بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسول الله الامين. وعلى اله واصحابه الطيبين الطاهرين ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين اما بعد. بقي عندنا في هذه المنظومة المسماة بمفاتيح العلم مفتاحان فقط
المفتاح الاول قاعدة الاطلاق والتقييد وهي التي سنأخذها في هذا الدرس ان شاء الله. والمفتاح الثاني قاعدة الانفع والاصلح. وسنؤخرها الى الدرس القادم باذن الله وبه نختم المنظومة المفتاح الذي معنا من اعظم المفاتيح الفقهية التي ينبني عليها من الفروع ما لا يتناهى. والتي يجب وجوب عين
على كل طالب يريد الوصول الى مرتبة الرسوخ والاجتهاد ان يفقهها. وان يتعرف على ابعادها. هو ذكر الحقيقة بلا قيد كقول الانسان اكرم ضيفا فان هذا الرجل امرك ان تكرم الضيف ولم يقيد هذا الضيف. لا بكونه من البلد ولا من خارج البلد ولا
بكونه كريما او غير كريم. ولا بكونه غنيا او فقيرا. ولا بكونه مسلما او كافرا فانما ذكر حقيقة الضيف مطلقة عن كل قيد. فكل حقيقة ذكرت بلا قيد فيسميها الاصولي المطلقة
وهي قريبة في المعنى اللغوي من الجمل اذا اطلق. فالبهيمة اذا لم يكن في قيدها في رجليها او في يديها قيد فان انه يقال بهيمة مطلقة فمتى ما رأيت اللفظة غير مضافة الى صفة معينة فان الاصوليين يسمونها بالمطلقة
كقول الله عز وجل فتحرير رقبة. هل وصف هذه الرقبة الرقبة بانها رقبة انثى؟ او ذكر او مؤمنة او كافرة؟ الجواب لا. فيقول الاصوليون بان رقبة في هذه الاية رقبة مطلقة
واذا قلت لك اه كرم طالبا في المدرسة. كرم طالبا. فكلمة طالبا هذه مطلقة هذه مطلقة. تصدق على فقير ولم اقل لا فقير ذكر ولا انثى ولا مسلم ولا كافر ولا من البلد او خارج
البلد فاي حقيقة ذكرت من غير قيد يوضحها ويقيدها ويبين مرادك منها فان يسمونها مطلقة. فاذا قيل لك ما اللفظ المطلق؟ فقل هو الحقيقة بلا قيد. الحقيقة بلا قيد وضد الاطلاق التقييد. فاذا كان الاطلاق ذكر الحقيقة بلا قيد فالمقيد هو ذكر الحقيقة
بقيد كقول الله عز وجل في كفارة القتل فتحرير رقبة مؤمنة. فهنا لم يطلق الرقبة عن وانما قيدها بوصف الايمان. فالرقبة في هذه الاية تعتبر من الالفاظ المقيدة فعرفنا حينئذ ان المطلق هو ذكر الحقيقة بلا قيد وان المقيد ذكر الحقيقة بقيد
وكلا هذه الالفاظ اعني المطلق والمقيد قد كثر ورودها في الكتاب في الكتاب والسنة ثم نرجع بعد ذلك الى القاعدتين فنقول في شرح القاعدة الاولى متى ما ورد شيء من الالفاظ المطلقة في الكتاب والسنة
فانه لا يجوز لاحد ان يقيدها بقيد من عنده. بل الواجب فيما ورد مطلقا من الالفاظ كتابا وسنة بقاؤه على اطلاقه. فكل من قيد حقيقة مطلقة فاننا نطالبه بالدليل الدال على صحة هذا القيد
لان المطلقات من كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم لا تقيد الا بالمقيدات من الكتاب والسنة فكل من زعم قيدا للفظ مطلق فاننا نطالبه بالدليل والبرهان الدال على صحة هذا التقييم
لانه مخالف للاصل اذ الاصل الاطلاق. وكل من خالف الاصل فانه مطالب بالدليل. فان الدليل يطلب من الناقل عن الاصل لا من الثابت عليه. الى الان واضحة الفكرة؟ طيب فان جاءنا بدليل يدل على صحة قيده فعلى العين والرأس. وان لم يأتنا بدليل يدل على صحة تقييده فاننا نقول نعتذر
عن قبول هذا القيد وهذا شرح القاعدة تنظيرا. واما باعتبار التطبيقات فهي كثيرة. واذكر لكم جملا منها حتى يتضح مقصود القاعدة ده منها مثلا منها مثلا لقد كثرت الادلة من السنة الصحيحة على جواز المسح على الخفين اليس كذلك؟ بل قال بعض السلف انه قد روي في المسح على الخفين
اكثر من سبعين دليلا فالمسح على الخفين من الادلة التي وردت مطلقة. فحين اذ كل اي فقيه اي فقيه يريد منا تقييد جواز المسح بقيد معين فاننا نطالبه بالدليل الدال على صحة هذا القيد. والا فالاصل
ان كل جورب يمسح عليه بلا قيد. وكل ما يسمى خفا فانه يمسح عليه بلا قيد. فمن قال لا يجوز المسح الا بهذا القيد فنقول اعطنا دليلك على هذا التقييد لانك مخالف للاصل. وبناء على ذلك ذهب بعض الفقهاء الى اشتراط كون
قف صفيقا يعني بمعنى انك اذا لبسته لا يرى منه لون البشرة لانه ثقيل. الصفيق هو الثقيل الذي لا يشف لون البشر وقالوا اما المسح على الخف والجورب الشفافين فانه لا يجوز. فاذا هم يشترطون قيدا. فنقول اين
الدال على تقييد جواز المسح بكون الخف او الجورب صفيقا. فاننا لا نجد دليلا على صحة هذا القيد لا من كتاب الله عز وجل ولا من سنة رسوله صلى الله عليه وسلم ولا من الاجماع والقياس الصحيح المعتبر. فحيث لا دليل يدل على صحة هذا القيد فالقول الصحيح
ايه الراجح المليح جواز المسح على الخف الشفاف ولو كانت تبين منه الاصابع ولون البشرة وكذلك يجوز المسح على الخف البلاستيك الذي ترى منه ترى منه القدم جملة وتفصيلا واختار هذا القول ابو العباس ابن تيمية رحمه الله. لماذا رددنا هذا القيد؟ لانه لم يبنى على دليل. والاصل بقاء المطلق على اطلاقه
ولا يجوز تقييده الا بدليل. وان العبادة كلما خفت من القيود كلما سهل التعبد بها. لان القيد عبادة اداة زائدة والقيد الثاني عبادة زائدة. فنحن نسعى دائما الى ان تبقى العبادات مطلقة. لان العبادات المطلقة اسهل في التعبد من العبادات
المقيدة. فنحن اذا رددنا هذه القيود فاننا ندافع عن ماذا؟ عن التعبد حتى يبقى التعبد خفيفا لا سيما وان المسح على الخفين انما كان رخصة ورحمة من الله وتوسعة. فاذا قيدته بقيود اخرجته من حيز التيسير
الى حيز التعسير فليس كل احد يجد خفا صفيقا ومن ذلك ايضا ان بعض الفقهاء اشترط الا يكون الخف مخرقا. فاذا كان الخف مخرقا بمعنى ان بعض الاصابع قد خرجت
منه بسبب خرق او فتق فيقولون الخف المخرق لا يجوز المسح عليه. فاذا اشترطوا لجواز المسح على الخفين ان لا يكون مخرقا فنحن نقول اين الدليل الدال على عدم التفريق؟ فاننا بحثنا في كتاب الله عز وجل وسنة رسوله صلى الله
الله عليه وسلم ولم نجد دليلا يدل على هذا الشرط. وبناء على عدم وجود برهان يدل على صحة القيد. فالقول الصحيح والرأي الراجح المليح جواز المسح على الجورب الممزق والخف المخرق ما دام يمكن متابعة المشي فيه حتى ولو
وخرجت منه اصابعك الخمسة فيجوز المسح عليه. بل ان هذا ادخل في دائرة التيسير. اذ انه ليس كل احد يجد خفين او ثلاثة كلما تخرق خف لبس الخف الاخر. فهناك من الناس من هو فقير لا يستطيع ان يتملك الا خفا واحدا. بل ان اعظم الصحابة
وجلهم ومجملهم كانوا فقراء. وكانوا يلبسون الخفة الواحدة ويقطعون به على اقدامهم الفيافي. البعيدة ايبعد جدا ان يطول المشي على الخف الواحد ولا يكون فيه خرق او فتق. ومع ذلك كان النبي صلى الله عليه وسلم
وجيز المسحة للجميع ويسكت عن خفاف الجميع هذا هو القول الصحيح انه يجوز المسح على الجورب الممزق او المخرق والخف المخرق ما دام يمكن متابعة المشي فيه. ومن قال لا يجوز
فنقول له انك تريد تقييد المطلق بشرط. وهذا الشرط قيد. وهو مخالف للاصل. اذ الاصل في المطلقات بقاؤها على فاين الدليل الدال على ذلك؟ فالقول الصحيح هو هذا انه يجوز المسح على الجورب والخف المخرقين
ما دام يمكن متابعة المشي فيه واختاره شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى جاءنا فريق ثالث من الفقهاء وقالوا لا يجوز المسح على الخف الا اذا كان من جلد
من جلد فيشترطون في الخف الذي يجوز المسح عليه يا شهيد ان يكون مصنوعا من جلود البهائم. واما خفاف البلاستيك او مطاط او غير ذلك لا يجوز المسح عليها. فنقول انتم تشترطون قيدا ثالثا. فاين الدليل الدال على صحة هذا القيد
فاننا لا نجد لهذا القيد بخصوصه برهانا ولا مستندا لا من كتاب ربنا عز وجل ولا من سنة نبيه صلى الله عليه وسلم ولا من الاجماع والقياس الصحيح فحيث لا دليل يدل على هذا القيد فتبقى قاعدتنا ومفتاحنا العظيم سالما وهو ان ما ورد مطلقا فالواجب بقاؤه على اطلاقه ولا يجوز
تقييده الا بدليل. فالقول الصحيح والرأي الراتح المليح هو جواز المسح على الخف ايا كان مصدر صنعته ايا كان مصدر صنعته ما دام يسمى جوربا وما دام يسمى خفا او كنادر او غيرها من يعني التسميات العرفية
جاءنا بعض الفقهاء وقالوا عندنا قيد لا نظنك ستردنا فيه قلنا ما هو؟ قالوا من شروط جواز المسح على الخف ان يثبت بنفسه. بمعنى انك متى ما لبسته لم يحتج الى شيء يشد
ليثبت في قدمك. وانما يثبت بمجرد لبسه. اذا يشترطون في جواز المسح على خفي ان يثبت بنفسه لا بشده. نقول لهم كما علمنا في تعلمنا في هذا المفتاح واين الدليل الدال على هذا على هذا القيد؟ فاننا لا نجد له برهانا ولا مستندا لا من كتاب الله ولا من سنة رسوله صلى الله عليه وسلم
ولذلك فالقول الصحيح الغاء هذا القيد وتجويز المسح على الخف ولو لم يثبت الا بخيوط تشده ولو لم يثبت الا بخيوط تشده وهذا له امثلة كثيرة جدا. فكل قيد يشترطه فقيه في المسح على الخفين. فاياك ان تقبله
الا بعد ان تنظر الى مستنده فان وجدته صحيحا صريحا فعلى العين والرأس. والا فلاح لاحد ان يأتي الى مطلقات الكتاب والسنة فيقيدها باجتهاداته او ارائه او نظره. والله يعفو ويغفر للجميع. جاءنا فريق اخر وقالوا
لا يجوز المسح الا مؤقتا. بيوم وليلة للمقيم وبثلاثة يا من بلياليهن للمسافر. فنقول اعطونا قيد اعطونا دليلا على هذا القيد. وهي ما في صحيح الامام مسلم من لعلي رضي الله عنه قال جعل النبي صلى الله عليه وسلم للمسافر ثلاثة ايام بلياليهن وللمقيم يوما وليلة. يعني المسافر يمشي
على خفه اثنين وسبعين ساعة والمقيم يمسح اربعا وعشرين ساعة. صح النص بهذا القيد فنقول اذا هذا قيد مقبول فنجعله مقيدا لجواز المسح. فلا يجوز ان يمسح المقيم فوق الاربع وعشرين ساعة ولا المسافر فوق اثنين وسبعين ساعة. جاءنا
فريق اخر قالوا لا يجوز المسح على الخفين الا بعد لبسهما على كمال الطهارة. فلما نظرنا في براهينها هذا القيد وجدناها براهين صحيحة. ففي الصحيحين من حديث المغيرة بن شعبة رضي الله عنه قال قال كنت مع النبي صلى الله عليه
وسلم في سفر فتوضأ فاهويت لانزع خفيه. فقال دعهما فاني ادخلتهما طاهرتين فمسح عليهما. وفي سنن ابن ماجة باسناد صحيح لغيره من حديث ابي بكرة رضي الله عنه. عن النبي صلى الله عليه وسلم
قال رخص رسول الله صلى الله عليه وسلم للمسافر ثلاثة ايام بلياليهن وللمقيم يوما وليلة اذا اذا تطهر خفيه ان يمسح عليهما وهذا شرط مقبول وقيد على العين والرأس لانه وجد ما يؤيده من دليل من دليل الوحي
فاذا جئت الى باب المسح على الخفين فلا تقبل اي شرط او قيد الا بعد ان تنظر في برهانه. فان كان برهانه صحيحا صريحا فعلى العين والرأس والا فلا لما لا دليل عليه لان لان الاصل في المطلقات بقاؤها بقاؤها على اطلاقها ولا يجوز تقييدها الا بدليل. واضرب
ولكم امثلة ايضا على هذه القاعدة في غير باب المسعى الخفين. مثالها مثلا المسح على العمامة فقد فقد كثرت الادلة في جواز مسح على العمامة فاذا لبس الانسان عمامة او ما قام مقامها مما يشق نزعه. فله ان يمسح على اكوارها
على اكوارها ولا يشترط ان ينزعها ليمسح رأسه. وهذا من باب الرخص والتخفيف من الله. فقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم انه مسح على الخفين والخمار. فملبوس اعلى الجسد يمسح عليه تخفيفا. وملبوس اسفل الجسد يمسح عليه
تخفيفه من الله عز وجل. وفي حديث امية عمرو بن امية الضمري انه رأى النبي صلى الله عليه وسلم يمسح على عمامته وفي صحيح مسلم من حديث المغيرة بن شعبة رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم توظأ فمسح بناصيته وعلى العمامة والخفين
فنقول اذا ان الادلة في جواز المسح على العمامة وردت مطلقة فكل من قيد فكل من قيد جواز المسح عليها بقيد فان قبول قيده او رده موقوف على النظر الى دليل
فان كان دليل قيده صحيحا صريحا فعلى العين والرأس. ويا مرحبا ويا اهلا وسهلا بهذا القيد. واما ما لا دليل عليه فلا نقبله. جاء بعض الفقهاء وقالوا لا يجوز المسح على العمامة الا اذا كانت محنكة
يعني شيء منها مدار تحت الحنك. فيلف اكوارها على رأسه ثم يدير شيئا منها على حنكه. واما العمامة غير المحنكة فانه لا يجوز المسح عليها. فنقول يا شهيد هذا هذا قيد. واين
دليله من الكتاب والسنة. فاننا لا نعلم لهذا القيد دليلا لا من القرآن ولا من السنة ولا من الاجماع ولا من القياس والاعتبار الصحيح وانما هي مجرد اجتهادات كقول بعضهم اننا ها نحمل العمائم الادلة التي وردت في جواز
على العمامة على العمائم التي كانت تعرفها العرب. والعرب انما كانوا يعرفون العمامة المحنكة. فنقول ان ان الادلة وردت ما تصلح لكل زمان ومكان للعرب ولغير العرب فالدين عام ليس دين عرب ولا غير عرب وانما النبي صلى الله عليه
وسلم وارسل رحمة للعالمين. وبناء على ذلك فيجوز المسح على العمامة ولو لم تكن محنكة واختاره شيخ الاسلام بناء على هذه القاعدة ابو العباس يختار هذا كله. كله. جاء بعض الفقهاء وقالوا دع عنك التحميك
لكن يشترط لجواز المسح على العمامة ان يكون لها ذؤابة من وراء. يعني ان يكون من ان يكون احد اطرافها قد القي وتدلى على احد الكتفين او على الظهر ذؤابة مثل قرن المرأة يعني. فنقول هذا قيد. وقبول القيود
عندنا مبنيون على الادلة. فاين الدليل الدال على صحة هذا القيد؟ فاننا لا نجد له برهانا يسنده ويعضده ويصححه لا من كتابي ولا من السنة ولا من الاجماع ولا من القياس والاعتبار الصحيح. وكونها عمائم العرب فان الدين عام شامل لكل لكل احد
للثقلين الانس والجن ولذلك حتى الطرابيش التي تلبس ويشق نزعها يمسح عليها. واذا حلق الانسان شعره صفرا وثم لبس الطاقية فيشق نزعها اليس كذلك فله ان يمسح عليها فاذا كل ملبوس على الرأس يشق نزعه فيصح المسح عليه
كل ملبوس على الرأس يشق نزعه فيصح المسح عليه نذهب الى باب ثالث وتطبيقات كثيرة لان دائما يا اخواني نصيحتي لكم اذا جئتم تدرسون اصول الفقه كثرة التطبيقات تجعل العقل يستوعب القاعدة. فلا تبنى الملكة في الفنون التطبيقية الا بكثرة التطبيقات
ليس فنا يحفظ لا هو فن ها يكثر عليه من التطبيقات. منها مثلا منها مثلا اشترط دل الدليل على جواز المسح على خمور النساء فاذا ربطت المرأة خمارها على رأسها فهي كالعمامة بالنسبة للرجل. وقد كانت ام سلمة رضي الله تعالى عنها تمسح على خمارها فالادلة
في جواز المسح على الخمار وردت مطلقة ولكن ابى بعض الفقهاء الا ويقيده. فننظر الى قيده. ما قيدك ايها قال لا يجوز للمرأة ان تمسح على خمارها الا اذا كان مدارا تحت حنكها. فنقول هذا
تقييد والقيد لابد فيه من دليل ولا نجد دليلا يدل على ذلك فان هذه القيود تخرج المسح على الخفين وعلى العمامة وعلى الخمار من دائرة الرخصة والتيسير الى دائرة المشقة سير خلوها بدون هالقيود خلوها
خلوها مطلقة يسهل تطبيقها على الجميع. ومن الفروع والتطبيقات ايضا. لقد دلت الادلة على وجوب صلاة اليس كذلك؟ قال الله عز وجل يا ايها الذين امنوا اذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله والادلة من
السنة كثيرة جدا على هذا والاصل الاطلاق في فرضية صلاة الجمعة. فكل من قيد صحة الجمعة بقيد. فكل من قيد صحة الجمعة بقيد فانه مطالب بالدليل الدال على صحة هذا القيد. فان جاء به صحيحا صريحا فعلى العين والرأس والا
فاننا لا نقبل اي قيد الا بدليل. جاء بعض الفقهاء وقالوا لا تصح الجمعة الا بعدد معين ثم اختلفوا رحمهم الله تعالى في العددية لصحة الجمعة. فمنهم من قال كالمالكية لا تصح الجمعة الا باثني عشر رجلا
لو كانوا احدى عشر ما صحت الجمعة. وجاء بعض الحنابلة وغيرهم من اهل العلم فقالوا لا تصح الجمعة الا باربعين رجل ونقول ان هذه كلها قيود والاصل في القيود النظر الى برهانها. فلما نظرنا الى براهينها
وجدناها لا تخرج من حالتين اما ان يكون برهانا صريحا في دلالته ولكن ضعيفا في سنده او العكس ان يكون صحيحا في سنده. ولكن ليس بصريح قاطع في دلالته. فالائمة المالكية
يقولون يقولون باثني عشر رجلا. ما دليلكم؟ قالوا دليلنا في صحيح الامام مسلم. والذي هو ثاني اصح الكتب بعد كتاب الله وصحيح البخاري البخاري من حديث جابر رضي الله عنه قال كان النبي صلى الله عليه وسلم يخطب قائما فجاءت عير من المنديل. فجاءت عير من الشام انتبه
فانفتن الناس اليها حتى لم يبق الا اثنا عشر رجلا فاتم بهم النبي صلى الله عليه وسلم الجمعة. فقال المالكية ان بقي اثنى عشر صلى بهم وان نقصوا لم يصل بهم. هذا الحديث باعتبار
اسناده صحيح ولكن باعتبار قطعيته في هذا العدد وربط صحة الجمعة به ليس بصريح ولا ولا لا يجوز لنا احفظوها مني لا يجوز لنا ان نستنبط حكما من دليل الا اذا توفر امران الصحة في سنده والصراحة في دلالته
فهنا لو سألنا المالكية ولو قام رجل اخر وذهب الى القافلة لكان عددهم فهل سيتم بهم او لا؟ سيقولون لا ندري فحين لا ندري اذا العدد ليس قاطعا. فاذا هذا العدد لا نقبله لانه وان كان مستندا الى دليل
صحيح في سنده لكن ليس بصريح قاطع في دلالته. واما الحنابلة رحمهم الله تعالى فانهم استندوا في الاربعين رجل فلان الى ادلة صريحة في هذا العدد. صريحة في هذا العدد. ولكنها ضعيفة باعتبار السند
كقولهم كالحديث الذي يروى عن النبي صلى الله عليه وسلم مضت السنة ان في كل اربعين فصاعدا جمعة الحديث نص في هذا العدد ولكن كل حديث في اشتراط الاربعين فضعيف. فكل هذه الاحاديث التي تدل على
اربعين فانها ضعيفة. فان قلت وما القول الصحيح؟ فنقول القول الصحيح بقاء الاطلاق على على الاطلاق يا اخي. وهي ان كل من صحت به صلاة صحت به صلاة الجمعة. فانها سميت جمعة لوجود الاجتماع واقل الجمع اثنان. فاذا اجتمع اثنان وصلوا الجمعة
احدهما يستمع والثاني يخطب فقد ثم يصليان جميعا فقد صحت جمعتهم. فان الجمعة لا تصح بالواحد اجماعا انتبهوا لا تصح بالواحد اجماعا وما زاد وما زاد على الواحد فاننا نطالب صاحبه بالدليل. وقد دل الدليل على ان الاثنين وما فوقهما يدخلان في
الجماعة فكل عدد تصح به الجماعة تصح به الجمعة. فمن زاد على هذه العددية فهو مطالب بالدليل الدال على ذلك. وصلى الله وبارك. هذا ولا لا؟ وقد ثبت عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قال لرجل دخل
بعد فراغ من الصلاة من يتصدق على هذا اي ها ليكون سببا في اجر الجماعة. وصلى النبي صلى الله عليه وسلم جماعة هو وابن عباس وكان اثنين وهو وابن مسعود وصلى مرة هو وحذيفة وصلى مرة هو وجابر وجبار والاحاديث كثيرة في
في هذا في هذا المعنى فمن اشترط فوق الاثنين لصحة الجمعة فاننا نطالبه بالدليل اما ابو العباس ابن تيمية رحمه الله فانه لا يقبل الاثنين. قلنا ليه يا ابو العباس؟ قال
ان اقل الجمع كم؟ ثلاثة قلنا يا ابا العباس رفع الله قدرك في الدارين. اقل الجمع ثلاثة باعتبار الشرع ولا باعتبار اللغة؟ والمسألة وعندنا الان عدديتها شرعية ولا لغوية؟ فاذا اقل الجمع باعتبار الشرع كم؟ اقل الجمع باعتبار
الشرع كم؟ اثنان واقل الجمع باعتبار اللغة ثلاثة. وبما ان المسألة شرعية لا لغوية فيكون القول الصحيح هو ان الجمعة تح باثنين احدهما يخطب والاخر يستمع ثم يصليان جميعا. وكل ذلك مفرع على ماذا؟ على ان المطلق لا يجوز تقييد
لا يجوز تقييده الا بدليل يدل عليه. واخر فرع عندنا في هذا الدرس. الفاظ العقود والمعاملات الفاظ البيع هل يشترط لصحة البيع لفظ خاص؟ لا يصح الا به؟ النكاح هل يشترط في النكاح الفاظ
خاصة لا يصح النكاح الا بها الحوالة الاجارة كل المعاملات المذكورة في الفقه الاسلامي كل العقود في الفقه الاسلامي هل يشترط لها الفاظ معينة لا تصح ولا تنعقد ولا تترتب اثارها الا بقولها من
متعاقدين ام لا خلاف طويل يا ابا عبد الله بين اهل العلم. والقول الصحيح هو ان ادلة هذه العقود في الكتاب والسنة ايش؟ مطلقة عن الالفاظ فينعقد ها انتبه فتنعقد العقود بما دل على مقصودها من قول او عرف. هذه
قاعدة ابي العباس ابن تيمية في العقود. فاذا قيل لك ما قاعدة ابي العباس في انعقاد العقود؟ قل ابو العباس قرر بان العقود تنعقد بكل ما دل على مقصودها من قول او عرف فلا يشترط للمتعاقدين الفاظ
مخصوصة. فقول بعض الفقهاء بان البيع يشترط فيه الايجاب والقبول. هذا فيه نظر لان هذا قيد زائد وليس هناك دليل يدل عليه بل البيع ينعقد بكل ما دل على مقصوده من قول او عرف والاجارة تنعقد بما دل على مقصودها من قول او عرف
والحوالة تنعقد بما دل على مقصودها من قول او عرف. والانكحة تنعقد بما دل على مقصودها من قول او عرف. وهكذا في سائر العقود جريا على ان ادلة وردت مطلقة والاصل بقاء المطلق على اطلاقه ولا يجوز تقييده الا بدليل فهذا
مفتاح علمي كبير يجعلك تزن ما يقوله الفقهاء من القيود والشروط والاوصاف التي يزيدون بها على الحقائق الشرعية فتنظر حينئذ في براهينها فاي قيد برهانه صحيح فحقه القبول واي قيد ليس له برهان صحيح صريح فحقه ان
رد مع كمال احترام من قرره فان الفقهاء لا يقررون هذه القيود الا باجتهادهم. وقد قضى الله عز وجل بان المجتهدين من هذه الامة قد غفر لهم خطأهم في الاجتهاد. فالمجتهد المصيب له اجران والمخطئ له اجر واحد. واظن اننا نترك القاعدة الثانية وهي
يبنى على المقيد بجزئياتها وفروعها الى الدرس القادم والله اعلى واعلم وصلى الله وسلم على نبينا محمد