاشياء اه المحتملة ان صفات المعاني لا تكون محلا لصفات اخرى ان الفرق بينما كان من قبيل صفات الاعيان وصفات المعاني ان الصفة هذي مثلا احد الاصول الكلامية او احد المقررات الموجودة عند المتكلمين ان الصفة لا تقوم
صفة الصفة لا تقوم بالصفة جيد اه وبالتالي لما يثبت الله عز وجل لنفسه صفة هي اليد فقد وصفت هذه الصفة بصفة وهي البسط على سبيل المثال والقبض على سبيل المثال ان الله عز وجل له وجه سبحانه وتعالى
ووصف هذا الوجه بايش؟ بان له سبحات لو يعني حجابه النور لو لو كشفه لاحرق سبحات وجهه ما امتد اليه بصره من خلقه فتلاحظ انه في معنى قام الصفة هذي والقاعدة المعمول بها عند كثير من المتكلمين ان الصفة لا تصح ان تكون
حلا بصفة اخرى وهذه مسألة طبعا جذرية طويلة في الكتابة الكلامية. يعني لما تتكلم عن قضية شدة الصوت فتجد انه في طيفين داخل المجلسة الكلامية هل شدة الصوت يعني الشدة هو صفة قائمة بالصوت تعطيه معنى مختلف عن الاخر ولا لا؟ انه
الاصوات تتمايز وتتفاوت وبالتالي لما تقول شدة الصوت فليس المقصود اللي هو اثبات صفة تقوم بالصوت تجعله شديدا لا ان هو درجة من درجات صوتية ان الصوت الشديد هذا اصلا مركب على هذه لائية من غير ما يكون في نوع من أنواع التمايز بين الشدة وبين الصوت يقوم هذا بهذا
محل ففي قدر من الخلاف لما تتكلم مثلا ان حركة سريعة يحصل قدره من الخلاف ان هل الحركة السريعة ان في السرعة صفة تقوم بالحركة اللي هي صفة تقوم بالذات ولا لا؟ ان
ان الحركة هي هي بس اه يعني يحصل معنى اخر وهذا المعنى الاخر ليس معنى وجوديا يقوم بالصفة يجعلها سريعة تروي جعله بطيئة. انزين؟ وطبعا يعني ما بندخل اصلا في التفاصيل الفلسفية والكلام فيما يتعلق بمفهوم الحركة وحقيقة الحركة وماهية الحركة. ترى فيها لجنة
قصص وخبايا عجيبة غريبة وهذي احد الاشكاليات الموجودة في مدون الكلامية واللي لا اعرف يعني حتى الان معاصرا شعريا قد تعرظ للاشكاليات الكلامية في مجال الطباعيات يعني نستطيع ان نتعقل ونتفهم وقوع كثير من المتكلمين المتقدمين في الحديث عن كثير من الطبيعيات وهم يقدمون مقدماتهم مطولة حول الطبيعيات ومدوناتهم الكلامية قد تستغرق
من نص الكتاب ثلثين ثلاث ارباع الكتاب احيانا اللي هو الحديث عن اللون والحديث عن الاصوات والحديث عن الاحجام والحديث عن الزمان الحديث عن المكان والحديث يعني يتحدثون فيه قضايا من قبيل يعني العرف المعاصر ما ينتسب الى فضاء الفيزيا على سبيل المثال او غيرها من
الطبيعية المعاصرة فما في اشكالية يعني موظوعية ليس يعني ليس موضعا النقد ان الانسان تابع السياق المعرفي العلمي الذي كان عليه في زمانه وهذي اشكالية يعني حتى لو حقق الانسان كثير من تقريرات الامام ابن تيمية وابن القيم عليه رحمة الله تبارك وتعالى في مجال الطبيعيات قد يقف على يعني اشكاليات معينة ومعروف مثلا تقريرات الامام ابن
ابن القيم في الطب النبوي على سبيل المثال وقضية المقابلة بين بين ايش اللي يسمونها ما تجي الاجناس الاربعة او لهم تعبير الطباعة الاربعة ميثانون المترقبة ومتألفة ومن الاختلال في الطبائع الاربعة هو اللي يولد الاعراض والامراض وغير ذلك
فهذه وضعية طبيعية لكن مشكلة المجلس الكلامية ليست هنا مشكلة المجلس الكلامية انه رتبت تصورات ترتبت عقائد معينة على تصوراتهم الطبيعية فالان طيب اذا اختلت تلك التصورات الطبيعية اللي بنيت عليها عقائد فما هو الموقف من تلك العقائد؟ يعني مثلا مفهوم الجسم
ترى هم يتعاملون بمفهوم الجسم ليس باعتباره مفهوما يعني اه من جهة الاصالة التي ميتافيزيقيا هم يتعاملون معه باعتباره يعني معرفته متعلقة بالاجسام المعاينة المجاهدة وننتهي الى الجوهر الفرد وان كل المؤلفات والمواد والمشاهدة هي
ولا من الجوانب الفردية وبعدين تنشأ الاشكالية الان في التصورات العقدية مبنية على فكرة الجوهر الفرد يعني مثلا كثير من المتكلمين يعتقد عدم امكانية اثبات وجود الله سبحانه وتعالى الا باثبات وجود الجور الفرد. الجويدي نص على ان ان
ان فكرة الجوهر الفرد اساسية في تصور المعادن الاخروي وقضية اعادة الله تبارك وتعالى لقضية الاجسام لانها مرتبطة ومرتهنة لقضية الجوهر وغيرها من القضايا طيب ما هو الموقف الان في ظل يعني انهيار كثير من المنظومات هذي امام المعارف الطبيعية المستجدة
اه ايش الموقف ايش اللي اللي سيحصل كيف يعيد الانسان ترتيب موقف فيما يتعلق بهذه القضية مع التنبيه تعني ان ان بعض هذه التصورات يعني بحكم المنهجيات اللي توصل اليها ليست يعني من قبيل المعارف الطبيعية التجريبية المعاصرة مثل يعني مفهوم الجوهر
حقيقة هو اشبه المفهوم اللوتيفيزيقي يعني هم يتحدثون يعني ان مثلا من الاخطاء اللي تجري لبعض المتحدثين ممن ليس له شأن في هذه المباحث انه يروح يسلط يعني خل نقول
المعارف الطبيعية التجريبية المعاصرة على المصطلحات الموجودة يقول لك جوهر فاد مثلا مقابل عند فيزيائين الذرة طبعا يعني مدرك عدم صحة هذا الكلام لانه مهما يكون لحظة اشبه ما يكون بالجوهر الفرد عند المتكلمين كتمثل حقيقي خارجي اللي هي النقطة
والنقطة في حقيقة الامر هو مجرد تصور ذهني. يعني تصور رياضي تصور رياظي لانهم يدعون ان الجوهر الفرد هي قظية لا تقبل القسمة لا بالفعل ولا بالقوة ولا بالوهم يعني
وطبعا في جادريات يعني ما بندخل في القضية هذي بس انا اردت التنبيه لهذه القضية فظلا عن من يدعي مثلا المعارف العصرية لما تحدثت في فيزيا الكم عن شيئية العدم
فهذا يتضمن نصرة لما يتكلمون عن اه اللي يسمونه اللي هم الفراغ الكمي وانه يتعاملون فيزيائية مع فكرة الفراغ الكمي بانه عدم لكنه يعني تستطيع تقول ان عدم ان يقبل الاشارة اليه بالاشارة الحسية. يعني هو في حقيقة الامر ليس عدما محضا مما يتم تداوله داخل الدائرة الكلامية او الفلسفية
فيزعجك لما يتحدث الانسان يعني مثلا في مجال الفيزيا ويقول لك ان الفيزيائيين توصلوا الى ان العدم عبارة عن فراغ كمي وانه تنشأ ففيه الطاقة وتنعدم الطاقة وانه وانه يعني يتحدث بلغة معينة ثم يقول لك وهذا يدل على قول المعتزلة في شيئية العدم على خلاف الرؤية الاشعرية اللي ما كنت بان شيئتي العدو
لا هو الاشكالية اللي حصلت للاضطراب الاصطلاحي نزلت مصطلح على سياق يعني ثقافي وفكري وعقدي مختلف باين له تماما وهذي اشكالية خطيرة جدا جدا جدا خصوصا من الشباب المهتمين بالظاهر
الحادية كثير من الكلاميات قاعد تدخل على الدائرة السنية عبر عدم ملاحظة الاشكاليات المتعلقة بهذا الاطار الاصطلاحي يعني لم يتم وهذه مسألة بناقشها في قضية صفات فعلية اختيارية لما يقال الله عز وجل متعالية
على الزمان ليش تقصد المتعالي على الزمن؟ الفيزيائيين لما يتحدثون نظرية انفجار الكبير يقول لك انه في لحظة الانفجار الكبير ايش اللي حصل حصل يعني ان تخلقت الطاقة والمادة بل تخلق الزمان والمكان وقبل لحظة الانفجار الكبير لم يكن هنالك زمان ولم يكن هنالك مكان
ولذا احد الاعتراضات يعني الطريفة من ناحية اللغة وان كانت غير صحيحة بطبيعة الحال مثلا الاعتراض اللي ذكر سيفن هوكينج على قضية خالقية الله عز وجل العالم انه لم يكن هنالك زمان ليخلق
باللغة الانجليزية يظهر فيها وجه الضرائب لم يكن عنده زمن ليخلق او ما كان عنده وقت ليخلق هو يقصد يعني انه يصوغ على وجه الطريف لكن هو يقصد انه حقيقة ما كان هنالك زمن وتصور
فكرة الخالقين ان عندك خالق فاعل لابد انه يقع في الذهن نوع من انواع الترتيب الزماني ان عندي خالق الخالق فسابق لفعل الخلق والخلق مسابق لفعل لحصول المخلوق وبالتالي اذا الغيت معامل الزمن بالكلية فكيف يتحقق
مثل هذا الوقوع فاحنا نقول لا ان مثلا بالتعبير الفلسفي ان الزمان هو عبارة عن عن آآ عن مقدار الحركة يسمونه مقدار الحركة والفلاسفة اللي يتكلمون عن الحركة لا يقصدون
مجرد الحركة اللي هو افراغ وحيز والانتقال الى حيز اخر لا اعم عنده مدلول الحركة يعني اشبه مطلق التغير يسمى حركة وبالتالي تغير الشيء من لون الى لون او تغير من جهة الحجم مثلا او انماط اخرى من
نماطل التغير يسمونه حركة فتقدر تقول ان الحركة هي عبارة عن نسبة والاظافة بين بين الشيئين وبالتالي ما يصح الغاء هذا المفهوم. فما عندنا بأس اشكالية ان نتحدث اذا تكلمنا
في الوسط الفيزيائي ان مثلا ان الزمن هو بعد مادي حسي يؤثر فيه مثلا قضية المكان وسرعة الانتقال داخل حيز مكان وان الانسان اذا مثلا اول شي اذا انتقل بسرعة الظوء على سبيل المثال فانه يتباطأ الزمان تبعا ويذكرون مثلا
هذي جذريات في الاطار المادي الفيزيائي ليست محل اشكالية من حيث هي تناقش وتعالج لكن القضية المهمة لا يسلط الانسان هذه المصطلحات المولدة في هذا الفضاء المعرفي ويتصور ان مطلق الزمان في التدوير وتداول مثلا الفلسفي يقصد به عين المعنى الموجود عند الفيزيائيين لابد انه تظع حجاب
حاجز بين الطرفين وان تتعمم مع كل مصطلح بحسب بيئته بحسب المجهولات المقصودة عند اهل الفن والاختصاص وليس المقصود بطبيعة الحال اللي هو تصحيح يعني ما يتعلق بتصور الزمان عند الفيزيائيين باطلاق لكن الظرورة التفريق على الاقل بين الحيزين بحيث لا يتوهم الانسان ويسلط
المصطلح الموجود هنا هنا ويولد من خلاله اشكالية يعني اشكاليات عقدية انا ما اخفيكم ما ادري ايش نسيت اللي جرنا اصلا للحديث هذا لكن ها يعني هذا ايه بس اللي جرنا نتحدث عن قصة المتكلمين هذي بس هو القصد ان في مشكلة موجودة عند المتكلمين
اه ولا لست مدركا على وجه الدقة ما هو موقف المتكلمين المتأخرين من التقريرات الكلامية اللي بنيت عليه عقائد وهنا جزء يعني من الاشكالية لكن ذكرت اللي هو احنا تحدثنا عن القيام بالصفة بالصفة
انزين وانه انه في اشكاليات وفي جدليات فيما يتعلق بهذا الاطار. وابن تيمية له اطروحات لكن المهم عندي يعني في حل الاشكال يعني اذا كان ماخذ الاشكال في اثبات صفات الاعيان لله تبارك وتعالى. كون الصفات يمكن ان تقوم بها بخلاف صفات المعاني فانها لا تكون محلا للصفة فهذه مسألة خلافية حتى
الاشعرية فبعضهم يجوز قيام الصفة بالصفة وبعضهم لا يجوز ذلك لا يصح انه يجعل هذا معيارا يعني معيارا مشكلا ملغيا الملغي لهذا المعنى بالكلية لانه يوجد منهم يعني مسألة اصلا من دقيق الكلام ويتصور جواز هذا الامر وان نازع فيه قوم
فقد وافق فيه قوم ولم يقع في مثل هذه المسألة التبديع والتظليل وبالتالي اذا قلت ان آآ صفات الاعيان تقوم بها الصفات فلا يصح لك ان تودعني من جهة هذا المأخذ. هذا احد الا وجه. احد التفرقات المحتملة ان نظائر صفات المعاني فينا عبارة عن كيفيات نفسية. عبارة عن
قضايا اللي هي اللغة المستعملة اللي عندنا قضايا معنوية بخلاف تلك فانها ايش صفات الاعيان هي فينا ابعاد واجزاء. نظيرها فينا ابعظ واجزاء. يعني نظير الرحمة. نظير الرحمة المثبت لله تبارك وتعالى لنظير
العلم المثبت لله تبارك وتعالى نظير السمع المثبت لله عز وجل هي قضايا معنوية موجودة عندنا ليست قضايا عينية زين بخلاف اليد والقدم والرجل والعين هي لما تطلق نظيرها فينا عبارة عن بعظ واجزاء هذا جزء مني ويدي بعظ مني
وبالتالي هذا هو الفارق الموظوعي هذا الفارق الموظوعي بين ما كان من قبيل صفات المعاني وصفات الاعيان. وهذا فارق من حيث هو فارق مدرك يعني يستطيع فعلا الانسان ان يدرك وجه الفرق بين
ما كان من قبيل المعنويات وما كان من قبيل الاعيان من هذا المأخذ. لكن هل مثل هذا المأخذ موجب لاطراح هذه القضية كل ما ذكرت لكم الامام ابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى ناقش الاعتراضات على الاصل الذي اقامه وان الكلام في بعض صفاته الكلام في البعض الاخر ذكرنا ان في التدميرية ذكر احد اوجه
والاعتراض وهو التفريق بين الادلة العقلية والنقلية وذكر هذا المعنى في رسالة الاكليل وذكرنا انه نبه الى هذا الفرق في في اكليل ايضا فنقرأ الجزء اللي ذكره ابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى. ونرى كيف يعني قدم اجابة ثم نوسع
الكلام بعد ذلك. يقول ابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى فان قال من من اثبت هذه الصفات التي هي فينا اعراظ ومقصود ابن تيمية يعني اه التي هي فينا اعراظ
اللي هو مثل العلم والقدرة والسمع والبصر هي نظيرتها فينا اعراض من غير ان نلتزم تسميته في حق الله تبارك وتعالى عرظا الا بالتحليل الاصطلاحي لان تدرون لفظة العرظ اصلا لفظة فيها قدم الاجمال. يعني اصلا العرظ في كثير من الاستعمالات المتداولة في العربية تدل
على معنى من معاني النقص لما يقول لك انه عرض لفلان عارض على سبيل المثال او انه قد يعبر عن الامراظ احيانا بالاعراض على سبيل المثال وبالتالي لا بد يحلل الانسان
لكن مثل ما قلنا ان مثلا صفة اليد الله تبارك وتعالى نظيرها فينا جزء بعظ من غير ان نسرب هذا المعنى ظرورة في حق الله تبارك وتعالى فابن تيمية يقول فان قال من
من اثبت هذه الصفات التي هي فينا اعراظ كالحياة والعلم والقدرة ولم يثبت ما هو فينا ابعظ كاليد والقدم هذه اجزاء وابعاد تستلزم التركيب والتدسيم. فالحين الاعتراض اللي قاعد يورث ابن تيمية يقول عندنا فصيل يثبت معان في حق الله تبارك وتعالى. نظيرها فينا
وينزه الله عز وجل عن معان هي فينا ابعادهم واجزاء تحت ذريعة انه يلزم من اثبات هذه المعاني ايش؟ التركيب والتجسيم ان يكون جسمنا انه يكون كمان. قيل له الان بيدفع ابن تيمية هذا الشبهة والاشكالية. وتلك اعراض تستلزم التجسيم والتركيب العقلي كما استلزمت هذه عندك التركيب الحسي
بيجره الى مربع تذكر شبهة التركيب ترى الفلاسفة اصلا والمعتزلة يعتقدون تنزه الله عز وجل عن الصفات التي هي فينا عرظ ليش؟ لانه يلزم من ذلك التركيب العقلي يلزم ان يكون الله عز وجل
مركبا من صفات زائدة على الذات صفات زائد الذات الصفات ركبت على الذات. والله تبارك وتعالى منزه عن وجود مركب ممكن توهم لفظة التركيب وجود مركب خارجي. كما ان الله عز وجل منزه عن الافتقار باي لون من الافتقار. وحقيقة التركيب هو ايش؟ انه يكون الكل مفتقر الى
انه يكون الكل مفتقر الى بعضه. هذا احد فيقول ابن تيمية اذا اعترظت عليه بانه يلزم من اثبات ما هو فينا بعاظ واجزاء لله تبارك اللي يلزم فيها التركيب وانا اقول لك انه ترى يلزم التركيب كذلك مما اثبته من صفات المعاني
لان خلنا نصطلح نقول ان هذا يلزم انه التركيب العقلي وهذا يلزم انه تركيب الحسي والاشكال هو الاشكال في الكل. فان اثبتت تلك على وجه الله تكون اعراضا او تسميتها اعراضا لا يمنع ثبوتها يعني انت بين خيارين اما انك ما تثبت اعراضا لله تبارك وتعالى
فساقول لك وانا لا اثبت هذه المعاني لله عز وجل على الوجه البعضية والجزء او اذا سميتها اعراظا وما تمنعتها من تسميتها اعراظا ساسمي يا ابا في حق الله تبارك وتعالى. طبعا في ضوء اشتراط الوضوح والبيان في طبيعة المصطلح. والطرفين طبعا لا لا يقدرون يعني هذه المعاني يعني
حتى المعتزل بطبيعة الحال ليس يسمونها اعراضا الله عز وجل عن قيام الاعراض به وينفونه. والاشعرية آآ لا يسمون تلك اعراضا لان ان العرظ عندهم لا يبقى زمنين فهو يؤول اللون من الوان الحوادث
وبالتالي بالتالي الصفات القائمة بالله تبارك وتعالى لا تسمى عرظا عندهم. لكن المعنى هو المعنى يعني خلنا نقول ان صفات المعاني هي فينا نظيرها فينا عرظ وتلك نظيرها فينا بعظ وجزء
لا انا بسميه تلك عرض ولا بسميه هذي بعظية وجزئية في حق الله تبارك وتعالى قيل له واثبت هذه على وجه لا تكون تركيبا وابعاضا او تسميته تركيبا وابعاظا لا يمنع ثبوته. يقول نلتزم في الطرفين. يعني اذا قلت انا اثبت هذي المعاني لا
بكونها اعراضا في حق الله عز وجل فبه نقول لك ونحن نثبت هذه المعاني لله عز وجل دون ان تكون بعضا منه تبارك وتعالى. اذا قال ما عنده مشكلة في تسميته اعراظ
فنقول تنزلا معك زين؟ وامن بهذه القضية من غير ان يستوجب البعضية اشكالا لان هو سينزه العرضية عن معنى مختص بالمخلوق نقول لو كذلك ننزه ثبوت البعضية في حق الله عز وجل على الوجه المجابه المخلوق. فان قيل هذه لا يعقل منها الا الاجزاء
ان اثبات اليد والعين الرجل الله تبارك وتعالى لا يتعقل منها الا ان تكون جزءا. قيل له وتلك لا يعقل منها الا العرض اللي هو المحاججة. لاحظ هذا طبعا محاججة ولا ابن تيمية لا يسلم بكون تلك بس بيقول ترى انا قادر ابن تيمية ان اؤمن بحياة الله وقدرة
وعلم الله عز وجل على وجه لائق به تبارك وتعالى دون ان التزم ان تكون عرضا. انا قادر على هذا. وبالتالي انا قادر كذلك ونؤمن بثبوت اليد والعين والاصبع الله تبارك وتعالى من غير ان تكون بعضا له تبارك وتعالى. فان قال العرض ما لا يبقى وصفات الرب باقية
يقول لك العرض لا يبقى زمانين وهذا هو سبب الموجب لتنزيه الله عز وجل عن الاعراض وجعل حياة الله وجعل علم الله وجعل قدرة الله ايش صفات ازلية ليست عرظ
يعني ان في فارق موضوعي فبيقول ابن تيمية قيل والبعض مجاز انفصاله عن الجملة وذلك في حق الله محال يعني اذا بتقول الحين ان الصيف اذا قامت في المخلوق لزم ان تكون
حادثة يعني بمعنى ان العرض لا يبقى زمانيا العرض لا يبقى هذا في حق المخلوق ونقول البعضية انما تتأتى في حق المخلوق اللي يقبل ايش؟ يقبل الانفصال لكن ذلك على الله عز وجل محال. فمثل ما تقول ان صفات
الله عز وجل ازلية فنحن نقول كذلك ان يد الله عز وجل وعينا ازلية متعلقة بذات الله تبارك وتعالى من غير ان تكون قابلة معاني النقص المختص في المخلوق انفصال فمثل ما تتعقل ان حياة المخلوق حياة يعني حتى التزم الاشعرية لاجل ذلك قولا لا يعقل ان العرض لا يبقى زمنيا بمعنى ان الله عز وجل
يحدث لنا في كل لحظة زين حيوات ايش؟ متوالي متوالية متوالية السمع ليس صفة قائمة بالسامع لا هي عبارة عن سمع يحدث سمعا يحدث سمعا يحزن سمعا وهذي احد القضايا اللي استطال ابن حزم كثيرا على الاشعري في قضية نبوة النبي صلى الله عليه واله وسلم يعني لما مات النبي صلى الله عليه وسلم هل لا زال نبيا
وبالنسبة الى بنفورك ولجنة القصة طويلة يعني لن ادخل في تحقيق ما يتعلق بها بس الشاهد انهم قالوا قولا لا يعقل في حق المخلوق ونزه الله عز وجل عن هذا المعنى فلم يجعلوا هذه الصفات في حق الله تبارك وتعالى عبارة عن اعراض بل جعلوا هذه المعاني صفات الله تبارك وتعالى
وما حكموا عليها بالعرظية فنقول نفس الفكرة يعني اذا كنت متعقل من البعضية وجوب ولزوم ان ان ان تقبل الانفصال عن الكل اذا اذا قلت هذا كلام مثل ما انت تعتقد ان احد لوازم العرظية
اللي هو الانقطاع او الحدوث فنقول ايش فنقول فنحن لا نلتزم اثبات عرظ لله تبارك وتعالى ونجعل صفاته سبحانه وتعالى صفات ايش آآ ازلية مثلا لله تبارك وتعالى من غير ما يلتزم بهذا اللازم فاسد
ونقول في التي مسماها بعظ واجزاء وكذا انا نلتزم فيها اثبات البعظية في حق الله تبارك وتعالى بحيث هذه المعاني انفصال عن ذات الله تبارك وتعالى بل هي بل هي وان كانت اعيانا له تبارك وتعالى لكنها لا تقبل الانفصال عنه فلم يزل الله تبارك وتعالى
متصلين بيا فتلاحظ ان كل ارادة الان يورده الطرف المقابل لتنزيه الله عز وجل عن هذا المعنى يقول له ابن تيمية ترى يلزم فيما اثبته نظير ما نفيته قال بعد ذلك فمفارقة الصفات القديمة مستحيلة في حق الله تعالى مطلقا والمخلوق يجوز ان تفارق اعراضه وابعاظه. فيقول في فرق بين صفات
عز وجل وصفات الخلق وفي فرق بين هذه المعاني اللي تثبت لله عز وجل على وجه البعضية فينا بين الخالق وبين المخلوق فلان قبل المخلوق ان تعدم تلك الاعراظ تلك المعاني تكون لله عز وجل صفات لا على وجهه عرضية المخلوق. واذا قبل في حق المخلوق ان تنفصل يده عن جسمه فان هذا المعنى
محال في حق الله تبارك وتعالى. فما يطرأ الاشكال من الجهتين. فان قال طيب يوصل الحين هذا معالجة اللي سبق لاشكالية التركيب. قال فان قال ذلك تجسيم والتجسيم منتف ذلك تجسيم. يعني لما تثبت هذه المعاني لله تبارك وتعالى فانت وقعت في جعل الله تبارك وتعالى جسما مؤلفا مركبا من هذه المعاني. قيل
وهذا تجسيم والتجسيم منتفل وطبعا يستحضر الانسان انه ماذا سيقول المعتزل؟ لما يثبت الصفات الاشعري يصير احد القظايا اصلا احد المعاني التي اوجبت معتزل نفي قيام الصفات بذات الله تبارك وتعالى اللي هو كونها اعراظ
واحد القضايا الاساسية اللي استدل بها على حدوث الاجسام كونه كونها اعراضا وبالتالي ابن تيمية بيطرد الاصل يقول بلتزم انه اذا كان هذا موجب للتدسيم فاثبات صفات الله تبارك وتعالى مطلقا موجب للتدسير موجب للتدسين
فان قال انا اعقل صفة ليست عرظا بغير متحيز وان لم يكن له في الشاهد نظير. يقول انا استطيع اني اقل صفة ليست عرظا بغير متحيز اللي هو الله عز وجل بغير متحيز وان لم يكن له في الشاهد نظير. لا يوجد في الشاهد نظير لغير متحيز تقوم به الصفات لا على وجه العرضية. قيل له
فاعقل صفة هي لنا بعظ لغير متحيز يعني جالس يلزم نفسه الالزام هو الى الان بنتبه لا يوجد سرقة موضوعية موجبا لاثبات هذا ونفي هذا. وان لم يكن له في الشاهد نظير فان نفى عقل هذا
فان نفى عقل هذا نفى فان نفي عقل هذا نفي عقل ذاك يعني اذا نفي امكانية تعقل هذا المعنى نفي امكانية عقل المعنى الاخر ان كان بينهما نوع فرق يعني ابن تيمية يسجل ان في فرق موظوعي موجود بينما كان نظائره ابعاظ واجزاء فينا وما كان من قبيل صفات المعاني
لكن لكنه فرق غير مؤثر في موضع النزاع ولهذا كانت معطلة الجهمية تنفي الجميع. ولاحظ عبارة لكنه فرق غير مؤثر اللي هو يؤكد على المعنى اللي ذكرناه مرارا اننا نتطلب فرق في عدم
الاصل والقاعدة فانما تتطلب الفرق المؤثر. لكن ذاك ايضا مستلزم لنفي الذات ومن اثبت هذه الصفات الخبرية من نظير هؤلاء صرح بان انها صفة قائمة به كالعلم والقدرة وهذا ايضا ليس هو معقول نصل ولا مدلول للعقل وانما الضرورة الجأتهم هذه المظايا. لاحظ ايش قال؟ قال ومن اثبت
هذه الصفات من نظير هؤلاء اللي هم مين يقول ومن اثبت هذه الصفات الخبرية من نظير هؤلاء متقدمة شعرية صرح بانها صفة قائمة به على خلاف طريقة متأخرين كالعلم والقدرة اللي هو اثبتها صفات معاني الله صفات اعيان قال ابن تيمية وهذا ايضا ليس هو معقول النص ولا مدلول
العقل لان لما تبني المسألة على قاعدة القدر المشترك اقفل قدر من القدر المشترك المتعقل في مدلول كلمة اليد والعين والرجل انها معان لا تكون على جهة تلك الصفات يعني لما اقول لك يد
فالقدر المشترك يقع فيه قدر من التمايز بين ايش بينما كان نظيره فينا ابعاظ واجزاء ومكان النظير فينا كيفيات نفسية مثل العلم والقدرة وغيره. واضح اننا نتعقل ان في نوع من انواع الفرق فابن تيمية
يقول انه ترى يعني اه ان في طوائف التزموا النفي وكذا وفي طوائف اثبتوها لله تبارك وتعالى وتعقلوا منها معنى لكن المشكلة يقول ابن تيمية ان لم يطردوا اصل قاعدة القدر المشترك لشبه واشكاليات قامت عندهم. وبالتالي هذا يؤكد
يعني ان ابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى لما يذكر هذا المعنى انه متقدم الاشعري يثبتون الصفات الخبيرية لله تبارك وتعالى هو مدرك لي وجود فرق موظوعي من طبيعة الاثبات التي يقدمها هو وطبيعة اثبات متقدمة للاشعرية هو لا يطلي القول بالتصوير ولذا احيانا يعبر بتعبيرات واضحة يقول لك في الجملة
يذكر بوجه التفريق يعني يذكر ان ترى هم اثبتوها صحيح واثبتوها مع ان زائدة على المعنى الذي يثبته الاشعري المتأخر ولا يقبل الاشعي المتأخر ثبوت هذا المعنى ونبهنا مثلا لاعتراض الجويني عليه رحمة الله تبارك وتعالى لما اعترظ
يعني في العبارة اللي ذكرناها اه فيفصل ابن تيمية في بعض المقامات. وين اجمل في بعض المقامات؟ وان نبه عليه رحمة الله تبارك وتعالى في مقامات اخرى ثم استرسل في الحديث. فهذا اهم يعني مثلا
اه يعني ان اعترض علينا اه بان الصفات المعاني نظيره فيها كيفيات نفسية وتلك نظيرة فينا بعظ واجزاء والله عز وجل منزه عن البعظية فيستطيع الانسان ان يستثمر بذا العبارة كيفياته النفسية يستثمر عبارة ابن تيمية ان هذي نظيرة فيها اعراظ والله عز وجل
المنزه عن عوضية فقال لا نستطيع ان يتعقل ثبوت هذه المعاني من غير ان تكون اعراضا. يقول له انا استطيع اتعقد ثبوت هذه المعاني في حق الله عز وجل من غير ان تكون ابعاظا
فقال لا اثبات هذا المعنى يلزم التركيب الحسي في ذات الله عز وجل. فتقولوا اثبات تلك المعنى يثبت منه تركيب العقلي اذا قال لك طيب لا يلزم من هذا ان الله عز وجل عبارة عن جسم مؤلف مركب من هذه المعاني فتقول ويلزم من ثبوت الاعراف في ذات الله عز وجل الجسمية له تبارك وتعالى بدليل
بيوت الاجسام فتلاحظ انه اه يعني اوظح ما يكون اعمال قاعدة الكلام في بعظ صفاتك الكلام في بعظ الاخر في مثل هذا المجال في مثل هذا المجال لان الكلام في اليد كالكلام في العلم لا من حيثية
الغاء الفرق مطلقا بين العلم واليد. لكن من حيثية امكان اثبات هذا المعنى الذي اثبته الله عز وجل لنفسه على وجه يليق به كما اثبت ذلك المعنى فليثبت الله عز وجل لنفسه على وجه يليق به تبارك وتعالى. هذا يعني طيب احد التفرقات المحتملة
احد التفرقات المحتملة وهو معنى ذكرنا الدرس الماظي اللي هو امكانية الاشتقاق ان صفات المعاني يمكن ان يشتق لله تبارك وتعالى منها اسم بخلاف تلك انه لا يستقلها الله تبارك وتعالى اسم فمع اعترافنا بصحة الفرق من حيث هو لكنه فرق ايش؟ فرق غير مؤثر فرق غير مؤثر واحد امارات
يعني عدم صوابية هذا التفريق انكم تثبتون صفات الله تبارك وتعالى من غير ان يكون الشارع قد اشتق لله تبارك وتعالى منها اسما مثل اسم المتكلم او اسم المريد من صفات
الارادة الكلام. ثم نقول وهذه قضية ينبغي ملاحظته وادراكه كذلك. ثم نقول اذا كان موجب تعطيل الله عز وجل عن هذه المعاني ولاحظتوا بمجرد ما تذكر مثل هذه المدلولات واضح دخلت في منطقة اللي هو منطقة التفرقات الساذجة
العفوية التلقائية اللي ما يدرك الانسان اللوازم المترتبة عليها. اذا ذكرت لي ان موجب الفرق بين ما كان نظيره فينا ابعاظ واجزاء ومكان نظيره فينا اعراظ هذا هو موجب التفريق ماشي
ان هذه المعاني وصفات المعاني يصح ان يشتق لله عز وجل منها اسم بخلاف تلك لا يشتق لها الله عز وجل منها اسم. فتجعل تلك معطلة بامكان اشتقاق الاسم منها بخلافي هذه وتقول هذا فارق موضوعي بين الطرفين يلزم من ذلك الاحتساب والانكار ونقد متقدم الاشعرية لانهم
هذه لله تبارك وتعالى صحيح على جهة المعنى لكن في النهاية لم يتحقق في هذا المعيار اللي هو ايش؟ الشقاق الاسمية منها يعني ابو الحسن الاشعري والطبري يثبتون لله عز وجل جملة من الصفات الخبرية. اللي يمثل صفة اليد مثلا او العين او كذا بحسب مو بظابط الموظوع وزي ما نبهت في الدرس الماظي
ان انه لا يلزم يعني احد الاعتراضات والانتقادات اللي وجهت لابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى ان ان هو نقد الجويني ان هو اول من ادخل على الاشعرية تأويل الصفات الخبرية
فاعترض على ابن تيمية انه يوجد من متقدمي بالتعبير الاصحاب اصحاب الاشعري المتقدمين لانه ما كان يتأول بعض الصفات الخبرية وفعلا ستقف على هذا وتجد بعض مثلا مبكرين يثبتوا لله عز وجل من الصفات الخبرية مكانة في القرآن الكريم ويتأول مكان وارد في السنة النبوية مثلا
فما احدث الجويني هذه الطريقة فيقال لا اللي يظهر والله اعلم ان مقصود ابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى اللي اختط طريقا مطردا في تأول الصفات الخبرية الجويني الجويني منضبط منهجه فيما يتعلق
بهذه القضية. بخلاف من تقدمه عندهم اضطراب قد يثبت شيئا من الصفات الخبرية وقد يتأول اشياء اخرى تجد مثلا الطبري يجي مثلا لقضية اليد وينتقد نقدا لاذع من كل اوجه التأول المذكورة
بوجه يقارب الى حد كبير النقابات اللي احنا نقدمها. ان التثنية واذا علوي بالقدرة فكيف يكون الله عز وجل قدرتين؟ واذا كانت النعمة فكيف تكون النعمة كذا؟ وهل لها نعمة
نفس الجدليات بتحصلها في انتقاد التأويلات المتعلقة بها. لكن قد يقع في الكتاب اللي هو تأول بعض الصفات الخبرية. فهذا ملحظ ينبغي ملاحظته وادراكه. لكن موطن الشاهد هنا اذا اقام الفرق من جهة الاشتقاق وعدم الاشتقاق فيقال
ان ترى هذا يلزم منه نقد متقدم الاشعري ليس نقدا فقط لانهم اثبتوا هذه المعاني لله تبارك وتعالى حتى لو كانت على وجه كونها صفات معان لكنهم اثبتوها مع عدم امكانية
اسماء منها او ان الله ما اشتق لنفسه اسماء منها. القضية السادسة او التفريق السادس المحتمل وهو بدينا نقترب من موطن الاشكال بشكل اكبر. اللي هو التمييز حسي او تمييز بالحس
ان صفات المعاني مما لا يقبل ان تتميز حسا او لا يتعلق بها الحس لا يتعلق بها البصر لا يتعلق بها البصر بخلاف صفات الاعيان فانها تكون موضع للتمييز الحسي
فانها تكون موضعا للتمييز الحسي فيمكن ان يتعلق بها البصر. ومن هنا نستطيع ان نقول اصلا ان تسمية هذه وهذا احد يعني حتى يبعد الانسان عن نفسه توهم هم التبشيع باختيار لفظة الاعيان لفظة الاعيان اصلا مشتقة من ايش
من لفظة العين من جهة تعلق الحاسة بها. من جهة تعلق الحاسة بها. ليش عمرتك معاني؟ كأعيان احد المآخذ تسمية الاعيان اصلا هذا الاعتبار ان مما تتعلق به العين مما تتعلق به الحاسة وليس المقصود طبعا الحاسة هنا او العين او البصر اللي هو الاقتصار
هذا المعنى اه نطاق القضية اوسع دائرة بس اظهر ما يظهر في مثلا صفات العيان تعلق العين الباصرة بها ولذا مثلا ممكن يقال انه يعني وجه الفرق ان علم الله تبارك وتعالى قدرة الله تبارك وتعالى ارادة الله عز وجل مما لا يتعلق به حاسد البصر
لا نستطيع ان نرى العلم او القدرة والارادة لا في الخالق ولا في المخلوق بخلاف ايش بخلاف بخلاف ما كان مسماه عضو الزائفين اللي هي صفات الاعيان مما يتعطل تعلق البصر به وهو ثابت في حق الله تبارك وتعالى لما يقول النبي صلى الله عليه وسلم مثلا في حديث عمار ابن ياسر واسألك لذة النظر الى
وجهك واسألك لذة النظر الى وجهك. الله عز وجل له وجه ويتعلق بالنظر اليه تبارك وتعالى. مثلا لما يقول اه لما يقول لعكرمة لابن عباس مستشكل يقول الله عز وجل لا تدركوا الابصار وهو يدرك الابصار ان كيف يرى الله عز وجل فقال اترى الارض؟ قال
نعم قال هل تحيط بها رؤية؟ قال لا. قال هل ترى السماء؟ قال نعم هل تحيط به الرؤيا؟ قال لا. قال فالله كذلك يعني ان الله عز وجل يرى يتعلق به تبارك وتعالى البصر من غير ان يحاط به رؤية
ولذا حتى يعني حتى قضية البعضية تحتاج الى قدر من التحرير لان ظاهر الكلام ان الله عز وجل يرى منه شيء دون دون ان يلزم ان يحاط به تبارك وتعالى رؤية فيرى لكليته تبارك وتعالى لجلاله وعظمته سبحانه وتعالى وغير ذلك. وبنتوقف مع قضية يعني البعضية
بشكل يسير لكن عندنا قضية لفكرة التمييز الحسي. طبعا الطرف المقابل لا يقتصر على على على اتهامك يعني انه قاعد يوردها ان انت تثبت لله عز وجل معان حسية. يبي يقول معان حسية ماشي
بل يريد ان يلزمك بانك تثبت اه تثبت بعضا تثبت حيزا تثبت مقدرا قدرا وغيرها من المعاني. فضروري ان نفكك ما يتعلق بالمسارين جميعا. اللي هو التمييز الحسي وقضية ان هذه الصفات اللي هي مسماها
من صفات واعيان هي من يعني متميزة بخصيصة الجهة والحيز والقدر انه تشغل حيزا تكون في جهة يكون لها قدر فما هي بالقصة يعني تميز نفككها حتى نستطيع معالجة كل القضية بشكل اجود. ما يتعلق بقضية التميز الحسي. احد الاشكاليات اللي ينبغي يلاحظها الانسان وادراكه مما يتعلق بهذه
وهذه القضية يعني في قضية التمييز التمييز الحسي ان ان جعلها معيار مفرقا بيننا وبين الاشعرية ليس صوابا لماذا؟ لان الاشعرية يجوزون تعلق الحاسة جمهورهم بكل موجود وبالتالي صفات المعاني هي موضع لتعلق الحاسة بها. يعني اذا كان اشكاليتكم في اثبات هذه المعاني اليد والعين والرجل لله تبارك وتعالى. ان كان
ان تتعلق بها الحاسة من جهة البصر مثلا فانتم تجوزون ان يسمع كل موجود وتجوزون ان يبصر كل موجود. وموجودات ليست يعني بالظرورة اعيان قائمة بذاتها بل وتشتمل على ما هو اوسع دائرة من ذلك من المعاني
فلازم مذهب الاشاعرة له تجويز ان يتعلق حاسة البصر بالعلم بالقدرة بالحياة بالارادة هذا اللازم وهذا اللازم ملتزم عند الاشعرية. ولذا يعني كمثال مثلا يقول يقول الدسوقي في الحاشية على آآ ام البراهين يقول العبارة الاتية. قوله
اي ليست بمعنى موجود في نفسه هو يتكلم عن صفة القدم كان مبحث يتكلم عن صفة القدم. القدم وثبوت الله تبارك وتعالى ومن الصفات السلبية. يعني بمعنى انه تسلب عن الله تبارك وتعالى معنى الحدوث
من غير ان تكون معنى وجوديا زائدا عن ذات الله تبارك وتعالى. اللي يسأل الله عز وجل متصل بصفة زائدة عن الذات. وجودية اسمها القدم لا فيقول نحن نصف الله عز وجل بالقدم لسلبه معنى العدم الازلي او لنسلب عنه تبارك وتعالى معنى الحدوث هو وصف عدلي. طيب فيقول قوله اي
يصاحب السنوسي صاحب ام ابراهيم يقول اي ليست بمعنى موجود في نفسه اي خارج الاعيان وهو ما يمكن اللي هو المعنى الوجودي خارج للعين وهو ما يمكن رؤيته لو ازيل الحجاب عنا وحيث كان القدم ليس معنا موجودا لم يكن من صفات المعاني فانها معان موجودة في خارج
كان يمكن رؤيتها لو ازيل الحجاب. يعني معروف التقسيمة الاشعرية عندهم صفات يسمونها صفات معاني وصفات معنوية وعندهم صفات ايش سلبية فيذكرون يعني جملة من صفات داخل فالقدم بس موطن الشاهد في العبارة يقول وحيث كان القدم ليس معنى موجودا لم يكن من صفات المعاني فانها معان موجودة في
خارج العيان يمكن رؤيتها لو ازيل الحجاب. فهو يسجل اعترافا ان حتى صفات الله عز وجل لعلم القدرة والارادة والحياة والسمع والبصر والكلام مما يمكن ان يتعلق بها سمع لو ازال الله عز وجل حجاب رؤيتها. ويقول مثلا ايضا قوله صفتان موجودتان اي السمع والبصر اي في الخارج بحيث يمكن رؤية
ايتهما لو ازيل الحجاب عنا فهو من صفات المعاني على هذا القول. فهم يقولون ان سمع الله عز وجل اللي هي من قبيل صفات المعاني التي لا نقر نحن بامكانية
كان يتعلق بصفة حاسة البصر والرؤيا يجعلونها من قبيل ايش؟ من قبيل آآ من قبيل صفات المعاني التي يمكن ان تكون متعلقة والبصر واضح يقول يقول لو ازيل الحجاب عنا فهم من زفاة آآ بحيث يمكن رؤيتهما لو ازيل الحجاب عنا فهما من صفات المعاني على هذا القول. يقول مثل محمد عييش
المعاني السبعة التي هي القدرة والارادة والعلم والحياة والسمع والبصر والكلام له وجود خارج الذهن اي زائد عن اثبات الاذهان لها بحيث تمكن رؤيته لو كشف الحجاب. يمكن رؤيته لو كشف الحجاب. فتلاحظ الحين اذا كان المأخذ الاستبشاع تعلق الحاسة بها حاسة الادمي اللي هي رؤية الله عز وجل
فمثل هذه المعاني لا يكون وجه التفريق فيها مقبولا اذا كان ذلك لانكم تثبتون هذه في صفات المعاني يعني اذا بتنفون الحين صفات الاعيان لمجرد تعلق حاسة البصر بها فيقال انتم تثبتون هذا التعلق في صفات المعاني ولم يوجب منكم هذا النفي فليش يوجب منكم النفي هنا
واضح انه انه مستقيم الكلام على جهة الالزام للخصم والا على مذهبنا الله عز وجل له ذات ترى تبارك وتعالى فلو شاء ان يري الله تبارك وتعالى من ادي اه شيئا منه سبحانه وتعالى فان ذلك لا يستشكل وقد ثبت هذا في الاثر اصلا اثر انس بن مالك رضي الله عنه وارضاه في تجلي الله عز وجل الجبل
يعني مشهور الرواية ومشهور الحديث ان الله عز وجل قد تجلى للجبل بهذا المقدار واشار يعني انس بن مالك حديث انس ولى صار حديث انس في انس الطويل في يعني
التابعي وكذا يعني ناسي الضابط الصحابي بس الشاهد انه انه انه مشهور الحديث ومعلوم يعني فيما يتعلق به واثر ابن عباس ذكرناه قبل قليل ليس اه يعني مما اه يستشكل يعني اصلح للسنة والجماعة
اه قضية كونها متعلقة للحسا ويمكن ان تتمايز حسيا ان تتمايز حسيا يعني بحيث ان هذا ما يتعلق بالظواهر المنقولة ان الله عز وجل مثلا قبضة قبضة بني ادم زين؟ فقال يا ادم عليه الصلاة اخترت يمين ربي
زين؟ فهي تصور يعني مثل هذا الادراك وهذا المعرفة فيما يتعلق اه ما كان من قبيل صفات الاعيان. طيب القضية الثانية اللي هو قضية لا انتم تقولون ان صفات الاعيان ليست فقط مما تتميز حسا
وانما تجعلون لها جهة وحيزا وقدرا. والله عز وجل منزه عن هذه المعاني لان هذه المعاني هي الموجبة لي تحقق التركيب في ذاته تبارك وتعالى. طبعا نذكر ان نحن نرفض الرضوخ والالتزام بمصطلحات المخالف. نحن لا نثبت هذه المعاني لذات الله عز وجل اصلا. ان نحن لا نطلق القول
لان الله عز وجل في جهة وان الله عز وجل له قدر وان الله عز وجل في حيز ما لم تحرر هذه المصطلحات. ايش تقصد بالقدر؟ الشخص بالجهة ايش تقصد بالحيز
شخص بالجسم الشخص بكل هذه المعاني وهذه الطريقة المضطردة في كان ابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى ولذا قصارى ما يتعلق بالخصوم من كلام ابن تيمية في اقرار هذه المعاني انما تعرض في كلام ابن تيمية في مقام الجدل وفي مقام المناظرة لا في تقرير
يعني تصوراته العقدية الاولية يعني ابن تيمية في تصوره العقد الاولي لا يصح ان هو لا يصحح اطلاق القول بان الله عز وجل جسم بل يرى ان كل معنى مجمل يستفصل من صاحبه ليدرك وجه الصواب للخطأ في كلامه مع الزامه من جهة المبتدأ اللي هو ايش
بان ينطق بحروف الكتاب والسنة في المعاني اللائق بالله تبارك وتعالى. نحن لا نطلق القول بان الله عز وجل في جهة نحن نقول ايش؟ ايش تقصد الجهة؟ اذا قصدت بالجهة
امر وجوديا يحوي الله تبارك وتعالى فالله عز وجل منزه عن الجهة بهذا الاعتبار. اذا قصدت بالجهة لاثبات ما نطق به الكتاب والسنة وتواتر به النقل. من اثبات عيون الله عز وجل فالله عز وجل نعم
عامل على خلقي طيب ايش التقرير اللي احنا نستخدمه؟ لا نقول الله عز وجل في جهة نقول خلاص اذا تقررنا هذا هو المعنى الحق الله عز وجل في العلو سبحانه وتعالى كما قال الله تبارك وتعالى عن نفسه
فاول ملحظ لما يقول لك لا انت تثبت يدا لله تبارك وتعالى تكون في جهة منه وتكون شاغلة لحيث وتكون ذات قدر فنقول احنا لا نطلق هذه الالفاظ ابتداء وانما نناقشكم الان فيها تنزلا على سبيل ايش؟ الاخذ والعطا واللججة حتى تستبين معاني الحق والمعاني الباطلة
زي ما ذكرنا قبل قليل اللي هو قضية انه ظرورة ان يدرك الانسان يعني يعني لك مسارين الحين في النقاش. انك تلتزم بهذي المعاني تقول طيب ايش الاشكالية؟ ان يكون
هذا المعنى في جهة منه ان تكون ذا قدر وان تكون حيز. ايش الاشكال؟ اذا اوردت على هذا الايراد سينطق بورود الاشكال فتبدأ تناقشه. فمثلا يقول لك اذا كان هذا الشي
متمايزا من ذات الله تبارك وتعالى فيلزم ذلك التركيب يلزم من ذلك التركيب فتقول له طيب وايش الاشكالية ان تكون ذات الله عز وجل مركبة قل ما جاز عليه التركيب جاز عنه الانفصال فقال لا اعوذ بالله انا ما اجوز الانفصال في ذات الله تبارك وتعالى. انا لا اجوز الانفصال. اثبت هذه المعاني لله تبارك وتعالى في ذاته سبحانه وتعالى
من غير ان تتحلل ذاته تبارك وتعالى كما تتحلى ذات المخلوق وان هذا التحلل الانفصال الواقع المخلوق انما هو لفقره لكن الله عز وجل سبحانه وتعالى كامل تبارك وتعالى ولا استطيع ان اتعقل ان
ان ان ينفصل شيء من شيء كما لا استطيع ان اتعقل ان يعدم. مثلا اه ويزول علم الله تبارك وتعالى هذا المعنى قد يطرأ في المخلوق الانسان يكون مبصرا تجيه ضربة قوية في الرأس يعمل
يزول عنهم. انا انزه الله عز وجل عن امكانية ان تنفصل هذه المعاني عن ذات الله عز وجل. كما انزه الله عز وجل امكانية ان تنفصل تلك العيان عن ذات الله عز وجل. نفس
نفس المأخذ الموجود عندي اذا قال طيب هي جلسة منها الجسمية تقول ايش تقصد الجسمية؟ ايش تقصد بالجسمية؟ لما هو الحين بيصور اذا اذا اذا صح الاشارة الى بعضه بالاشارة
سياسي وصار متميزا جاز آآ ان يكون مركبا ومكانا مركبا لزم عليه الجسمية فنقول نفس ما اخذ. احنا مين قال لك ان نجوز؟ نجعل الله عز وجل عظيما كما كما آآ يتحدث الله عز وجل عن نفسه كبيرا لا يدرك
اه يعني ذلك الا هو تبارك وتعالى لكن نبي نعرف ايش الاشكال الموجود. لما يقول لك ان له قدر في ذاته سبحانه وتعالى. ايش اقصد بالقدر في ذاته؟ ايش اقصد
يعني هل تقصد القدر في ذاتي ان له تبارك وتحدى لا يعلم الا هو سبحانه وتعالى يتميز به ويباين به مخلوقاته تقصد هذا؟ تقصد ان الله سبحانه وتعالى في تبارك وتعالى
يباين مخلوقاته سبحانه وتعالى تقصد بالقدر هذا المعنى فاذا قصدت هذا المعنى نعم لله عز وجل قدر في ذاته وهذي عبارة جرت في كلام ابن تيمية عليه رحمة الله تبارك وتعالى ام
اقصد بها معنا اخر اب لنا عن المعنى الاخر قبل لنا عن المعاني الاخرى. فنحن يعني كما نكرر مرارا يعني وهي المشكلة اللي ما يستطيع يتعقلها الطرف المقابل نحن لا نثبت معاني الله عز وجل من عندياتنا. بل لو خلينا لم
فوظ في ذات الله تبارك وتعالى بهذا الكلام والسبب الموجب لمثل هذا التخوظ هو من قبلكم. يعني لو لم تنطقوا بقظية الجهة والتحيز والقدر لما نطقنا به لا ما نطقني به. وهذا معنى يعني سنؤكد عليه سنؤكد عليه في مناقشة هذه القضية ان ان لو اتانا ات
او خله افترض مثلا جاني ناقشني اشعري وقال هل تثبت لله عز وجل قدرا في ذاته؟ هل تثبت ان يد الله تبارك وتعالى لها قدر هاب اني قلت له هاب اني قلت له انا لا عقل معنى القدر اللي تقصده. ولا افهم هذه الكلمة لكني اثبته لله عز وجل يدا حقيقية
صفة له سبحانه وتعالى ازلية لا تقبل الانفصال تبارك وتعالى عن ذاته خلق بها اشياء وميز بها مخلوقات وانه يقبض بها ويبسط وانه كذا هل تجاوزت هذه الحروف معتقد اهل السنة والجماعة؟ ما تجاوز
ولا الزمتك يعني نحن لا نلزم الضيف المقابل باعتقاد هذه المعاني المتوهمة في ذهنه في حق الله عز وجل لا نلزمه احنا نلزمك اثبات اليد كما اثبت الله عز وجل لنفسي لو قال انا لا
اثبتها ولذا الخلاف الطارئ بينا وبين متقدم الاشعرية في هذه المعاني مع وقوع الخلاف ومع اشكاليته لكنه ادون بكثير بكثير من الخلاف الحاصل فيما يلفت هذه المعاني كلها عن الله تبارك وتعالى
وهذا يعني ملحظ ينبغي يعني ملاحظته وادراكه. فنعم يعني آآ يحتاج الانسان ان يفكك وان يفصل هذه المعاني المجمل وتل لا يظهر لنا من مجرد هذا التبشيع اللفظي ان يقال انها مما تقبل التمييز الحسي او مما تكون لها قدر او يكون في جهة او يكون
تحييزا ما يوجب اضطراع اثبات هذه المعاني اللي اثبت الله تبارك وتعالى لنفسه. يعني نستطيع ان نقاربها بطريقة اخرى. ان كانت هذه اللوازم ضرورية لهذه المعاني فالله عز وجل هو اللي اثبت هذا
المعاني. فالمخاصمة انما تكون معه. وان لم تكن لازمة امكن اثبات هذه المعاني من غير التزام اللازم. واحد المخارج على الاقل لتخفيف الشر الموجود في الطرف المقابل بل هو ما قال به متقدموا مذهب الاشاعر وهو اثبات هذه الصفات لله تبارك وتعالى يعني لاحظوا اثبتها المتقدمين وجودية ومشتركة
كتم معنوية يعني احنا جزء من اشكالياتنا اصلا معهم وهي بسبب طرق وظغط الشبهة الواردة على اذهانهم والا المعنى اللي ذكروه يعني ويرد التأويل ويرد التأويل ثم يثبتها معان حقيقية لائقة بالله تبارك وتعالى لا يجعلها مفوضة
فمعناته هو يجعله من القبيل المشترك المعنوي ويجعلها موجودة طيب ما هو المعنى طيب؟ اذا كانت هي من قبيل العلم والقدرة والارادة وليست من قبيل ما بحثناه الحين الاعيان ستجد ان في اضطراب وفي اشكال في تحرير مدلول ومفهوم هذا المعنى. يعني كيف يكون هذا المعنى مما يقبل البسط والقبض على سبيل المثال؟ كيف
كيف يتعقل؟ احنا احنا نرى ان من اللازم الضروري من القدر المشترك يعني مفهوم القدر المشترك الذي نتحصل من خلاله على المعاني المغيبة عنا واللي خاطبنا الله عز وجل بها
تحصل على القدر المشترك لندرك ذلك المعنى المغيب انه يدرك الانسان من اليد هذا المعنى يعني لما يقول النبي صلى الله عليه وسلم انه مسح الله عز وجل على ظهر ادم
فتلاحظ هذا كله يؤكد القدر المشترك المتعلق بطبيعة اليد لسنا نحن من اثبت هذا المعنى. النبي صلى الله عليه وسلم هو اللي اثبت هذا المعنى في حق الله تبارك وتعالى. لما يقول مثلا واسألك لذة النظر الى وجهه. لسنا نحن من اطلق دعوة
انما تتعلق به صفات الله تبارك وتعالى او جنس من صفاته حاسد البصر. بل النبي صلى الله عليه وسلم هو اللي نبه الى هذا المعنى وهكذا آآ يعني كنا نشوف نختم بس بالنقطة هذي. يعني فنؤكد على هذه القضية
ان نحن وخصومنا فيما يتعلق بهذه القضية ليس مجال المخاصمة بيننا وبينهم فقط فحقيقة الخصومة واقعة بينهم وبين ابن تيمية اللي خالفهم وبين متقدم الاشعرية ايضا ففيها خلاف حقيقي ونحن ندعي ان حجم المشترك الموجود بينا وبين المتقدم الاشعرية في حكاية هذه المسألة
اكبر واوسع مما بينكم وبينهم. هذه دعوة موجودة وانه جزء من الشناعة التي تلزموننا بها ترى تلزم على مذهب اصحاب المتقدمين الاكابر. ولذا اللي يؤكد هذا المعنى ان متقدم الاشعري يعني احنا نبغى منكم اجابات فيما يتعلق بموقفكم من متقدم الاشعرية في هذا المباحث
انهم كانوا يثبتون هذه الصفات خبرية لا عقلية اه فقط انه اه يعني هذا احد المعاني انهم يثبتون الصفات الخبرية لله تبارك وتعالى انهم يثبتون وجودية مفهومة زي ما ذكرنا
مع الاشتراك المعنوي انهم يمارسون فعلا نقديا كبيرا لمن تأولها وهذا واقع في كلامهم. ان المتأخرين منكم يخطئون بل بعضهم يتجرأ ويبدع من يختار هذا القول ويقول به وبالتالي زي ما ذكرنا ان انه لا يصح لكم يعني التقبيح والتشنيع علينا فيما يتعلق بهذه المسألة
بل بل لقدر منه سيتسرب الى آآ كبار الائمة المتقدمين من اصحاب مذهب وخلاصة الكلام فيما يتعلق بهذه القضية اننا لولا اه ان الله عز وجل اثبت هذه المعاني في حقه تبارك وتعالى فلا نثبتها ولو ان الانسان اقتصر في هذه في هذه المعاني على اثبات الله تبارك وتعالى من غير ان يتجاوز
حروف الكتاب والسنة. زي ما قلت لو قال قائل انه يلزم من ذلك التركيب يلزم من ذلك الجسمية يلزم من ذلك القدر يلزم من ذلك الجهة يلزم من ذلك تحيز لو ذكر هذه المعاني
فقال البني ادم بعميته بوسطه بعفويته قال والله لا اعرف كثيرا مما تقول ولا قليلا ولا افقه الترتيب ولا القدر ولا كذا لكني لاثبت لله تبارك وتعالى اثبت بنفسه دام يقال له يد نعم له يد
ودام وصف الله عز وجل يده بانه يتأتى بها البسط والقرض فالله عز وجل يبسط بها ويقبض. وما دام ان الله عز وجل قد حدثنا انه خلق بها ادم فلخلق الله عز وجل بها ادم. ولان له
ينفع نثبت هذه المعاني على الحقيقة اللا اقف به تبارك وتعالى؟ نقطة وانتهى الموضوع لما تجاوز عندنا مقررات اهل السنة والجماعة. من غير ان يقدموا بالظرورة جوابا فيما يتعلق. وهذا احد المسارب الايمانية من جهة والعلمية من جهة اخرى اللي يحتاج الى
الى الى استحضار يعني دائما يحاول ان يوقع كالاشعري في فخ في اشكالية معينة تحتاج ان تتنبه لهذه المسائل يعني لما يقول لك طيب اذا اثبت الله تبارك وتعالى اه ان له ذات سبحانه وتعالى وانه في جهة العلو
فله ابعاد يعني هل له طول وعرض وعمق وكذا؟ احنا يعني المفترض اللي اللي اللي يحصل كردة فعل تقشعر جلد اهل الايمان لان ترى ما انا مو ملزم اصلا ان اتخوض في هذه المسألة. وانا يعني
اه وهذه اشكالية حقيقية حاضرة ان ان لابد يذكر الطرف المقابل انه ترى انت قاعد تدخل في منطقة جرأة فيما يتعلق بحق الله عز وجل يعني بعض السؤالات بعض السؤالات
وقحة وجريئة وهذي سؤالات الوقع والجريئة لا تستلزم بالضرورة تقديم جواب عليها. ومن المطلوب منا كمسلمين مؤمنين ان نسلم المعاني الاورد الله عز وجل في الكتاب والسنة من غير ان نتجاوز ما ورد في
فيهما كما يقال بحرف