بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين وبعد فهذا بعون الله تعالى هو مجلسنا الرابع في مجالس شرح متن منار الانوار
في اصول الفقه الحنفي لابي البركات النسفي رحمه الله تعالى مضى في المجلس الماضي ذكر مقدمة المصنف رحمه الله تعالى وطريقته في تقسيم ابواب دلالات الالفاظ او الصيغة والمعنى وانها تنقسم باعتبارات متعددة منها ما يتعلق باعتبار الوضع وباعتبار الاستعمال وباعتبارات اخر
يصنف المصنف هذه التقسيمات على التوالي ويشرحها تباعا. ابتدأ رحمه الله تعالى باول اعتبارات التقسيم وهي وجوه النظم صيغة ولغة. وحيث انقسمت فيها الالفاظ الى خاص وعام ومشترك ومؤول. ابتدى رحمه الله بالخاص
وهذا مجلسنا اليوم في ذكر تعريف الخاص ودلالته او حكمه او مقتضاه وتفريعات على ذلك. ثم سيجعل المصنف تحت خاص كلا من الامر والنهي. وما يتعلق بهما من مسائل سيكون مندرجا تحت
الخاص فنشرع اليوم بعون الله تعالى في ذكره تعريفا الخاص وحكمه وما يتعلق بذلك من تفريعات المسائل نعم بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه
اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين والسامعين قال الامام النسفي رحمه الله تعالى اما الخاص فكل لفظ وضع لمعنى معلوم على الانفراد. اورد النسفي رحمه الله فتعالى هذا التعريف نقلا عن
الامام البزدوي في اصوله فانه كذلك عرف الخاص بهذا اللفظ كل لفظ وظع لمعنى معلوم علل فراد ولهذا التعريف محترازات ذكرت من خلال الالفاظ التي ساقها النسفي في التعريف فقوله كل لفظ وظع لمعنى معلوم على الانفراد
وضع لمعنى المقصود معنى واحد لا اكثر كل لفظ وضع لمعنى واحد فخرج بهذا شيئان الاول المهمل لانه ليس له معنى اصلا وخرج بذلك المشترك لانه يحمل اكثر من معنى
لما تقول لفظة القرء او لفظة العين هذه الفاظ لها اكثر من معنى وهو يقول في تعريفه الخاص كل لفظ وضع لمعنى اي معنى المهمل لانه لا معنى له. وخرج المشترك لوضعه لاكثر من معنى
وانظر الى ان المقصود بالمعنى هنا المدلول وليس ما يقابل العين يعني لا تقول معنوي وحسي ليس المقصود بالمعنى هنا ما يقابل المحسوس لكن يريد به المدلول يعني الذي يقابل اللفظ في دلالته والمعنى فاللفظ ظاهر والمعنى باطن
ليتناول الخاصة الحقيقي مثل زيد ورجل وانسان ولاعتباره كالانسان والرجل فان الانسانية والرجولة ليست شيئا محسوسة بخلاف زيد فانه شخص بعينه يسمى زيدا وقوله في التعريف معلوم لمعنى معلوم. خرج المعنى المجهول
وما هو المبهم الذي يأتي في لفظ الاجمال المجمل يحمل معنى لكنه معنى اللفظ مجمل يحمل معنى لكنه معنى خير معلوم ولهذا هو يفتقر الى البيان فقوله في التعريف وضع لمعنى معلوم خرج به المجمل لان المعنى الذي فيه وان كان موجودا لكنه غير معلوم للسائل
معنى يحتاج الى بيان. قوله في الاخير على الانفراد اي من حيث هو واحد مع قطع النظر عن ان يكون له افراد او لا اللفظ الخاص مثل انسان ومثل رجل هو من حيث المصداقية يصدق على كثيرين
ويدخل تحته افراد بمعنى ان اللفظ يصلح للرجل ان كان زيدا او للرجل ان كان عمرا او للرجل ان كان بكرا ولفظة انسان تصلح لخالد وهند وللطفل والخاص للكبير لا يريد الافراد تعددها لكن يقصد من حيث هو واحد يعني انسان يصدق على كثيرين. الا ان المراد
في الخاص واحد من هذه الافراد الكثيرين ولذلك قال على الانفراد هذا تعريف الخاص ثم هو قد يكون خاصا بالجنس او خاصا بالنوع او خاصا بالشخص او بالفرد ولهذا قال المصنف وهو اما ان يكون
وهو اما ان يكون خصوص الجنس او خصوص النوع او خصوص العين كانسان ورجل وزيد هذا لف نشر مرتب او غير مرتب مرتب لان انسان مثال خصوصية الجنس ورجل مثال
بخصوص النوع وزيد مثال لخصوص العين. اذا الخاص يريد ان يقول الخاص وصف نسبي فقد يكون خاصا بالنسبة الى ما فوقه عاما بالنسبة الى ما تحته وهذا قد تقرر معكم غير ما مر. يقول اما ان يكون خصوص الجنس مثل انسان
فانسان جنس يشمل الذكر والانثى الرجل والمرأة يصدق على كل منهما انه انسان فهذا خاص انسان مع انه جنس يشمل تحته انواعا لكنه خاص بالنسبة الى ما فوقه ما الذي فوق انسان
ممكن تقول الحيوان يعني سواء كان ناطقا فهو الانسان او غير ناطق اعجب فهو البهائم. او العجماوات او ان تقول الى ما هو اعم من ذلك وهو الخلق. فيدخل فيه الانسان والحيوان والنبات والجماد فكل ذلك مخلوق
مع ذلك فلفظة انسان مع كونها عامة هي خاص خصوصا خصوص جنس ويأتي تحته خصوص نوع قال وهو مثل رجل فانه نوع خاص من الانسان ومع ان الرجل خاص بالنسبة للانسان فهو عام بالنسبة الى ما تحته فيكون تحته من الاشخاص او الاعيان كثيرون
فرجل يشمل زيدا وبكرا وخالدا وعبدالله واحمد وهكذا مما تعد من اسماء الرجال فيقول الخصوص جنس وخصوص نوع وخصوص عين. فالاسماء الثلاثة انسان ورجل وزيد استوت ثلاثتها في ان لكل واحد منها معنى معلوما واحدا
معنى معلوما على سبيل الانفراد فانسان فيه معنى معلوم على الانفراد رجل فيه معنى معلوم على الانفراد زيد فيه معنى معلوم على الانفراد. لا تقل لي ان رجل تحته افراد. قلت لك المقصود من حيث الانفراد اي من حيث هو واحد
مع قطع النظر عن ان يكون تحته افراد او لا. وكذلك انسان ورجل تحتها افراد لكن هذا لا ينافي وحدتها بانه غير منظور اليها فصار قولك رجل مثل زيد في ماذا
في ان المدلول به فرد واحد لا تنظر الى التناول والصلاحية لللفظ انظر الى المقصود لما قلت رجل مررت برجل فقد يكون زيدا وقد يكون عمرا لكن لا يمكن ان يكون الاثنان معا لانك قلت
مررت برجل فالوحدة هنا مساوية للوحدة في قولك زيد فهذا معنى خصوص الجنس والنوع والعين. نعم وحكمه انه يتناول المخصوص قطعا ولا يحتمل البيان لكونه بينا. هاتان جملتان افهمهما جيدا. لان عليهما مدار موقع
خاص في دلالة الالفاظ عند الحنفية قال في الجملة الاولى حكمه اي اللفظ الخاص انه يتناول المخصوص قطعا وقال في الثانية انه لا يحتمل البيان لكونه بينا. افهم هذا جيدا بانه سيفرع عليه جملة من الفروع حتى منتهى درسه
الليلة قوله في الجملة الاولى انه يتناول المخصوص قطعا لا يقصد بالمخصوص هنا المصطلح الذي درج عندك كثيرا العام المخصوص لا لا علاقة بالعموم هنا ولا جئنا اليه تقول اللفظ خاص
وما دل عليه اللفظ فهو المخصوص بهذا اللفظ هذا المقصود. اذا هو مدلول اللفظ الخاص يسمى مخصوصا مرة اخرى قلت رجل قلت زيد قلت جبل قلت قلم قلت كتاب هذه الفاظ
كل لفظ منها خاص لانه دل على معنى معلوم بالانفراد فاللفظ قلم وهذا القلم مخصوص اذا اللفظ خاص وهو قلم وهذا بعينه الذي ينطبق عليه اللفظ مخصوص لفظة كتاب خاص وهذا الكتاب
مخصوص قال حكم اللفظ الخاص انه يتناول المخصوص قلم كتاب رجل شجرة يتناول المخصوص قط يقصد بالقطعية هنا ما لا يحتمل غيره احتمالا ناشئا عن دليل ما لا يحتمل غيره احتمالا ناشئا عن دليل. وليس المراد انه لا يحتمل اية احتمال قطعا. لا ليس هذا
خاص تمت احتمالات ترد عليه ولا ينافي هذا قصدهم بالقطعية هنا في دلالة اللفظ الخاص ليس المراد ان لا يكون ثمة احتمال اصلا هذا سيأتيك ان شاء الله لاحقا هناك في مرتبة اخرى في مراتب الوضوح والخفاء وقلنا اعلاها ما هو
المحكم الذي لا يمكن ان يحتمل شيئا اخر ولا يتطرق اليه بيان تغيير ولا بيان تبديل. فلا يدخله تخصيص ولا تقييد ولا نسخ. ذاك محكم في اقوى الدرجات في الوضوح هو لا يقصد بالقطعية هذا الشيء هنا. يقصد به ما لا يحتمل غيره احتمالا ناشئا عن دليل. هذا الحكم
الاول للخاص انه يتناول لفظه المخصوص به تناولا قطعيا. نعم الدلالة في الخاص دلالة قطعية عند الجميع. الحنفية والجمهور في هذا سواء المالكية الشافعية الحنابلة كالحنفية في هذه المسألة. دلالة الخاص عندهم قطعية. انما يختلفون في دلالة العام وستأتيك ان شاء الله
يقرر الجمهور ان دلالة العام ظنية ويقرر الحنفية انها قطعية. دعك من هذا الخاص هنا في هذه الدرجة من حيث قطعي التناول بالدلالة فهم في هذا سواء. الجملة الثانية قالوا ولا يحتمل البيان
لكونه بينا البيان المنفي هنا الذي لن يدخل على اللفظ الخاص هو بيان التفسير يعني اذا وجدت لفظا خاصا فاياك ان تسلط عليه نصا اخر او لفظا اخر تريد به بيانه ليش
قال لانه بين لكن هذا لا يعني ان اللفظ الخاص لا يحتمل اي تأثير يرد عليه. بيان التغيير والتقرير والتبديل ترد على الخاص قد يأتي لفظ لفظ فيخصص اللفظ وهو خاص. فيريد بتخصيصه او يريد بتغييره
هذا كله وارد لكن بيان تفسير يعني ان يأتي بيان لفظ من خارج اللفظ الخاص تريد به بيان حقيقته هذا لا لانه في ذاته بين كما تقول عند الجمهور في الاجمال والبيان
اللفظ المجمل يرد عليه البيان واللفظ البين او المبين ما يحتاج الى بيان لانه في ذاته بين اذا فهمت هذا ان اللفظ الخاص لا يحتمل البيان والمقصود بيان التفسير خاصة
لا يحتمله. من هنا بنى الحنفية مواقف لهم في مسائل في الفقه. خالفوا فيها غيرهم من المذاهب. والسبب انهم وقفوا عند دلالة لفظ جاء في نص اية مثلا. فلما استدل الجمهور بنص اخر اضافوه لنص الاية
مزيد بيان قالت الحنفية هذا لا يصلح. لان اللفظ في الاية خاص. والخاص بين. فاظافة بيان عليه من خارجه عليه وهي غير مقبولة اذا فهمت هذا فثمة مسائل سيفرعها المصنف بناء على ان حكم الخاص ها
قطعي ولا يحتمل البيان لانه بين في ذاته. نعم فلا يجوز الحاق التعديل بامر الركوع والسجود على سبيل الفرض. هذه اولى التفريعات لان الخاص بين لا يحتمل البيان فمن الخطأ فقها في مسألة الطمأنينة في الصلاة ان تعد الطمأنينة
كنا في الركوع والسجود وانظر الى تركيب المسألة كيف تم. يقولون جاء الامر بالركوع والسجود في القرآن. في مثل قوله تعالى يا ايها الذين امنوا واسجدوا فالامر بالركوع وارد والامر بالسجود وارد
حقيقة الركوع والسجود معلومة والركوع والسجود لفظان خاصان يدل كل منهما على معنى معلوم الركوع انحناء الظهر والسجود الذل او الخضوع او وضع الجبهة في الارض معنى المعلوم فان تقول الركوع هو انحناء الصلب مع طمأنينة فيه زيادة الطمأنينة هذه وردت على لفظ الركوع بما
الا يحتاجه لفظ الركوع انا اعرف الان لا تدخل معي في تفاصيل المسألة الفقهية. لما يستدل الشافعية والحنابلة مثلا على ان الطمأنينة ركن استدلوا بحديث المسيء في صلاته لما قال له النبي صلى الله عليه وسلم ثم اركع حتى تطمئن راكعا ثم ارفع الى ان قال ثم اسجد حتى تطمئن ساجدا
الركن عند الجمهور في الصلاة يقابل الفرض عند الحنفية الحنفية يفرقون بين الفرض والواجب. فالفروظ في الصلاة عندهم هي الاركان عند غيرهم. الحنفية ايش يقولون؟ يقولون الطمأنينة في الصلاة واجب
الا فرض ومعنى قولهم واجب ان درجتها في الوجوب في الصلاة اضعف من درجة الاركان لانها ليست في رتبتها. ما الفرق؟ يقولون الامر بالركوع والسجود والقيام وباقي الاركان جاء في القرآن
وقوموا لله قانتين اركعوا واسجدوا الامر بالاركان جاء ثابتا في القرآن. فلانه ثبت بالقرآن فهو فرض. لكن الطمأنينة اين جاءت في السنة. قال فلا يجوز الحاق التعديل. المقصود بالتعديل الطمأنينة
قال لا يجوز الطمأنينة في الركوع والسجود والجلسة بين السجدتين والرفع من الركوع والرفع من السجود والاعتدال من القيام كل ذلك يسمى التعديل. قال لا يجوز الحاق التعديل اي الطمأنينة بامر الركوع والسجود. يعني
بالامر الوارد في القرآن بالركوع والسجود في قوله تعالى اركعوا واسجدوا على سبيل الفرض يقول هل الذي يمتنع ان تلحق الطمأنينة بالركوع والسجود في الفرضية هذا لا يصح وقد فهمت وجه هذا الامتناع ما هو
ان الامر بالطمأنينة الذي هو التعديل ما جاء في القرآن بل جاء في السنة ولان حقيقة كل من الركوع والسجود هي من قبيل الخاص وقررنا ان لفظ الخاص لا يحتمل
بيان التفسير فليس من حاجة لان تقول لي اركعوا واسجدوا تفسيرها وضع الجبهة مع الاعضاء السبعة مع طمأنينة مع الطمأنينة هذه هل هي من حقيقة السجود هل هي جزء من ماهية الركوع؟ الجواب لا
ولانها ليست جزءا منه فاضافتها في الركنية على الركوع والسجود هو زيادة. هذه الزيادة هي من قبيل الالحاق بالنص والقاعدة عند الحنفية وستأتينا لاحقا هذا من قبيل الزيادة على النص
والزيادة على النص ان لم تكن من رتبته فهي غير مقبولة لانها تعامل معاملة النسخ القاعدة عندهم الزيادة على النص نسخ فتخظع لقاعدة النسخ. فان كان اللفظ الزائد في مرتبة المزيد عليه قوة من حيث القطعية. قبل الدخول عليه دخوله
نسخ والا فلا يدخل لا يدخل الزائد على المسجد عليه في مثل هذا الحديث طيب السؤال هل رفض الحنفية حديث المسيء في صلاة؟ الجواب لا. لكنهم ما جعلوا دلالته في افادة الطمأنينة في رتبة
الفرض ولا في القطعية بل هي دون ذلك فقالوا هو واجب. اعلم وفقك الله ان القول بركنية التعديل او بفرض التعديل ايش نقصد بالتعديل الطمأنينة هو قول ابي يوسف من الحنفية موافقا فيه الجمهور
موافقا فيه المالكية والشافعية والحنابلة والظاهرية لكن يذهب ابو حنيفة ومحمد رحم الله الجميع الى ان التعديل اي الطمأنينة ها واجب لا فرض يعني لو تركه جازت صلاته ترك واجبا ولم يترك ركنا
هذا التقسيم عندهم مبني على الاستدلال الذي سمعت قبل قليل. ولمزيد من الايضاح فان فقهاء الحنفية ينقلون رواية عن الكرخي ان الطمأنينة واجبة وروى الجرجاني انها سنة وابن الهمام رجح في فتح القدير
انها واجبة وفي شرحه على التحرير في المختصر في الاصول انها سنة. وحاول ان يوجه كلا من القولين. وعن السرخسي رواية ايا من ترك الاعتدال تلزمه الاعادة. سئل محمد بن الحسن عن الطمأنينة من تركها فقال اني اخاف ان لا تجوزا
يعني حتى مع القول بالوجوب لا تفهم منها انها رفض لاهميتها في الصلاة. نتكلم الان عن رتبة هذا الفعل تنبيه اخر لماذا ذكروا الطمأنينة في الركوع والسجود خاصة مع انها سارية في كل الاركان
نعم لان طب حتى البقية حتى تعتدل قائما حتى تستوي جالسا. فالتعديل في الرفع من الركوع او في الرفع من السجود هو جزء من ماهية الاعتدال يعني هو لم يتم له الاعتدال حتى يستوي
ولذلك اخرجوها من الخلاف هذا سبب والسبب الثاني ان الامر بالركوع والسجود من بين اركان الصلاة جاء في القرآن ولم يأتي الامر مثلا بالرفع من الركوع ولا بالرفع من السجود ولا بالجلسة بين السجدتين فخرجت عن محل النزاع فيما فهمت الان من هذا المثال. قال
لا يجوز الحاق التعديل بامر الركوع والسجود على سبيل الفرظ لكن الحقوه على سبيل الوجوب هذا كما فهمت عند ابي حنيفة ومحمد رحمهما الله تعالى. وهو الذي استقر عليه مذهب الحنفية بانها واجب
الا فرض خلافا لمحمد بن الحسن الذي وافق في ذلك الجمهور. نعم وبطل شرط الولاء وبطل شرط الولاء والترتيب والتسمية والنية في اية الوضوء. طيب هذه اربعة اربع مسائل شرط الولاء شرط الترتيب شرط التسمية شرط
ايه كل الاربعة في مسألة الوضوء اتفقوا على ان غسل الوجه واليدين والرجلين ومسح الرأس انها اركان في الوضوء واختلفوا فيما عدا ذلك ووقع الاختلاف في الموالاة وقع الخلاف في النية وقع الخلاف في التسمية وقع الخلاف في الترتيب. اذا الموالاة
والترتيب والتسمية والنية هل هي اجزاء من حقيقة الوضوء وماهيته واركان فيها فيها خلاف. الحنفية يخرجون هذه الاربعة فلا تعد عندهم اركانا في الوضوء. والمأخذ في اربعتها واحد. ان اية الوضوء التي قالت فاغسلوا
توهكم وايديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم وارجلكم الى الكعبين اقتصرت على هذه الاربعة فكل شيء زائد على اهذه الاربعة وان ثبت في حديث صحيح فهو من قبيل الزيادة على النص والزيادة على النص
نسخ اذا اردت ان تزعم ان اي شيء زائد سوى هذه الاربعة هو ركن في مرتبتها فانت تمارس نسخا على قاعدتهم تمارس نسخا للاية. فاما ان يكون باية مثلها او حديثا متواترا
فان لم يكن كأن تستدل بحديث صحيح فهاته لكن لن يكون لن يكون في رتبته لن يكون ركنا سيكون واجبا سيكون سنة ولهذا اخرجوا هذه الاربعة من عداد ها اركان الوضوء لانها ليست جزءا مما دلت عليه الاية. هذه الطريقة لاحظ معي ستمر بك كثيرا. سيظهر لك من خلالها
مذهب الحنفية في التعامل مع النصوص الشرعية وهو منهج مغاير الى حد كبير طريقة الجمهور التي تجمع بين ايات الكتاب ونصوص السنة في منهجية تخضع لاعتبارات سوى الاعتبار الذي يقرره الحنفية في اصولهم. قال رحمه الله
وبطل عطفا على قوله فلا يجوز يعني وهذا الفاء مرتبة عطفا على قوله حكمه انه يتناول المخصوص قطعا ولا يحتمل البيان لكونه بينا اذا فلا يجوز كذا وبطل كذا بطل شرط الولاء المقصود بالولاء هنا الموالاة كما قلت وظبطه ابن ملك في شرحه بكسر الواو قال الولاء
لان الولاء بفتح الواو ينصرف الى معنى اخر الولاء والموالاة ولاء المحبة والنصرة ونحو ذلك. انها قد تكون هي المتبادرة وصحح الكسرة الولاء من المتابعة. والمقصود به كما يقر الجمهور. هل الموالاة شرط؟ لصحة الوضوء او تكون
ركنا من اركانه الموالاة هي ان يحصل شيئان فاكثر ليس بينهما ما ليس منهما هذا تعريف للموالاة عامة سواء قلت موالاة في الطواف موالاة في السعي موالاة في الوضوء قالوا تعريف الموالاة ان يحصل شيئان فاكثر ليس بينهما
ما ليس منهما يعني ان توالي بين فعليه من افعال الوضوء على شرط الا يقع بينهما شيء خارج عنهما الموالاة في الطواف ان تكون بين اشواط الطواف متابعا بحيث لا يدخل فيها او يفصل بينها ما ليس منها وهكذا تقول
في كل موالاة في الوضوء كما يعرفون الا يؤخر غسل عضو حتى يجف الذي قبله وهكذا شرط الموالاة او الولاء كما يقول الحنفية عند الجمهور مستند الى ماذا الى عدد من الادلة اشهرها حديث ويل للاعقاب من النار
ومقتضى الدلالة فيه ليس ظاهرا جليا واضحا. لما توعد النبي صلى الله عليه وسلم القوم الذين رأى في في اقدامهم قدر لمعة لمعة قدر الدرهم لم يصبها الماء. لم يأمرهم بغسل ذلك الموضع
لما طال الفصل فالامر باعادة الوضوء المستنبطة والمتضمن من الوعيد المترتب عليه دل على ان فصل حتى يجف الذي قبله يبطل الوضوء اذا فالموالاة شرط. يرى الحنفية ان اشتراط الموالاة في الوضوء ليس صحيحا ولا
منه لان الامر به خارج عن نص الاية كما عرفت قبل قليل. قوله تعالى فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق امسحوا برؤوسكم لا الموالاة ولا الترتيب ولا التسمية ولا النية مذكورات في الاية
اذا فاربعتها لا تصلح ان تكون فروضا في الوضوء او اركانا لان الغسل والمسح في قوله فاغسلوا وامسحوا لفظان خاصان موظوع كل منهما لمعنى معلوم. الغسل كما يقول نسفي في شرحه الغسل الاسالة
مسح الاصابة يعني ان يسيل الماء او ان يصيب الماء بالمسح فالغسل معروف حقيقته والمسح معروف حقيقته هل في حقيقة الغسل لغة؟ او في حقيقة المسح لغة ما يمكن ان تفهم منه الموالاة او النية او الترتيب او التسمية
الجواب لا. اذا اما قررنا ان اللفظ الخاص لا يحتمل البيان فلا داعي اذا ان تورد معنى اخر زائدا على حقيقية ماهية المعنى فتجعله جزءا منه. فمن شرط هذه الاربعة
الموالاة الترتيب التسمية النية فقد زاد على كتاب الله بخبر واحد وكل من هذه الاربعة استدل فيها الجمهور بادلة منفصلة والزيادة على النص نسخ ونسخ القرآن بخبر الواحد غير جائز
ما العمل؟ لن يرفظ الحنفية حديثا صحيحا ثابتا لكن موقفهم على عدم اعتباره برتبة الدليل من القرآن فهو اما ان يكون عبدا ضعيفا فلا يقاومه ولا ينظر اليه واما ان يكون
صحيحا ثابتا فانه يعامل معاملة دون الفرض او الركن فيكون مثلا من السنن والمستحبات او يكون في الواجب كما قلنا في الطمأنينة دون الفرض. زيادة النية مثلا عند الجمهور بحديث انما الاعمال
بالنيات وجعلوا هذا اصلا في كل الاعمال ومنها ايضا زيادة التسمية والحديث الذي اخرج ابن ماجة احمد لا وضوء لمن لم يذكر اسم الله عليه مع ما تعلمون في الحديث
من نقل في اختلاف في صحته وضعفه. اخرج الحديث الترمذي وابن ماجه واحمد وغيرهما. الترمذي علق عقب اخراجه الحديث بنقولات عن احمد قال لا اعلم في هذا الباب حديثا له اسناد جيد
وعن البخاري نقل الترمذي ايضا احسن شيء في هذا الباب حديث رباحة بن عبدالرحمن يعني حديث سعيد بن زيد الذي اخرجه الترمذي البزار يقول كل ما روي في هذا الباب فليس بقوي. الحافظ ابن حجر بعدما جمع طرق الحديث وخرجه تخريجا واسعا قال والظاهر ان مجموع
يحدث منها قوة تدل على ان له اصلا. وقال ابو بكر ابن ابي شيبة ثبت لنا ان النبي صلى الله عليه وسلم قال كيف ثبت بهذا المجموع وباعتبار ما تعاضد وان كان احدها ضعيفا لا يثبت بالواحد منها حجة صحيحة يقوم به الحديث بذاته
ان المجموع ذلك يثبته ولذلك حسنه الالباني بمجموع طرق الحديث. هذا دليلهم في في في اشتراط التسمية واعتباره جزءا من الوضوء. لا وضوء لمن لم يذكر اسم الله عليه. اما
الترتيب يعني نحن تكلمنا عن الموالاة وعرفنا دليلها والتسمية وعرفنا دليلها والنية وعرفنا دليلها. اما الترتيب فمستدله عند الجمهور ما هو نعم لهم اكثر من دليل من بينها اه ما ما استدل به بعضهم من ترتيبها في لفظ الاية. فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم
ارجو لكم واجيب عن هذا بان الواو لا تقتضي الترتيب. فالاستدلال بهذا ليس بوجيه. استدلوا بشيء اخص منه وهو ادخال الممسوح بين فدل على قصد في ترتيب هذه الاربعة المتعاقبة على هذا النحو. واستدلوا في اقوى هذه الدلالات بمداومة فعل النبي
صلى الله عليه وسلم في كل صفة روي فيها وضوءه انها كانت على هذا النحو لم يخرج منها مرة عن هذا الترتيب المذكور في الاية ونحو هذا. فاما الترتيب اذا فليس فيه شيء من هذا المعنى الذي يشترطه الحنفية لاثباته
بمقتضى دلالة الاية. اذا لا الترتيب ولا الموالاة ولا التسمية ولا النية في اية الوضوء كلها عند القوم ليس يقبل فيها الحاق بلفظ الاية والسبب اين الخصوص؟ ان الغسل والمسح المأمور به في الاية لفظ خاص. مثل اركعوا واسجدوا الركوع والسجود المأمور به في
اية لفظ خاص واللفظ الخاص يحتمل معنى معلوما على الانفراد وحكم الخاص يتناول المخصوص قطعا ولا ولا يحتمل البيان فلا يحتمل الركوع بيانا ولا السجود بيانا ولا الغسل والمسح في الوضوء لا يحتاج بيانا فالاكتفاء به هو المطلوب
نثبت به فرض الوضوء وما زاد على ذلك فلن يكون في رتبته وليس يقوى على اثباته كاثبات ذلك. ها هنا سؤال اذا ابى الحنفية اشتراط هذه الاربعة بالحجة التي سمعت
فلماذا وافقوا على اشتراط النية في التيمم مع انها ليس مذكورة في الاية فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيدا طيبا وافقوا على اشتراط النية في التيمم فما الفرق نعم يقول النسفي رحمه الله مجيبا عن هذا الاعتراض يقول وانما زدنا النية في التيمم بالنص. فين النص؟ قال لانه ينبئ عنه
اذ التيمم القصد فتيمموا صعيدا فاقصدوا ترابا طاهرا فافعلوا به على النحو الفلاني. طيب آآ المقصود انهم يبنون هذا. هنا سؤال ايضا وفيه فائدة لطيفة قبل الانتقال الى تفريع اخر
قال النسفي رحمه الله في التفريع لا يجوز الحاق التعديل وبطل شرط كذا وكذا وكذا طيب ماذا قلنا في فرض الطمأنينة في الصلاة في الركوع والسجود قلنا لا يصح عندهم. وماذا قلنا في اشتراط
هذه الاربعة في الوضوء النية والترتيب والموالاة والتسمية ايضا لا تصح. السؤال لماذا فرق المصنف؟ قال في الاولى لا يجوز وقال في الثانية فممكن يقول هناك لا هناك حتى لما قال لا يجوز الحاق التعديل يعني عدم قبوله فرضا او ركنا في الصلاة وهنا نفس الكلام عدم
بوريها للاربعة فرضا او ركنا في الوضوء ها طيب جواب اخر لان المسألة في الوضوء في الاربعة المذكورات باتفاق ائمة المذهب الحنفي انها لا تعتبر فرضا فيما مر بك في مسألة الطمأنينة خاصة ان محمد بن الحسن يوافق الجمهور
في فرض الطمأنينة. يقول يقول ابن نجيم رحمه الله يقول عبر بعدم الجواز في الطمأنينة دون البطلان تأدبا مع ابي يوسف فانه قال بالحاق التعديل فيهما فرق بين مسألة يتفق الائمة الثلاثة فيها على قول فاعتبرها باطلة. في خلافها. وبين مسألة وافق
احد الائمة الجمهور فيها فاحترز لذلك فقال لا يجوز تفريقا لمرتبة المسألتين داخل المذهب نعم والطهارة في اية الطواف هذا تفريع ثالث. لما قال بطل الحاق لا يجوز الحاق التعديل وبطل شرط كذا. قال والطهارة في اية الطواف يعني وبطل شرط
فالطهارة معطوف على ما الاربعة المذكورات الولائي والترتيب والتسمية والنية في اية الوضوء. قال والطهارة في اية الطواف هذه ايضا من المسائل التي اختلف فيها مذهب الحنفية عن مذهب الجمهور. يرى الحنفية ان الطهارة سنة في الوضوء. ويراها
باب المذاهب الاخر شرطا في صحة الطواف فلا طواف الا بطهارة استدل الحنفية بان الله لما امر بالطواف في قوله تعالى وليطوفوا بالبيت العتيق. جاء الامر بما بالطواف والطواف لفظ خاص وظع لمعنى معلوم على الانفراد. ما الطواف؟ الدوران حول الكعبة
يصح ويصدق هذا المعنى على الطواف بطهارة وبغير طهارة. الله ما قال وليطوفوا متطهرين. قال وليطوفوا بالبيت العتيق. فلما ما جاء الامر بالطهارة جاء الامر بالطواف بمعزل عن اشتراط الطهارة نحتاج الى اثبات دليل
قال الجمهور الدليل حديث ابن عباس الطواف بالبيت صلاة. وتعلمون الخلاف في رفع الحديث ووقفه عن ابن عباس رضي الله عنه رجح الموقوف كل من النساء والبيهقي وابن الصلاح والمنذر والنووي رجحوا الحديث موقوفا على ابن عباس رضي الله عنهما
هما ورجحه مرفوعا بعض المحققين كالحافظ ابن حجر والالباني لما قال وجملة القول ان الحديث مرفوع صحيح احيانا موقوفا لا يعله. هذا فيما يتعلق بالحديث اثبات وقفه ورفعه. على كل حال حتى لو افترضته
مرفوعا باتفاق وصحيحا باتفاق سيعامله الحنفية وفق منهجهم كالتالي. الله امر بالطواف قوله وليطوفوا والامر بالطواف امر بحقيقة مخصوصة معلومة. فاشتراط الطهارة بحديث الطواف بالبيت صلاة على افتراض ان الحديث الصحيح ولا اشكال في الكلام عن سندي. وعلى افتراض ان دلالة الحديث على اشتراط الطهارة ايضا صريحة. مع ان الحديث فيه مأخذ على كل
بالتالي سيكون اشتراط الطهارة ملحقا بالاية واضح وقد تقرر عندهم ان الخاص لا يحتمل البيان لكونه بينا في نفسه فاذا اشترطنا الطهارة او استصحبنا حكمها الوارد في الحديث فليكن ولكن ليس برتبة
الشرطية او الفرضية وليكن سنة. فلهذا قرروا ان الطواف سنة في الصلاة والطواف من غيره صحيح وان كان خلاف الاولى وهو المذهب الذي ايضا رجحه شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله وعدد من الفقهاء ان الطواف بالبيت يصح من غير طهارة لكن هو رواية ايضا عن احمد موافقة للحنفية فيما يذهب
الى انه لابد منها بين الوجوب او الاشتراط. قال والطهارة في اية الطواف يعني وبطل شرط الطهارة في اية الطواف تفريعا على القاعدة ليش لان الامر بالطواف امر بمعنى خاص معلوم
والخاص لا يحتمل بيانا فاشتراط شيء زائد عليه سيكون من قبيل الزيادة على النص. والزيادة على النص نسخ وهي بخبر الواحد غير غير جائزة فلن فلن يسلط الحديث على الاية
طبعا الجمهور لانهم يخالفون الحنفية في المنطلق اساسا. ولا يرون الزيادة على النص نسخا فقد خالفوهم في المدخل فاختلفت الوجهة واختلف التقرير واختلف التعامل مع الادلة فقالوا هذه اية وهذا دليل وكل صحيح يعمل بهما معا
يفيد كذا وهذا يفيد كذا. اختلف المدخل واختلف المأخذ فاختلفت النتائج. كل اخذوا بالطهارة في الطواف. لكن ليش هؤلاء قالوا سنة اولئك قالوا شرط كل اخذوا بالتسمية بالترتيب بالموالاة بالنية لكن فرق بين ان من يقول هي سنة ومن يقول هي واجبة او فرض جزء من
صفة الوضوء وركن من اركانه. نعم والتأويل بالاطهار في اية التربص. التأويل بالرفع معطوف على لا وبطل قال وبطل شرط اي وبطل التأويل بينما الطهارة هنا قبلها جاءت معطوفة بالجر
لانها معطوفة على الولاء. لما قال وبطل شرط الولاء والترتيب والنية والتسمية. اي وبطل شرط الطهارة. لكن هنا قال والتأويل اي وبطل التأويل بالاطهار في اية التربص. هذا تفريع اخر. والمطلقات يتربصن
انفسهن ثلاثة قروء جمع قرء والقرء باتفاق ها القرء باتفاق انه لفظ مشترك يحتمل الحيض ويحتمل الطهر. ذهب الحنفية والحنابلة الى ان المراد به الحيض وذهب والشافعي لان المراد به الطهر. كان احد اساتذتنا يقول اذا اردت الا تنسى فاربط الحاء بالحيض. حنفية حنابل حيض
والاخرون بالطهر مالكية شافعية يفسرونه بالطهر والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء هل هي ثلاثة اطهار؟ او ثلاثة حيض؟ فيها خلاف وتقريرها الفقهي عند الفقهاء يطول وكل اخذ بدليل ما تقرأه الان وتسمعه وتفهمه ليس هو الدليل الاوحد لكن يبين مأخذ الحنفية في هذه المسألة ثم انتبه معي ستمر
كمسائل ربما وافق الحنفية فيها غيرهم في الحكم لكن المأخذ يختلف يعني قبل قليل ما قلت لك ان شيخ الاسلام ابن تيمية يرجح مذهب الحنفية في عدم اشتراط الطهارة. هل هو لنفسه ماخذ الحنفية؟ الجواب لا
فاخذه طريقة اخرى الحديث والتعامل معه في اثبات وقفه ورفعه ثم مع ثبوت رفعه هل دلالة الحديث تقتضي الشرطية او لا والتسوية والطهارة بالبيت الطواف بالبيت صلاة. هل التسوية والتشبيه يقتضي المساواة من كل الوجوه؟ هذا نقاش شيخ الاسلام. فركز
اسمعي لما تجد غيرهم يوافقهم في المسألة فقها في الفروع لا يلزم من هذا موافقتهم في المأخذ والدليل حتى تتضح لك الصورة فالحنفية والحنابلة يقررون ان القرء في الاية هو الطهر. طيب ما علاقة هذا بمسألتنا؟ تعال معي. يقول الله امر
المطلقات ان يتربصن ثلاثة قروء والثلاثة عدد معلوم فهو من قبيل الخاص لا يحتمل بيانا. يقول والسنة في الطلاق ان يكون في طهر لم يجامعها فيه فعلى القول بان القرءة المحسوبة في العدة هو الطهر على ما يقول المالكية والشافعية سيكون الرجل اذا طلق زوجته في طهر
يحسب طهرها الاول هذا في العدة ثم طهر ثان ثم طهر ثالث. فالمجموع ثلاثة اطهار او طهران وبعض الثالث طهران وبعض الثالث. يقول فهذه تخالف حقيقة ثلاثة. التي هي لفظ خاص معلوم لمعنى محدد
ولو جعلنا العدة بالحيض فاذا طلقها في طهر فستكون عدتها ثلاثة حيض الحيضة الاولى التي بعد الطهر وثانية وثالثة فسيجتمع ثلاثة حيض كاملات فتحق الثلاثة كاملة هذا ليس كل الادلة في القول في المسألة هذا منزع فيه
فاحد استدلالاتهم انه اي هذا القول واعتبار القرء هو الحيض هو الذي يتحقق به لفظ الاية اعماله ومن عدل عنه الى الطهر فقد خالف مقتضى الاية ولم يعملها. لان الله يقول ثلاثة وهو ما حسب ثلاثة حسب اثنتين
ونصف ثنتين وربع ثنتين وثلث فعلى كل ما حسب ثلاثة قروء كما امرت الاية فيكون هذا عدولا ولن يتحقق العمل بمقتضى الاية وتحقيق الثلاثة الا اذا حملنا القرآن على معنى
الحيض. ولهذا قال وبطل التأويل بالاطهار في اية التربص. يقول السرخسي اي ان حمل القروء على الاطهار ترك للعمل بلفظ الثلاث فيما هو موظوع له لغة ولا وجه للمصير اليه. فهمته
يقول النسفي ولو حملنا على الحيض كان التربص بثلاثة قروء كوامل. يعني سيتم الامتثال بالاية والعمل بها نعم ومحللية الزوج الثاني بحديث العسيلة لا بقوله تعالى حتى تنكح زوجا غيره. طيب
هذا ليس عطفا هذا استئناف قوله محللية الزوج الثاني ليس عطفا على ما سبق في قوله التأويل. اذا هذا ليس عطفا على لا يجوز ولا على بطلة هذا استئناف جديد وفيه بعدما فرغ المصنف من تفريع تلك المسائل على قطعية الخاص وانه لا يحتمل بيان التفسير
هذا شروع من المصنف يا اخوة في الجواب عن ايراد الخصوم في مسائل ظاهرها ان الحنفية احفظوا مذهبهم الذي قرروه في الخاص. فيورد اعتراضا وجوابه واضح المسألة من هنا فما بعد هو اجابة على اعتراضات واردة على تقرير الحنفية. الان اربط الكلام بعضه ببعض
قرر الحنفية ان الخاص في حكمه يتناول المخصوص قطعا ولا يحتمل البيان اي بيان بيان التفسير. ليش لانه بين بنفسه وفرعه على هذا مسائل وقرروا عليه قضايا المسائل التي مرت بك يذهب بعض الحنفية الى انها امثلة ليست لهذه المسألة بل لامثلة مسألة الزيادة على النص وقد عرفت التداخل
قل بينهما فلا يثير هذا عندك اشكالا ها هنا اعتراضات. قال مخالف الحنفية في هذه المسألة ان كان هذا اصلا لكم فعلام خالفتموه في مسائل مثل هذا محللية الزوج الثاني. في مسألة عند الفقهاء يسمونها في الطلاق مسألة الهدم
والمقصود بها ان الرجل اذا طلق زوجته ثلاث طلقات فبانت منه بينونة كبرى فانها لا تحل لزوجها الاول حتى تنكح زوجا غيره والمقصود بالنكاح هنا ليس مجرد العقد بل هو الوطؤ لحديث رفاعة الذي اخرجه اصحاب الصحيح
فاذا تزوجها الثاني وحصل معها النكاح الذي اراد الله وصار وطأ ثم طلقها تحل للاول الجواب نعم فاذا حلت للاول ترجع له بكم طلقة برصيد جديد صح؟ بثلاث طلقات طيب لا اشكال هنا لو طلقها زوجها الاول طلقة واحدة او اثنتين
وانتهت عدتها فتزوجها ثان وعاشت معه ما شاء الله ثم طلقها. فعادت الى الاول هل تكمل الطلقات الباقيات من الرصيد المستعمل او نصفر العداد من جديد وتستأنف طلاقا جديدا بثلاث مرات
هل زواجها بالثاني يهدم العدد من الطلاق الاول باتفاق انه بعد الزوال بعد ودخل بعد الطلاق الثلاث هو كذلك انه يهدم ما قبله من الطلقات لكن هل يحصل هذا بعد الطلقة الاولى والثانية؟ مسألة الهدم صورتها كما فهمت. رجل طلق زوجته طلقة او
او اثنتين فتزوجها اخر ودخل بها ووطئها ثم طلقها فعادت الى الاول هل يملك ثلاث طلقات ام يملك ما بقي من زواجه الاول يقول ابو حنيفة وابو يوسف وعليه الحنفية واحمد في رواية ان عودتها الى الزوج الاول بعد طلاقها
الثاني يهدم فتعود بثلاث طلقات جديدات وخالفهم محمد بن الحسن وزفر من الحنفية وعليه مذهب الجمهور الشافعية والمالكية واحمد في اظهر الروايتين والظاهرين الى انه يعود بما بقي له من طلاقه الاول
فان طلق واحدة تبقى له اثنتان وان طلق اثنتان تبقى له واحدة. طيب فهمت مذهب الحنفية ان عودتها الى الاول ها يهدم طيب يقول المعترض على الحنفية ماذا فعلتم؟ انتم لم تعملوا اللفظ الخاص وادخلتم عليه تغييرا وقبل قليل ما قبلتم
في مسائل اين هو؟ قالوا قال الله تعالى فان طلقها فلا تحل له من بعد. الطلقة الثالثة فلا تحل له من بعده حتى تنكح كن غيره هذا في الطلاق الثلاث
فمن باب اولى ان تكون الطلقة الاولى والثانية حتى تنكح زوجا غيرها. طيب حتى تنكح حتى هنا للغاية فيقول المعترضون عليهم تركتم العمل بالخاص وهو قوله حتى تنكح لان لفظة حتى لفظ
موظوع لمعنى مخصوص وهو الغاية. والغاية جزء المغيى فتكون بعضه بمعنى ان البعض لا يثبت دون الكل فان الله جعل الزوج الثاني حتى تنكح الغاية التي بعد حتى جزء منها لا تنفك عنها. فجعل الله نكاح الزوج الثاني جزء
الان من الغاية وهي غاية للحرمة الثابتة بالطلاق الثلاث فتصير بعضا منها. وانتم جعلتم الزوجة الثاني غاية ونهاية بالطلقة والطلقتين فتركتم العمل بالخاص الاية جاءت في ماذا جاءت في هذا المعنى في الطلقة الثالثة وانتم وسعتم وجعلتم من الدلالة عليها ما عداها. قال الحنفية نحن ما جعلنا الزوج الثاني
حللا بقوله تعالى حتى تنكح بل بحديث حتى تذوقي عسيلته ويذوق عسيلتك. لما قال لها النبي صلى الله عليه وسلم امرأة رفاعا اتريدين ان تعودي الى رفاعة لا حتى تذوقي عسيلته. لما سألها عن العود فقالوا نحن اعمالنا الخاص هنا. العود لفظ معلوم. ما العود
قال الرجوع الى الزوج في الحالة الاولى بان ترجع والحالة الاولى هي الا يكون بينهما طلاق. وتكون حلالا له بالكامل قال اتريدين ان تعودي؟ يعني ان ترجعي اليه رجوعا حلالا كاملا. فعلقه بالعود ففي اي موظع يوجد ذوق العسير
يثبت العود الى الحالة الاولى سواء بعد الطلقة الاولى او الثانية او بعد الطلقات الثلاث الخلاصة كان وجه الاشكال انكم عدلتم عن مقتضى الاية. الله قال حتى تنكح زوجا غيره
والزوج غيره وانا غير الاول والمقصود هنا في حتى تنكح ان النكاح بالزوج الثاني هو الغاية التي تعود بين الطلقات الثلاث. قالت الحنفية لا ليس هو بل المعنى في قوله اتريدين ان تعودي حتى تذوقي عسيلته؟ فجعل العود هو المحلل وليس النكاح. فارادة العود هو الذي
جعله كذلك وهو متحقق بعد الطلقة الاولى ان بانت وانتهت العدة وبعد الثانية اما حاصل بعد الثلاث فبانت منه او ما يسمونه حرمة الغليظة او المغلظة بعد الطلقات الثلاث. قال ومحللية الزوج الثاني بحديث العسيلة. لا بقوله تعالى حتى
اتنكح زوجا غيره؟ نعم وبطلان العصمة عن المسروق بقوله تعالى جزاء لا بقوله تعالى فاقطعوا. الاية في السرقة قوله تعالى والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالا من الله. والله عزيز حكيم
اثبتت الاية حد السرقة وهذا اعتراض ثان على مذهب الحنفية في تقريرهم قطعية الخاص وعدم احتماله بيان التفسير قالوا لهم ايضا تركتم العمل بالخاص هنا في الاية. اين؟ قالوا اوجب الله القطع بقوله
فاقطعوا والقطع لفظ خاص موظوع لمعنى مخصوص وهو العظو يعني اليد والحنفية ماذا قالوا؟ قالوا هذه الاية يثبت بها حكمان الاول قطع يد السارق والثاني بطلان العصمة عن المال المسروق
ايش يعني بطلان العصمة؟ يعني ان السارق لا يضمن رمال المسروق حال هلاكه او استهلاكه سرق المال قبضوا عليه اقاموا عليه الحد فين المال المسروق قال اكلته قال تلف عند الحنفية لا يضمن السارق المال المسروق
والجمهور يضمنونه فيقام عليه الحد ويضمن المال المسروق فان تلف ضمنه وان كان موجودا رده سرق سيارة يعيدها. يتيم سرق مالا يعيده. تلفت السيارة باعها غرقت حرقت يضمن انتهى الان يقال للحنفية ها انتم ذا
اعملتم في الاية حكما زائدا على على القطع الله اوجب ماذا اوجب القط بقوله فاقطعوا ولفظ القطع خاص وضع لمعنى معلوم وهو ابانة العضو. فانتم قال ابطلتم العصمة عن المال المسروق. والمقصود ببطلان العصمة ما هو
عدم ضمانه حال الهلاك او الاستهلاك. قال فتركتم العمل بالخاص وزدتم زيادة على النص فاجاب الحنفية وقال بطلان العصمة عن المال المسروق ليس بقوله فاقطعوا بل بقوله جزاء قال فالاية
تناولت معنيين الاول الامر بالقطع وهذا لم نزد عليه شيئا قطعنا يده لكن لما قال الله تعالى فاقطعوا قال جزاء وجاء جزاء هنا في الاية جاءت في سياق المفعول لاجله كالتعليل ان هذا عقاب
ونكادا وجزاء قال الجزاء لفظ خاص اخر وهو اسم لما شرع لله تعالى حقا مقابل ماذا جناية العبد التي وقعت على حق لله فاذا تحولت العصمة لما تناول السارق المال المسروق
تحولت العصمة الى كونها حقا لله فصار المال معصوما لله. فتكون الجناية واقعة على حق لله وهل حق الله يضمن حق الله قال ما يضمن لاستغناء الله عز وجل عنه
والله تعالى لما امر بقطع يده كان هذا عقابه. ويقولون للجمهور جمعتم عليه ضمانان او عقابان قطع يده وضمان ما له المسروق لكن اعمالنا الاية فاذا فيها فاقطعوا جزاء فاعملنا القطع هو اسم لحق الله تعالى العقاب او النكال الذي
يكون حقا لله فثبت عندنا ان حد السرقة حق لله فاذا كان حقا لله صحيح المال المسروق هذا حق للعبد الذي سرق ماله لكن لما تلبس به السارق اصبح هذا حقا لله جل وعلا. فلما كان حقا لله لم يكن فيه العصمة
لا العصمة لم تبقى حقا للمال لم تبقى حقا للعبد. وتحولت المسألة الى كونها حقا لله. ويصير ما له في حق جملة ما لا يتقوم واذا رجعت العصمة الى الله فلا ضمان لانه تعالى مستغن عنه
هذا مثال اخر وانت تعلم كيف كان التصرف في مقتضى الاية ودلالتها وانهم يرون ان مذهبهم لا يزال باقيا في اعمال قاعدتي وما يتعلق بها ولا يزال القائم عندهم دلالة الخاص في عدم احتماله بيان التفسير. هذا ايراد ثان وقد اجابوا عنه
وسيرد هنا ايضا مثالين اخيرا نختم بهما مسألة اليوم. نعم ولذلك صح ايقاع الطلاق بعد الخلع. طيب هل يصح للرجل اذا خالعته زوجته فقضى القاضي بالخلع ان يخلع ويطلق على خلاف بينهم هل الخلع طلاق او فراق
وهل هو محسوب بالعدد او ليس كذلك كلامنا ليس في حقيقة الخلع كلامنا في ان الرجل اذا خالعته زوجته فطلق هل يلحقها طلاقه او هي قد بانت بالخلع فطلاقه لغو
قال صح ايقاع الطلاق بعد الخلع. وهذه المسألة ايضا محل خلاف الشافعية والحنابلة والمالكية. لا يجوزون ايقاع الطلاق عقب الخلع لا يجوزون ايقاع الطلاق عقب الخلع. قالت المالكية الا اذا وقع متصلا
يعني خالعته ففي مجلس الخلع عند القاضي طلق يلحقها الطلاق. فاذا انفصل فهم كالشافعية والحنابلة في ان الطلاق لا يلحق المخلوعة او المخالعة لزوجها. الحنفية يقولون بلى يقع فاذا خالعته وطلق لحقها الطلاق ثم ينظر ان كان له طلقة سابقة فتكون ثانية او ثنتان فتكون ثالثة
قالوا يصح ايقاع الطلاق واستدلوا بالاية اين ذكر الخلع في قوله تعالى في سورة البقرة في ايات الطلاق قال فلا جناح عليهما فيما افتدت به هذا الخلع ثم جاء بعده ذكر الطلقة الثالثة فان طلقها فلا تحل له من بعد
هكذا ترتيب الاية الطلاق مرتان ثم قال في اخر الاية فلا جناح عليهما فيما افتدت به تلك حدود الله فلا تعتدوها ثم قال فان طلقها فلا تحل لهم بعد. فذكر طلقتين ثم ذكر الخلعة ثم
ما ذكر الطلقة الثالثة قالوا فهذا الترتيب في السياق مقصود والله لما قال فلا جناح عليهما يعني الخلع ثم قال فان طلقها الطلاق الثالث والفاء لفظ خاص بمعنى مخصوص وهو
التعقيب والوصل فعلم ان الطلاق متصل بالخلع ويصح عقيبه فدل هذا على انه لانه لفظ خاص وظع لمعنى ولما جاء سياق الاية هكذا وعقب بالفاء في قوله فان طلقها يعني لعلها تخلعه فان طلقها يعني بعد ذلك. فيصح ايقاع الخلع بعد الطلاق. قال ولذلك صح ايقاع الطلاق
بعد الخلع والحنفية في هذا كما سمعت يخالفون الجمهور في المسألة. نعم ووجب مهر المثل بنفس العقد في المفوضة. هذه المسألة قبل الاخيرة. ايضا لان الخاص عند الحنفية لا يحتمل بيان التفسير وهو في نفسه بين ويكتفى به يجب مهر المثل بنفس العطف المفوضة او المفوضة
كلاهما له وجه وهي المرأة التي لم يسمى لها مهر عند العقد وفوضت وليها او زوجها قال امهر المثل يجب لها بنفس العقد لا بالدخول وهي ايضا مسألة محل خلاف
الحنفية والحنابلة يجب للمفوضة مهر المثل والشافعية والمالكية لا يجب لها شيء وان الواجب لها بالوطء لا بالعقد ثمرة الخلاف اين؟ اذا طلقها قبل الدخول او الخلوة التي لها حكم الدخول عقد عليها
عقدا عقد صحيح مكتمل الاركان والشروط. ولم يسمى المهر فعند الحنفية يجب لها مهر المثل بمجرد العقد وعند الجمهور لا يجب المهر الا بالدخول. فان طلق قبل الدخول كانت مفوضة ثم ينظر في امرها الى اخره. لماذا اوجب
التفية لها مهر المثل بمجرد العقد قالوا لان الله عز وجل قال في اية النساء بعدما ذكر المحرمات في النكاح قال واحل لكم ما وراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين
واحل لكم ما وراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم ما الابتغاء الرغبة في الزواج واحل لكم ما وراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم فعلم بهذا ان الابتغاء هو الطلب. طلب ماذا النكاح والطلب بماذا يقع
يقع بالعقد معنى الاية واحل لكم ما وراء ذلكم ان تبتغوا النكاح وتطلبوه بالعقد باموالكم فجعل الله تعالى الاموال التي هي المهورة ولفظ المال معلوم. والباء هنا يقولون للالصاق فجاءت ملصقة بقوله ان تبتغوا. فاذا الابتغاء قلنا ليس هو طلب النكاح بالعقد فجاءت الاموال ملصقة بها
فاقتضى ان يكون المال ملصقا بالعقد الذي به ابتغاء النكاح. فلهذا جعلوا مهر المفوضة واجبا لها او مستحقا لها بمجرد العقد وهذا عندهم نوع من الاستبدال في المسألة ويخالفهم الجمهور. ليس المقصود يا مشايخ في كل درس وسيكون درسا
يعني حافلا ثريا بفروع ومسائل لان الكتاب كتاب حنفية. ليس المقصود في كل مسألة ذكر خلاف وترجيحه ليس هذا الشأن. لكن الشأن ان تفهم المأخذ وطريقتهم في تقريرها وليس الغرض ان يتحول الدرس الى مجلس فقه مقارن وادلة ونقاش. نعم
وكان المهر مقدرا شرعا غير مضاف الى العبد. طيب. وكان المهر مقدرا شرعا غير مضاف الى العبد هذه ثلاثة امثلة قال في الاول ولذلك صح ايقاع الطلاق بعد الخلع هذه واحدة
ووجب مهر المثل بنفس العقد في المفوضة يعني وليس بالدخول. الثالث وكان المهر مقدرا شرعا غير مضاف الى العبد. هذه المسألة الثالثة فتوى الاخيرة وبها نختم الدرس اتفق الفقهاء على ان المهر في النكاح لا حد لاكثره
لا حد باكثره واختلفوا في اقله كم يكون اختلفوا في اقل المهر كم يكون يذهب الشافعية والحنابلة الى ان المهر لا حد لاقله. واقله غير مقدر شرعا بل هو مفوض الى من له الحق وهي المرأة
وان شاءت سمت في العقد والا فلا. لا حد لا قل المهر وقد يكون باقل القليل. الحنفية والمالكية يخالفون يرى الحنفية ان اقل المهر لا يكون الا بعشرة دراهم او ما يساويها
والمالكية يقولون اقل المهر في النكاح ربع دينار او ثلاثة دراهم او ما يساوي احدهما الدينار طبعا ذهب والدرهم فضة ثلاثة دراهم او ربع دينار او ما يساوي احدهما لن نخوض في الخلاف الفقهي نريد فقط مأخذ الحنفية. يقولون يستدلون بحديث ذا مهرة اقل من عشرة دراهم. وفيه كلام
لماذا ذهبوا الى ان المهر مقدر شرعا اين تقدير الشريعة؟ قالوا الله عز وجل يقول قد علمنا ما فرضنا عليهم في ازواجهم قد علمنا ما فرضنا عليهم في ازواجهم وجعل الله المهر فريضة
والله قد جعل الفرض منسوبا اليه جل جلاله ما فرضنا. اذا المهر في النكاح مقدر شرعا اوليس مقدرا قالوا مقدر. ثم بحثوا عن هذا المقدار فوجدوه في الحديث. لا مهر اقل من عشرة دراهم
وجعلوا التقدير في في اقل النهر الى الله جل وعلا الى الشريعة لان الناه هنا الظمير تعود الى المتكلم سبحانه وتعالى قد علمنا ما فرضنا عليهم في ازواجهم فاقتضى هذا ان الفرض لفظ خاص بمعنى مخصوص وهو التقدير ما فرضنا
قدرنا ولا تقدير في النكاح الا في المهور. وجعل هذا مضافا اليه سبحانه. فهو كما قال جل وعلا مثلا سورة انزلناها وفرظناها فجعلوا هذا كذلك. قالوا فمن قال من الفقهاء ان المهر غير مقدر يا شباب الكلام على اقل المهر. قالوا فمن يقول ان اقله غير
مقدر فقد ترك العمل بالخاص وهو قوله قد علمنا ما فرظنا عليهم في ازواجهم واسناد الفعل الى الفاعل حقيقة في صدور الفعل عنه قول المصنف عملا بقوله تعالى فان طلقها فلا تحل له من بعد. هذه تعود الاية الى اي مسألة
صحة ايقاع الطلاق بعد الخلع ان تبتغوا باموالكم وجب مهر المثل بنفس العقد في المفوضة قد علمنا ما فرظنا عليهم كان المهر مقدرا شرعا غير مضاف الى العبد فهذه الايات اوردها على اتباع من باب اللف والنشر
المرتب وتقدير الكلام ولذلك صح ايقاع الطلاق بعد الخلع عملا بقوله تعالى فان طلقها فلا تحل له من بعد وصح كون ووجب مهر المثل بنفس العقد في المفوضة عملا بقوله تعالى ان تبتغوا باموالكم وكان المهر
مقدرا شرعا غير مضاف الى العبد عملا بقوله تعالى قد علمنا ما فرظنا عليهم في ازواجهم اختم بتنبيه ذكره عبدالعزيز البخاري في كشف الاسرار على المسألة الثالثة في تقدير المهر شرعا واستدلال الحنفية بقوله تعالى قد
علمنا ما فرظنا مر بك تقريرهم في كل اية فان طلقها فلا تحلوا جعلوا الخاص هنا هو الفاء التي تأتي للتعقيب وللصلة فجعل الله الطلاق الثالث عقب الخلع فاذا قالوا يصح ايقاعه بعده
وفي قوله تعالى ان تبتغوا باموالكم اين الخاص البالة للصاق والصقت الاموال التي هي المهور بالابتغاء وهو طلب العقد في النكاح. قد علمنا ما فرظنا عليه في ازواجهم اين اللفظ الخاص
الفرض قالوا وهو بمعنى التقدير والتقدير يكون في المهور والله عز وجل قد جعله الى نفسه وذاته العلية. يقول البخاري عدم التسليم بان الفرض خاص في معنى التقدير. فناقش في هذه الدلالة
يقول لا نسلم ان لفظ الفرض بمعنى التقدير قال بل هو مشترك بين التقدير والحز والايجاد والبيان هذي الفاظ فعفوا فهذه معاني يحتملها لفظ الفرض يأتي الفرض بمعنى الايجاب يأتي الفرض بمعنى البيان يأتي الفرض بمعنى الحز وهذا معنى لغوي. قال وان شئت فقل ان الفرض خاص في القطع
حقيقة فيه مجاز في غيره يقول وعلى كلا التقديرين ففي الاية قرائن تجعل حمل الفرظ على معنى الايجاب اولى من معنى التقدير قد علمنا ما فرظنا عليهم اي ما اوجبنا عليهم في ازواجهم
وهل هذا خاص بالمهر لا سيشمل المهر ويشمل سائر حقوق الزوجية من النفقة والعشرة بالمعروف وسائر ما اوجب الله عز وجل. نقف عند تهادى وبه تم كلام المصنف رحمه الله تعالى
في تعريفي الخاص وحكمه والتفريع عليه من مسائل وجواب الاعتراضات الواردة وينتقل بعد ذلك الى الامر وتعريفه سائله باعتباره باعتباره نعم من اقسام الخاص وبه تتعلق مسائل اسأل الله لي ولكم العلم النافع والرزق الواسع والشفاء من كل داء والله اعلم وصلى الله
الله على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين يقول ما الفرق بين طريقة الحنفية باستدلالهم بالخاص وبين طريقة ابن حزم في الوقوف على ظاهر النص اصلا لا اشتباه ولا تداخل بين الطريقتين
طريقة الظاهرية في الوقوف على ظاهر النص مقتضاها انهم يجمدون على الفاظ النصوص وظواهرها ويرفضون ويأبون تماما اعمال المعاني والعلل. هذا في الاجمال هو طريقة الظاهرية. لكنهم يقسمون ظاهر اللفظ
الى امر ونهي وعام وخاص وطريقتهم فيها طريقة الجمهور. طريقة الحنفية تختلف. يعملون الظواهر ويعملون معاني وهذا فرق جوهري ليس بين الحنفية والظاهرية فحسب بل بين الظاهرية والجمهور المذاهب الاربعة كافة وبالتالي
فلا وجه لايراد هذا السؤال باعتبار الحنفية وحدهم يقابلون الظاهرية بل كل المذاهب الاربعة كذلك يقول ذكرتم ان الحنفية يرون سنية الطهارة للطواف والذي نص عليه في متونهم انه واجب حتى اوجبوا الدم على الذي طاف اكثر
طوافه وهو محدث في الحج والحائض عليها البدنة في الحج جزاكم الله خيرا المقصود انه لما نتكلم عن شرطية الامر للفعل فان الشرطية تقتضي بطلان المشروط بعدم تحقق الشرط كما لو صلى بغير طهارة
فهل يجبر صلاته شيء؟ الجواب لا واذا قلنا ان الطهارة شرط لصحة الطواف على قول الجمهور. فمن فاتته الطهارة هل يجبر طوافه المحدث الجواب لا فاذا قال الحنفية انه سنة او قلنا انه واجب
ثم نصحح الطواف ونعتبره خلاف الاولى على قول او نعتبره ناقصا يجبر ان تقول مثلا يجبر بدم او يجبر ببدنه كونك تقرر ناقص فهذا يعني تعريف صريح ليس ضمنا بان المسألة ليست
شرطا ولا جزءا من الماهية لان الشرط يفوت المشروط بغيره. فقد يكون مصطلح السنة ليس دقيقا والمتحقق او المتقرر عند المحققين من متأخريهم القول بالوجوب وبالتالي اوجبوا الكفارة عند تركه او لمن ترتب عليه اكثر طوافه محدثا
وجزاك الله خيرا الزائد على النص هل هو واجب او سنة عند الحنفية اذا صح الحديث فكيف يفرقون بين الواجب والسنة لا تشغل بالك كثيرا بهذا. مسألتنا الان ليس هو في حكم احاد المسائل التي تمر بنا
نريد فقط فهم هذا القدر المشترك ان اثبات حكم متعلق بقضية ورد امر بها في القرآن له مأخذ خاص عندهم ويعتبرونها زيادة على النص وبالتالي فلن يرقى هذا الدليل الوارد بالزيادة الى رتبة القرآن الا اذا كان اية اخرى
او كان حديثا متواترا فان لم يكن فانهم لا يرقون به الى درجة الثابت في الاية. ثم هل سيكون واجبا؟ قد يكون. هل يكون سنة قد يكون المسألة تختلف باختلاف احاد المسائل والدليل الوارد بها وصيغته التي جاءت هل ترقى الى الوجوب او للسني؟ كل ذلك امر
لا يضطرد فيه يعني ليس كل شيء زائد على النص عندهم يكون واجبا. ولن يكون سنة قد يكون مرفوضا احيانا لن يكون له حكم لان الحديث ما ثبت عندهم او انه ضعيف او مقابل بما هو اقوى منه
ما فهمت ما ابرز الفروق بين التنقيح صاحب الورق التنقيح صاحب الورقة يا اخوة ها التنقيح وايش والمنار والمرآة اه شروح الحنفية كتب اصولهم متعددة وبعضها اكد من بعض في متانتها في تقرير المذهب
اه التنقيح لصدر الشريعة والتوضيح والتلويح مسار واحد وصدر الشريعة وتفتازان والمحبوب في طريقتهم في تقرير المسائل فيها مزيد تحقيق لانه من المتأخرين الذين حققوا كثيرا من المسائل التي قررها متقدموا اصولي الحنفية
هذه واحدة الثانية انهم ربما استدركوا وعقبوا كما ذكر في الكتب المتقدمة فمن انفس ما يقف عليه طالب العلم في التنقيب ومتعلقاته وذلك التحرير لبعض المسائل الدقيقة الغامضة والتي في الغالب لا تناسب الا مستوى متقدم
عند الدارس للاصول وفيها استدراك احيانا واشرت في الدرس السابق الى انهم اي صدر الشريعة تعقب ايراد آآ النسفي ومن قبله البزدوي للمؤول في تيم اللفظ باعتبار نظمه وصيغته وجعل هذا هو من صنيع المجتهد وليس من وضع اللغة. فلهم تعقبات من هذا القبيل تأتي في مناطق
هي دقيقة من حيث التقرير او الترجيح. المنار يعني تكلمت فيه بتفصيل فيما يتعلق بمكانته ومتانته وكونه جمع بين اصول السرخس وبين اصول البزدوي وقرر في الجملة عبارة البزدوي وطريقته اكسبه
وعند المتأخرين من الحنفية خاصة مكانة واشتغلوا عليه بالشروح والتعليقات والنظم والحواشي التي قاربت او فاقت الخمسين كما يذكر بعض الدارسين المعاصرين وهو رقم كبير يشير الى عناية كبيرة وعادة اذا ما اشتغل ارباب مذهب بمتن
في الاصول او في الفقه دل على ان تعاقب العلماء في اه مراحل متعددة او قرون متتابعة مع الصبر تحقيق والشرح والتعليق يكشف عن متانة والا ما تقرر عند المحققين عندهم او ائمة المذهب او علماء
واحدا بعد واحد وجيلا بعد جيل. المرآة آآ في انفع ما يمكن ان تفيد فيه عند الباحث والدارس او عند من يبحث في مذهب هي ايضا في نكت وتعليقات وفي تقريرات مسائل وبعض نقاط غوامض لكن في الجملة يبقى ان المعتمد عند الحنفية يمكن ان
مثله في مراحل اشرت اليه في اول مجلس يمثل اصول الجصاص في كتابه الفصول مرحلة اولى مهمة فيها الحفاظ على اراء المتقدمين مثل عيسى ابن ابان ومثل ابي الحسن الكرخي. ثم جاء بعده الصرخ
كيف اسس المذهب على الطريقة وحشى كتابه كثيرا بنقولات ائمة المذهب وفتاويهم ومسائلهم فاصبح منجما لمن بعده في تحرير المذهب والروايات لاستخراج الاصول منها من جاء بعد ذلك كان متفاوتا حتى جاء البزدوي فظحى كتابه كنز الاصول متنا معتبرا ومعتمدا عند المتقدمين ولم
يغير مكانته جملة من الكتب على تفاوتها وعناية الناس بها الى ان جاء منار النسف فاصبح هو المحطة الاخيرة فاضحى منعطف طفا ومعلما كبيرا ثم يمكن ان يستقي المتخصص والدارس والباحث الدارس لمذهب الحنفية تحديدا على هذا الكتاب وذاك
كما تقول في كل مذهب ليس هناك كتاب ولا متن تعتبره الاوحد في بابه او تراه يستغني عن غيره من الكتب ابدا لن كذلك ولم يكن ابن الحاجب مثلا ولا البيضاوي ولا جمع الجوامع عند السبكي على انه اكثرها واوفاها واخرها لم يكن
ايضا الذي يزعم احد انه وحده سيغني الدارس او المتخصص عن غيره ويبقى طالب العلم باحثا عن المعلومة وقد يجد كما يقولون يجد في النهر ما لا يجده في البحر. فربما ظفر بمسألة وتحقيق وتحرير في بعض الرسائل الصغيرة والكتب على ما هو غامض
او خفي او غائب في بعض الكتب والمراجع الكبار والله اعلم. وصلى الله على نبينا محمد واله وصحبه اجمعين