بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. وصلى الله وسلم على سيد الانبياء والمرسلين وعلى اله وصحبه اجمعين. اللهم انا نعوذ بك من علم لا ينفع وقلب لا يخشع ونفس لا
اشبع ودعاء لا يسمع. اللهم اصلح لنا نياتنا وذرياتنا واحسن ختامنا يا ارحم الراحمين. اما بعد يقول شيخ الاهدل رحمه الله القاعدة الخامسة العادة محكمة. هذه القاعدة هي الخامسة والاخيرة من القواعد الكلية الكبرى الخمس التي اتفق العلماء على مضمونها من حيث الجملة
وان اختلفوا في الفروع الفقهية الداخلة تحت هذه القواعد لكن هذه هي القاعدة المكملة للقواعد الخمس الكلية الكبرى وعبارتها كما قال الناظم العادة محكمة. والعادة هي الافعال التي يعتادها الناس. في امور
طول حياتهم الدنيوية. فالناس يعتادون في امور الدنيا على افعال وعلى اوضاع معينة تختلف هذه العادات من زمان الى زمان ومن مكان الى مكان. وهي بمعنى العرف الا ان الفرق بينهما ان العادة اعم من العرف من حيث
الاطلاق بمعنى ان العادة تطلق على عادة الفرد وعادة الجماعة. بينما العرف لا يطلق الا على عادة الجماعة. ولا يطلق على عادة الفرد الواحد لفظ العرف. ولكن المقصود واحد في هذه القاعدة. فالعادة هنا بمعنى العرف وهي محكمة
بمعنى محتكم اليها. محتكم اليها. شرعا. فتجعل حاكما على هذه المسائل ومعتبرة من حيث الشرع. وهذه لفظ القاعدة وهي بمثابة العرف كما ذكرت. وقال الناظم رحمه الله تعالى واصلها من الحديث زكنا فما رآه المسلمون حسنا
كذا في بعض النسخ وفي بعض النسخ او في اكثر النسخ الخطية فيما رآه المسلمون حسنا فيما فيما رآه المسلمون حسنا. واصلها الاصل هنا بمعنى الدليل يعني دليل هذه القاعدة ان كان الاصل يطلق لمعان اخرى ولكن المقصود بهذا اللفظ في هذا الموطن
والدليل يعني دليلها من الحديث الحديث اذا اطلق انما ينصرف في الاصطلاح الى ما اضيف الى النبي صلى الله عليه وسلم من قول او فعل. هو يقول دليل هذه القاعدة هو الحديث المروي عن النبي
صلى الله عليه وسلم. وقوله زكن بمعنى فطن وعلم مأخوذ من الزكاة بمعنى الفطانة والذكاء. ومنه قيل في المثل العربي اسكن من اياس اسكنوا من اياس. يعني افضل من قاضي اياس بن معاوية المزني القاضي المشهور الذي يضرب به المثل في الفطانة والذكاء
كما قال ابو تمام اقدام عمرو في سماحة حاتم في حلم احنف في بذكاء قياسي يصف هذا الممدوح بانه تجمعت فيه هذه الصفات الاربعة التي اشتهر بها هؤلاء واخرها قال ذكاء اياس يعني فطنته وحدسه وفراسته التي من خلالها كان
يستدلوا على الاشياء بما لا يفطن غيره اليه. فكان يضرب به المثل في هذه الامور والف ابو الحسن المدائني كتابا سماه زكن اياس. سكن اياس يعني اه فطانته وذكاؤه وضرب قصصا كثيرة وامثلة كثيرة ومواقف متعددة
على اه ذكاء قاضي اياس. فزكن من الزكاة وهي وهي الفطنة. وهو لفظ عربي فصيح ورد في الشعر القديم. كما قال قعنب ابن ام صاحب في اه قصيدة له آآ عندما قال في الشطر في البيت الاخير ولن
رجع حبي قلبهم اولا يراجع قلبي حبهم ابدا ازا كنت من بغضهم مثل الذي زكنوا يعني علمت من بغضهم في نفسي مثل الذي علموا من بغضهم لي انا. الامام المراجع عن المحبة بيننا
مادة زكنة هي تدور حول حول هذا المعنى. فيقول بان الدليل على هذه القاعدة علم زكن اي علم من الحديث. والحديث اذا اطلق انصرف الى النبي صلى الله عليه وسلم ثم اشار الى الحديث فقال فيما رواه فيما رآه المسلمون حسنا او فما رآه
المسلمون حسنة. يشير الى حديث ابن مسعود ما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن وما رآه المسلمون قبيحا وفي رواية سيئا فهو عند الله سيئ. اوقى به. وهذا كما
تلاحظون اه المؤلف جعله حديثا مرفوعا الى النبي صلى الله عليه وسلم. ولكن الصواب فيه انه اثر عن عبدالله بن مسعود يعني هو من كلام عبدالله بن مسعود وليس من كلام النبي صلى الله عليه وسلم
بل قال بعض حفاظ الكبار كالحافظ بن حجر والعلائي لا احفظه مرفوعا الى النبي صلى الله عليه وسلم. فما رآه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن. اثر عن عبد الله ابن مسعود
اسناده حسن ولكن الواقع ان آآ هذا الحديث آآ رفع في بعض اسانيده وقد ذكره ابن الجوزي في العلل المتناهية من طريق انس بن مالك عن رسول الله صلى الله عليه وسلم
ولعل هذا هو الذي جعل بعض المحدثين يقول روي مرفوعا وموقوفا. لعله يشير الى هذه الرواية ولكن هذه الرواية في سندها وضاع يعني متهم بالوضع في الحديث وبالتالي لا يصح
مرفوعا الى النبي صلى الله عليه وسلم. لكن لعل من يعني رفعه الى النبي صلى الله عليه وسلم نظر اليه من جهة المعنى لان اول هذا الاثر قال عبدالله بن مسعود رضي الله عنه ان الله نظر في قلوب العباد
فرأى قلب محمد صلى الله عليه وسلم اصفاها قلبا. ثم نظر الى قلوب العباد فرأى قلب اصحابه ازكاها قلبا فاصطفاها بصحبة نبيه صلى الله عليه وسلم. فلعله الى جهة المعنى ان مسألة ان الله نظر الى قلوب العباد ان مثل هذا لا يقال بالرأي
فنسبة الفعل الى الله تعالى هذا يحتاج الى النقل والرواية. لكن لا يلزم من لو سلمنا يعني رفع اول هذا الاثر لكن لا يلزم منه رفع اخره. وهو قوله فما رآه المسلمون
حسنا فهو عند الله حسن. الظاهر هذا انه استنتاج من عبد الله ابن مسعود رضي الله تعالى عنه. الخلاصة ان يعني آآ الحديث لم يثبت رفعه الى النبي صلى الله عليه وسلم والصواب انه موقوف على عبد الله بن عباس رضي الله عنه
والحقيقة ان الدليل على هذه القاعدة ليس فقط هذا الاثر. وانما النصوص الكثيرة التي فيها التكليف والاخذ بالمعروف. كما قال الله تعالى وعاشروهن بالمعروف. وقالوا لهن مثل الذي عليهن بالمعروف. وآآ كذلك في قوله تعالى وامر بالعرف
خذ العفو وامر بالعرف واعرض عن الجاهلين. وهكذا قوله صلى الله عليه وسلم في الصحيح خذي ما يكفيك وولدك بالمعروف. فان المعروف في هذه النصوص عام. يشمل كل ما جاء به الشرع وجرى
العرف. كل ما جاء به الشرع فانه يكون مأمورا به. وهكذا كل ما جرى به العرف بشروطه مما لا يخالف شرع الله تبارك وتعالى واستحسنته العقول او واقتضته المروءات العادات بين الناس. فهذه العادات والاعراف هي داخلة في في هذه النصوص
التي اه اشرت اليها. ولكن يعني هذا يعني ابرز ما يذكره الفقهاء في الاستدلال على هذه القاعدة هو هذا الاثر اثر عبد الله بن مسعود. ثم قال واعتبرت كالعرف في مسائلي
كثيرة لم تنحصر لقائلي. واعتبرت اي العادة كالعرف كلفظ العرف يعني. وهذا يشير الى ان والعرف معناه مثل العادة. اذا عبر الفقهاء قولهم العرف معمول به او العادة محكمة فالمعنى واحد
وهو يقول بان العادة والعرف قد عمل اه بها الفقهاء واعتبرت في ابواب كثيرة من ابواب الفقه. وهذه المواضع لا تنحصر لكثرتها لا تنحصر لكثرتها بدءا من باب الطهارة وهي اول الابواب الفقهية. فالفقهاء ذكروا الرجوع
الى العادة في مسائل كثيرة في باب الحيض النبي صلى الله عليه وسلم لما قال آآ تمكث ايامها او اقرأها اه فهو يرد المرأة في هذا الى عادتها. وهكذا في الفرق بين النجاسة الكثيرة
والقليلة في النجاسات المعفو عنها فهذا رده الى العرف كذلك في افعال الصلاة الافعال الكثيرة التي تبطل تبطل الصلاة. وما ليس بكثير فهذا ايضا مرده الى اه العرف الذي يميز بينهما وهكذا في مسائل كثيرة من ابواب العادات والمعاملات والعبادات كلها ابواب عمل فيها
فقهاء بعادات الناس واعرافهم. ثم لها مباحث مهمة تعلقت فهاكها بهمة ثم لها هكذا في هذه النسخة وفي اكثر النسخ الخطية ثم بها بالباء مباحث مهمة المباحث جمع ومبحث وهو مكان البحث مكان الذي يبحث فيه
العلماء وهو يقول بان هذه القاعدة لها مباحث يعني لها مسائل آآ آآ اساسية ومهمة بحثها الفقهاء تحت هذه القاعدة وهي تتعلق بهذه القاعدة. سلام اولها في ما به تثبت ذي وامره مختلف في المأخذ. اولها يعني اول هذه المباحث
المتعلقة بهذه القاعدة هو مبحث ما تثبت به العادة. ما تثبت به العادة يعني متى نقول هذه عادة؟ متى يحكم على الفعل او على القول بانه عادة وهل يشترط في هذا التكرار؟ ان يتكرر هذا الفعل اكثر من مرة حتى يوصف
انه عاد او لا يشترط فيه التكرار. فهذا المبحث الاول. قال وامره مختلف في المأخذ يعني ان الحكم على هذه القضية وهي قضية ما تثبت به العادة في هذه القضية مختلف بحسب في الادلة وبحسب الابواب فليس فيه حكم واحد مضطرد
ولكنه يختلف بحسب الادلة وحسب الابواب. فاحيانا تثبت العادة بمرة واحيانا يحتاج الى مرتين او ثلاث واحيانا يحتاج ان يتكرر حتى يغلب على الظن انه عادة واحيانا لا تثبت العادة سواء كانت مرة ام اكثر من ذلك. فبدأ النوع
اول فقال فتارة بمرة جزما وفي عيب مبيع واستحاضة كفي. هذا النوع الاول وهو ما يثبت بالمرة الواحدة. ما يثبت بالمرة الواحدة ومثل لهذا بمثالين. المثال الاول عيوب المبيع عيوب المبيع. يعني اذا باع الشخص شيئا وقد وقع منه هذا العيب مرة واحدة
فان هذا العيب يعتبر عادة في هذا المبيع. ومثلوا لهذا بالعبد الابق والعبد اذا كان ابقا يعني يشرد ويهرب من سيدي وهذا عيب في هذا المبيع ويثبت بالمرة الواحدة. ويثبت بالمرة الواحدة
كذا سرقته وزناه او نحو ذلك من الافعال. غير المشروعة. فهذه اه تثبت بالمرة الواحدة واذا بيع بدون بيانه وكشفه فللمشتري ان ضد هذا المبيع باعتبار انه عيب في السلعة او عيب في المبيت. ومثل له ايضا
بالاستحاضة فالاستحاضة تعتبر عادة في المرأة احاض بالمرة الواحدة. لماذا؟ يقولون لان الاستحاضة اذا وقعت فهي علة ظاهرها الدوام والاستمرار. يعني هو يحتمل ان ينقطع بهذه المرة ولا تعتبر عادة. وربما هذه المرأة لا تأتيها الاستحاضة بعد ذلك. ولكن الظاهر يقولون والاقرب
الدوام منها بمعنى ان هذه العلة سيعاودها مرة بعد مرة فهذه آآ تعتبر آآ عادة بالمرة الواحدة ولا يشترط فيها التكرار وهذا في الحقيقة على خلاف الاصل. على خلاف الاصل. وكل ما كان على خلاف الاصل فانه يحتاج الى
يحتاج الى قرينة وامارة. لان الاصل في العادة انها لا توصف بانها عادة الا اذا ايش لذا تكررت حتى الاشتقاق اللغوي يدل على هذا. لانها من المعاودة. يعني الشيء الذي يذهب
ثم يعود مرة اخرى وهكذا العيد سمي عيدا لانه يعود مرة بعد اخرى على الناس. فمعنى المعاودة والتكرار في في لفظ العادة. في الاصل ان الشيء لا يسمى عادة بوقوعه مرة واحدة. هكذا في الاخلاق
والسلوكيات لا يكون الصدق عادة لفلان اذا صدق مرة واحدة. ولا يكون الجود والكرم يعني صفة فيه وعادة فيه اذا جاد وسخت نفسه مرة واحدة وبقيت عمره هو بخيل فلا تكون هذه الصفات آآ عادة للانسان الا اذا تكررت وهذا هو الاصل وبالتالي
في الاصل انه لا يصح ان نثبت وان نحكم على شيء بانه عادة الا اذا الا اذا تكرم وهذا هو النوع الثاني الذي اشار اليه بقوله وتارة يشترط التكرر اي مرتين او ثلاثا
يصدر هذا النوع الثاني وهو آآ ما يشترط فيه التكرار. فلا يوصف بانه عاد الا اذا تكرر. وهذا كما عرفنا هو الاصل. ان الشيء لا يكون عادة الا اذا تكرر وقوعه
من الشخص لكن يقول يشترط فيه التكرر او التكرار يعني على خلاف هل يكتفى بالمرتين؟ او لابد من الثلاث؟ فبعض الفقهاء يكتفي بالمرتين وبعضهم هم يشترطوا الثلاث لانه اقل الجمع. والذي يكتفي بالمرتين لان اه معنى
العادة من حيث اللغة قد وجد في وقوع الشيء مرة اخرى. ولهذا يقال عاوده وهذا الامر او عاوده هذا الفعل او عاوده هذا المرض. ويصدق عليه اللفظ. ومثل لهذا بقوله
طائف وما به التصيد والاعتبار بالثلاث اعمد. اعمدوا هذا هو شهور في اغلب النسخ الخطية. وفي بعضها اعمدوا بواو الجماعة. كانه يقول اعتمدوا يعني والاول يعني اقرب واصح فهو يمثل على هذا النوع اولا بالقائف
طائف هو الشخص الذي يتتبع الاثار. ويعرف الشبه بين الاشياء فالرجل لا يوصف بانه قاعف بمجرد انه اصابه مرة واحدة. يعني مرة قال اننا والله فلان هذا ترى هو ابن فلان. لشبهه كذا وكذا. ورحنا ثبتنا وطلع
الخبر صحيح. فلنسميه طائفا لمجرد المرة الواحدة جواب لا. لا يوصف بانه طائف لان الطائف اذا اعطيته هذا الوصف معناه ستعتمد عليه في في الحكم في كثير من قضايا النسب وقضايا الخلاف ونحو ذلك
يوصف بانه طائف الا اذا تكررت اصابته. مرتين او ثلاث على افي الذي اشار اليه كطائف وما به التصيد وما به التصيد يعني ما يحصل به الصيد من الحيوان والحيوان الجارح الذي يباح صيده هو هو المعلم. علمتم من الجوارح
مكلمين والحيوان المعلم. طيب متى يوصف الحيوان هذا الجارح بانه معلام بل بمجرد انه قاد للامر والنهي مرة واحدة. او لابد من التكرار. لابد من التكرار فلا يوصف بانه معلم بمجرد انه انقاد لامر الصائد اه بالمرة الواحدة
بل لابد من التكرار. كطائف وما به التصيد والاعتبار بالثلاث اعمد وللناظم يقول المعتمد في هذا النوع الاعتبار بالثلاث. لانه اقل الجمع. الاعتبار ثلاث لان المرة الثانية تولد ظنا بالعادة ولكنه ظن ضعيف اذا تكررت المرة الثالثة
فاتولد الظن القوي بوجود هذا الوصف وثبوت هذه الصفة ثم قال وتارة لابد من تكراري الى حصول الظن كاختبار. هكذا في اكثر بدون الضمير وفي بعضها كما في هذه النسخة وتارة لابد من تكراره الى حصول الظن كاختباره حال
بالمماكسات له قبل البلوغ وسواها نقله. وسواها هكذا في بعضها وسواه وتثني او التأنيث اولى لانه يشير الى الثلاثة السابقين الانواع الثلاثة فالنوع الثالث يقول وتارة لابد من تكرار الى حصول الظن كاختبار حال الصبي
هذه الحالة الثالثة وهي او النوع الثالث الذي يشترط فيه التكرار الى حصول الظن صحة هذا الوصف او ثبوته او وجوده. بدون التقيد بالمرتين والثلاث بدون التقيد بالمرتين والثلاثة. يعني الضابط والمعيار فيه حصول
ظني في النفس بثبوت هذه الصفة. وهذا الحصول قد يشعر به المجتهد عند راء الثالثة وقد يشعر به عند مر العاشرة وقد يحس بالمرة العشرين فالضابط هو غلبة الظن بثبوت هذه الصفة في هذه الحالة. ومثل لي هذا
النوع بقوله كاختبار حال الصبي بالمماكسة له قبل البلوغ. مثل له طبيب الذي آآ لم يعطى ما له بسبب صغره امتثالا لقول الله تبارك وتعالى ولا تؤتوا السفهاء اموالكم ولكن هذا لما
يعني يقرب من البلوغ من سن البلوغ. فيلزم وليه ان يمتحنه وان يختبره ليتأكد هل حصل له الرشد؟ الرشد العقلي الذي يجعله يحفظ هذا المال ويحسن التصرف فيه او لم يحصل له هذا
ان الله تعالى قال بعد ذلك فان انستم منهم رشدا فادفعوا اليهم اموالهم. فالولي يجب عليه ان يدفع هذا المال لهذا الغلام او هذا اليتيم الصغير اذا بلغ ولكن بشرط ان يكون راشدا. طيب كيف
اثبت عنده هذا الوصف بالاختبار والامتحان. يختبره بالمماكس. يعطيه مثلا قيام من المال ويقول له تصرف في هذا. او يختبره في شراء سلعة. ما رأيك نشتري هذه السلعة او لا نشتري
وينظر هل عنده هذا الرشد العقلي بحيث يشتري باقل ثمن يمكن ويبيع باعلى ثمن بمعنى ان يبيع بربح فيحاول ان يقومه من خلال الاختبار هل يختبره بمرة واحدة او لابد من التكرار؟ لابد من التكرار. لابد من التكرار الضابط هو
وحصول الظن بوجود هذا الوصف وهو الرشد عند هذا عند هذا الصبي. وهكذا مسألة التي يذكرها الفقهاء مسألة الاعتماد على صوت الديك في الاداء. يعني الديك اذا اذن في وقت الفجر
فهل آآ يصح الاعتماد على اذانه؟ في الحكم بدخول الوقت او لا يصح ان يعتمد عليه لانه ديك. يعني ليس مكلفا ولا عاقلا ولا رشيدا فكيف يعتمد على الفقهاء قالوا بان يعني الديك يصح الاعتماد على اه صياح
في الحكم بدخول الوقت ولكن بشرط التجربة بمعنى ان يجرب هذا ويرقى فاذا وجد فعلا انه لا يصيح الا عند عند دخول الوقت فانه يصح بعد ذلك ان على صياحه. ولكن ما هو حد هذا الاختبار والتجربة؟ ايضا قالوا هو ان
يعني يختبره الى ان يحصل عنده الظن اصابته وايقاعه الصياح هذا في وقت الاذان في وقت دخول الوقت. وهذا ايضا يشهد له الحديث الصحيح. الذي قال فيه النبي صلى الله عليه
لا تسبوا الديك فانه يوقظ للصلاة. فانه يوقظ للصلاة بسنن وداوود فالنبي صلى الله عليه وسلم اشار الى هذا المعنى معنى انه يوقظ للصلاة ونهى عن سبه واخذ العلماء من هذا ان كل انسان يدعو الى الخير لا ينبغي ان ينتقص
انما اه المفترض ان يشجع على فعل الخير وان ينظر الى ما فيه من جوانب الخير بدل النظر الى جوانب جوانب النقص والى العيوب التي فيه. فقال لا تسبوا الديك فانه يوقظ للصلاة. يعني انظروا الى هذه المصلحة
والى هذه الحسنة فمثل هذا لا يستحق ان ينتقص وهكذا قالوا في الداعية الى الخير وان كان فيه بعض وبعض السقطات لكن يعني لا ينبغي ان ينتقص ويعاب ينبغي ان يشجع على فعل الخير وان ينمى ما
له من الخير بالتشجيع. حال الصبي بالمماكسة له قبل البلوغ وسواها فقال يعني سوى هذه الانواع الثلاثة نقله صاحب الاصل وهو السيوطي رحمه الله صاحب الاشباه والنظائر. وسواها نقله يعني هناك صورة رابعة ونوع رابع لا تثبت به العادة لا بالمرة ولا
بالتكرار لا بالاثنين ولا بالثلاثة ولا بما يحصل معه على ظلمة الظن. يعني الغوا اعتبار التكرار في بعض المسائل وهي مسائل نادرة نادرة جدا منها ما اشاروا اليه في مسألة المرأة
فاذا كان يأتيها آآ يوم وهي آآ طاهرة انقطع عنها الدم ثم اليوم الثاني يأتيها الدم كنون دم الحيض. وفي اليوم الثالث ينقطع عنها. ويأتيها الطهر وفي اليوم الرابع يعود اليها الدم
ونحو ذلك. فهذا التكرار لا يعتبر عادة له. ولا ايضا يلفق من هذه الايام ابتدى ايام الحيض والازدحام ولا يعتبر لها الحيض هذا عادة يعني اليوم لا يعتبرون عادة كما ان الطهر ايضا لا
يعتبر لها عادة ايضا. وانما تعامل معاملة المبتدأة التي ابتدأ بها الدم. وليست لها عادة سابقة ثم قال رحمه الله مبحث للعادة ليست تعتبر الا لدى اضطرادها كما اشتهر هكذا في اكثر النسخ الخطية. وفي بعضها مبحث العادة ليس تعتبر
الاحسن ما في النسخ الخطية من التاريخ. لانها راجعة الى العادة. مبحث للعادة ليست تعتبر الا لدى اضطرابها كما اشتهر. هذا المبحث الثاني بعد ان انتهى من مبحث ما تثبت به العادة انتقل الى المبحث الثاني وهو
العادة التي اه تعتبر ما هي؟ وهل يشترط فيها الاضطراد او لا فاشار الى ان العادة المعتبرة شرعا هي العادة المضطردة. المطردة بمعنى الثابتة مستمرة. الثابتة والمستمرة. وهذا يخرج العادة المضطربة
طرب وهي غير الثابتة وغير المستمرة او التي يثبتها بعض الناس وينفيها اخرون. يعني نأتي الى اهل جدة نقول لهم خروجكم الى مكة هذا تعدونه سفرا او لا. ستجد من اهل جدة من يقول لك هذا ليس
واخرون وخاصة الموظفون الذين يعملون فيه يسكنون في احدى المدينتين ويعملون في المدينة الاخرى من كثرة ما يذهبون ويجيئون خرج عن حد السفر. وبعضهم ممن يعني لا يكثر التنقل ولا
اخرج من بيته ربما يراه سفرا شاقا ايضا. فليس فيها عادة مضطردة ليس فيه وثابت وانما هو مضطرب يثبته البعض وينفيه البعض الاخر. فمثل هذه العادات المضطربة لا يلتفت اليها
شرعا لشروط العرف المعتبر هو ان يكون العرف ثابتا مطردا مستمرا فان كان مضطربا غير مستمر او يثبته البعض وينفيه البعض الاخر فهذا لا يعتبر اه عرفا معتمدا عليه شرعا. يبحثني العادة ليست تعتبر الا لدى
كما اشتهر. وحيثما تعارض العرف الجلي والشرع فلتقدم للاول بعض النسخ بالتاء فلتقدمنها بالياء فليقدمني. ان لم يكن بالشرع حكم اعتلق فان يكن فهو بتقديم احق. هذا في الحقيقة المبحث الثالث. وهو
نبحث تعارض العرف مع الشرع. بمعنى اذا تعارض العرف مع الشرع فايهما يقدم؟ اذا تقرر ان العادة محكمة ان العرف معتبر شرعا ولكنه تعارضوا مع الشرع فما هو تعتبر منهما فذكر السيوطي رحمه الله والناظم تبعا له تفصيلا في هذا. فقال اما ان
يتعلق به حكم شرعي او لا يتعلق به حكم شرعي. لا يتعلق به حكم شرعي بمعنى ان الشرع لم يربط به تكليفا وانما ورد بمجرد التسمية. بمعنى ان الشرع اطلق هذا اللفظ على
معنى اخر غير المعنى العرفي. فاحيانا مثل هذا يرد ولكن يرد به الشرع ولكن من باب التسمية فقط. قالوا مثل ما لو قال الانسان والله لا اكل لحما فهل يحنث
باكل السمك او لأ؟ فالعرف لا يعتبر السمك لحما له ولكن اللغة التي جاء بها الشرع ايضا يسمى لحما يعني يستخرجون منه لحما طريا تأكلوا منه لحما طريا فسماه لحما. ولكن في في عرف آآ الناس الغالب انه لا
يسمى اه لحما. فهل يحنث اذا اكل هذا او لا؟ فالشرع هنا ما جاء الا بمجرد تسمية فقط ما جاء بحكم ان من اكل من حلف لا يأكل لحما فاكل سمكا فانه يحنث. انما جاء
نص بمجرد اه تسمية فقط. واطلاق هذا اللفظ على هذا الشيء. هكذا يعني لو اه حلف مثلا آآ لا يجلس على بساط. ثم جلس على الارض. فهل يحنث ولا لا
في الشرع سمى الارض بساطا شاركوا الارض بساطا. ولكن في عرف الناس لا يطلقون لفظ ساقط على الارض. لو قال والله لا استنير بسراج ثم خرج الى الشمس. في الشرع سمى الشمس
منيرة ولكن في عرف الناس لا لا تسمى الشمس سراجا. فاذا كان هذا النوع يقصد به انه اذا كان النص جاء بمجرد تسمية بدون ان يكون فيه حكم شرعي فهذا
يقدم فيه العرف يعني تقدم فيه الدلالة العرفية. لماذا؟ لان الكلام يحمل على عرفه المتكلم كلام يحمل على عرف المتكلم والمقصود هو ان نعرف مراد هذا الحارف. حلف على اي شيء. هل قصد العموم او قصد
بعض افراد افراد فما دام ان هذا المعنى الخاص هو العرف الجاري بين الناس فالاقرب ان هذا هو الذي يتبادر الى آآ قلب المتكلم وهو الذي يتبادر الى ذهن السامع ايضا. لكن قال اذا تعلق به
في حكم شرعي في الشرع مقدمة. مثلوا لهذا بامثلة فقالوا مثل ما لو يعني حلف الرجل الا يصلي. ثم دعا الدعاء يعني يعتبر حنثا هنا باعتبار ان الصلاة في اللغة تأتي بمعنى الدعاء
وهكذا لو قال والله لا اصوم ثم ثم امسك عن آآ الكتابة او امسك عن بيع وشراء فيعد حانثا لان الصيام في اللغة هو الامساك مطلقا. او لا يكون كذلك الا
الامساك الشرعي والامساك عن المفطرات من طلوع الفجر الى غروب الشمس. مثلوا لهذا وهذه امثلة يعني فيها نظر لان المسألة فيها في هذه الامثلة هي دائرة بين آآ اللفظ الذي جاء به
درع وبين المدلول اللغوي. يعني لو مثل بهذا على تعارض الشرع مع اللغة. لا كان قريبا يعني اما العرف هنا العرف انما يستعمله الناس بناء على الدلالة اللغوية وليس بناء على اصطلاح خاص وعرف خاص
يخالف اللغة يعني اطلاقهم الصلاة على الدعاء او الصيام على الامساك اطلاق الناس على هذا هو اطلاق لغوي وليس يعني ليس اصطلاحا عرفيا تعارفوا عليه اه بخلاف اللغة لكنه استعمال جرى على مقتضى
اللغة العربية فبالتالي التمثيل بهذا على تعارض الشرع مع العرف يعني فيه نظر. والخلاصة ان يعني المسألة ترجع الى ان يعني العرف المعارض للشرع لا عبرة به. وهذه قضية يجب ان تكون واضحة
ان كل عرف تعارف عليه الناس وهو يناقض الحكم الشرعي فلا عبرة به. يتعارف الناس على التعامل الربوي فلا عبرة به. الانبياء والرسل ما جاءوا الا ليحاربوا العادات والاعراف التي تخالف شرع الله سبحانه وتعالى
والعرف ان صادم امر الباري لزم ان ينبذ في البراري. كما قال بعض العلماء العبرة بالعرف اذا خالف الشرع لكن اذا اذا كان المقصود بالمخالفة ان الشرع استعمل هذا اللفظ في معنى عام ثم العرف
جاء فخصصه ببعض افراده او استعمله في لفظ اخر وورد هذا اللفظ في كلام الناس هنا نعم فسر بالمعنى العرفي وليس بالمعنى بالمعنى الشرعي لان الكلام كما عرفنا يحمل على عرف المتكلم. وهذا المعنى
الترفيه هو المعنى الاقرب الى الارادة ارادة المتكلم وهو الاقرب الى فهم السامع ايضا. وهذا يعني تسميته مخالفة هو يعني فيه نوع من ال تجوز لان المخالفة هنا ليست يعني مخالفة
حكم جاء به الشرع ولكنه هو نوع من التصرف في استعمال الالفاظ. نوع من الاصطلاح الذي يختلف مع دلالة الشرعية. ثم قال والعرف ان عارضه وضعوف في مقدم عنهم خلاف قد خفي فبعض الحقيقة اللفظية وبعض للدلالة العرفية
وقيل ان يعم وضع قدم وقيل غير ذاك فاحفظ واعلم هكذا في هذه النسخة وفي بعض النسخ الخطية وقيل حيث الوضع عم وقيل حيث الوضع عما قدم وقيل غير ذاك فيه فاعلم. وقيل
غير ذاك فيه فاعلم. وهكذا الحقيقة في اكثر النسخ القبطية بهذا الضبط. وقيل غير ذاك فيه فاعلما هذا مبحث اخر ومبحث الثالث وهو تعارض العرف مع الوظع اللغة يعني لو تعارض العرف مع دلالة الوظع اللغوي فايهما يقدم؟ هل نقدم العرف
او نقدم اللغة او الوضع اللغوي. فقال والعرف ان عارضه الوضع اي اللغوي ففي مقدم عنهم خلاف قد كفي. يعني اختلف الفقهاء في المقدم منهما في هذه الصورة فبعض الحقيقة اللفظية هذا القول الاول. وهو تقديم الوضع اللغوي. وهذا قول
القاضي حسين من الشافعي. فقال يقدم الوضع اللغوي لانه الحقيقة. الوضع اللغوي هو الذي يصدق وعليه لفظ الحقيقة. والحقيقة مقدمة على غيرها. وبعض الدلالة العرفية يعني بعض الفقهاء كالبغوي وامام الحرمين والغزالي قدموا الدلالة العرفية
قدموا العرف في هذه آآ الصورة. لماذا؟ لان العادة محكمة والعرف كما عرفنا يحمل عليه مراد متكلم. وهو يعني اقرب الى الارادة واقرب الى ذهن السابع. وقيل ان يعم وضع قدم او وقيل حيث الوضع عما قدم. هذا قول ثالث في المسألة يفصل. فيقول
قل اذا اذا كان الوضع اللغوي عاما وظاهرا ومشهورا فيقدم على العرف وان لم يكن كذلك فيقدم فيقدم العرف. وهذا قول الرافعي من الشافعية بل عزاه الى الامام الشافعي رحمه الله بناء على استقراء فتاويه واقواله
ذكر قولا رابعا في هذه المسألة وهو قوله وقيل غير ذاك فيه فاعلما. اشار الى هذا القول الرابع وهو ايضا يرجع الى التفصيل. يقول ننظر ونقارن بين الوضع اللغوي وبين العرف
اذا كان الوضع اللغوي مهجورا ومنسيا يعني لا يستعمل فلا يلتفت اليه. اكلت من الشجرة يقولون المعنى الحقيقي هو انك اكلت من ساقها وورقها ولكن هذا مهجور هذا لا لا يستعمل الناس هذا التركيب في هذا المعنى. فقالوا اذا كان المعنى اللغوي مهجورا منسيا
فلا يلتفت اليه وقدموا العرف في هذه الصورة. واما اذا كان هذا اللفظ والمعنى العرفي مستعملا في اللغة فقالوا هذا فيه تفصيل فاحيانا يقدم العرف واحيانا يقدم اللغة واحيانا يتساويان بحسب القرائن في المسائل. بحسب القرائن في المسائل
اذا ما اعطونا قولا مطلقا ولكن ربطوا المسألة بالقرائن والامارات والمرجحات في كل مسألة بذاتها. فهذه هي الاقوال الاربعة. في هذه دي المسألة وكل خلاف يعني فقهي ومبني على على اصل هذه المسألة. ولهذا اختلفوا في
الفقهية بناء على الاختلاف في هذه في هذه الصورة. واكثر ما يمثلون بهذا بالفاظ الايمان والطلاق. يعني قالوا لو لو قال زوجتي طالق وكانت له زوجات وما حددها في هذا اللفظ فهل تطلق كل
او زوجة واحدة فان نظرت اليه من جهة اللغة هو عام لان المفرد اذا اذا عرف فهو من صيغ العموم فقالوا الدلالة اللغوية تقتضي طلاق نسائه جميعا ولكن الاستعمال العرفي آآ انما يقصد به مرأة واحدة من من نسائه ولا
الجميع فالافراد هنا مقصود في الاستعمال العرفي ولكن ليس في الاستعمار اللغوي فنقدم هذا او هذا هكذا من باب الوصايا قالوا لو اوصى قالوا وقال غلة هذا الوقف للقراء. طبعا القراء
قام حيث اللغة يصدق على كل قارئ للقرآن. كل من يقرأ القرآن حتى ولو قرأها بلغة بلال كما يقال كراهة على غير ما انزلت فيقال له قارئ. حتى لو لم يكن حافظا له ولا متقنا له
لكن في العرف لا يطلق هذا اللفظ الا على يعني الحافظ لكتاب الله المتخصص في قراءة القرآن هذا الذي يطلق عليه لفظ القراء في العرف. فهنا هل نقدم المعنى اللغوي او نقدم المعنى العرفي
كثيرة فقهية وقع الخلاف فيها بناء على هذه القاعدة. ولكن الاغلب على تقديم العرف في هذه وجعلوها قاعدة عامة ان باب الايمان والطلاق والوصايا ونحو ذلك هذه ردها او اساسها الذي يحتكم اليها في الاصل هو العرف. لان المقصود هو معرفة مراد المتكلم. والانسان
غالبا انما يقصد المعنى العرفي الذي تعارف عليه الناس اكثر من ارادة المعنى اللغوي ثم قال والعام والخاص من العرف متى تعارض ففيه ضابط اتى والعام بالتخفيف هكذا كما جاء في بعض النسخ الخطية كتب عليها خف خف يعني خف
ازل التشديد ويقصد بهذا مراعاة للوزن. والعام فيقال والعام التجديد العام والخاص من العرف متى تعارض ففيه ضابط اتى وهو ان الخاصة او الخاصة حيث حصر لم يعتبر اصلا والا اعتبرا. هذا مبحث اخر من المباحث المتعلقة بقاعدة العدم
روحك. وهو مبحث تعارض العرف العام والعرف الخاص. اذا تعارض عندنا عرفانا عام والاخر خاص. العرف العام هو الذي لا يختص بفئة معينة من الناس. انما هو عرف جاري عند سائر الناس
كاطلاق لفظ الدابة على ذوات الاربع من البهائم مثلا فهذا عرف عام لا يختص به في معينة اطلاق اللحم على غير السبك عرف عام. لا يختص بفئة معينة من الناس. اما العرف الخاص فهو العرف الذي
اختص بفئة معينة من الناس. لم يتعين واضعوه. والمصطلحون عليه مثل مصطلحات النحات ومصطلحات الفقهاء ومصطلحات الاصوليين ومصطلحات المحدثين. اطلاق لفظ النص على اللفظ غير المحتمل عند الاصول او اطلاق لفظ الفاعل او المفعول
او النصب والجر وهذه المصطلحات النحوية على معانيها هذا كله يعتبر من باب العرف الخاص. فاذا عرض عرف العام عرف خاص فايهما يقدم؟ لان بينهما فرقا لان العرف العام سينبني عليه ماذا
حكم عام اما العرف الخاص فسينبني عليه ماذا؟ حكم خاص. حكم خاص بهذه الفئة او بهذه البلدة العرف اما العرف العام سنعطي حكما عاما لا يختص بهذه الفئة ولا يختص بهذا البلد ولا يختص بهذا المكان ولا بهذا
فذكر هنا ان الضابط في هذه المسألة هو ان ننظر الى هذا العرف الخاص هل هو محصور او ليس بمحصور؟ يعني هل هو محصور ومحدد في عدد معين؟ تمكن الاحاطة
ايه؟ ويمكن حصر اولى يعني غير محصور لا تمكن الاحاطة به فاذا كان اه غير محصور لا تمكن الاحاطة به فهذا حكم وحكم العرف العام. حكمه حكم العرف العام بمعنى انه يجعل كأنه عرف عام
وبالتالي نحكم عليه باعتباره. يعتبر هذا العرف بسبب عمومه مثلوا لهذا بما لو كان هناك اناس في بلدة معينة او فلاحون في منطقة معينة جرت عادتهم حفظ مواشيهم نهارا وارسالها ليلا
او بحفظ مزارعهم ليلا وتركها نهارا. وهذا عكس العرف العام. العرف العام انهم يحفظونها ماذا؟ يحفظونها نهارا. طيب؟ وينامون عنها ليلا وبالتالي فلو اعتدى عليها مثلا بهائم الجار فاكلت هذا الزرع
فيضمن اهلها ما تلف ولكن ما تلف ليلا اما نهارا وهو الوقت الذي جرى جرت العادة بحفظ هذه الزروع ورعي هذه المواشي. فهذه على مسئولية اصحابها هم الذين فرطوا وفي حفظها. لكن لو وجدنا في بلدة على عكس هذه العادة. حقوق الله. جعلوا الليل نهارا والنهار ليلا
خاصة مع الاضواء الان والكهرباء فهذا العرف الخاص لو نظرنا اليه نجد انه غير محصور يعني هم اهل بلدة يعني عددهم كبير. فهذا ينزل منزلة العرف العام ويعتبر. اما اذا كان محصورا
ومثلوا له بامرأة لها عادة يوم وليلة. يأتيها الدم يوما وليلة وينقطع بعد ذلك فهذا عند الشافعية غير معتبر. لا تعتبر هذه عادة وتؤمر بالغالب من عادات النساء من باب تقديم العرف العام على على العرف الخاص. فهذا معنى قوله وهو ان الخاصة
حيث حصر لم يعتبر اصلا والا اعتبر. ثم قال مبحثني العادة هل تنزل منزلة الشرط خلاف ينقل وغالب الترجيح في الفروع لا يكون كالشرط كما تأصل. هكذا في هذه النسخة
الاحسن والاصوب تكون بالتاء لانها عائدة الى العادة وابحثوا عن العادة ثم قالوا غالب الترجيح في الفروع لا تكون يعني لا تكون العادة كالشرط. كما الصلاة. هذا مبحث اخر ايضا من المباحث المتعلقة بقاعدة العادة المحكمة. وهو آآ
قاعدة العادة هل تنزل منزلة الشرط او لا؟ العادة هل تنزل منزلة الشرط او لا؟ بمعنى لو كانت هناك عادة في بلدة وكانت عادة مضطردة ولا تخالف الشرع وتوفرت فيها شروط العادة
الصحيح فهل هذه العادة الصحيحة تنزل منزلة الشرط بمعنى كالمشروط وان لم ينص اهل البلدة على اشتراطها او لا. فلو كان مثلا من عادة اهل اه بلد ان المرأة عندهم تستقل بسكناها. اذا زوجت
والعادة عندهم ان هذه المرأة لا تخرج من بلدها. وكانت هذه عادة مطردة وتوفرت فيها شروط العادات فهل هذا يعتبر كالشرط في عقد النكاح وان لم ينصوا عليه هكذا مثلا فيما لو كانت الزيادة عند رد القرض عادة عند اهل البلد
اقترضوا من فلان يردون هذا القرض بزيادة. وكانت هذه عادة مطردة عند الجميع فهل ينزل هذا منزلة الشرط؟ بمعنى ان من اقرض غيره وهذه عادة معروفة عندهم فهي منزلة منزلة الزيادة المشروطة. فيكون الاقراض ربويا. بمعنى
اننا لا نقرض هؤلاء. لا نقرضهم. لماذا؟ حتى نترك هذه العادة. لان عادتهم انهم يعني يردون القرض بزيادة فكان هذه الزيادة صارت كالمشروطة. فهل عادة تنزل منزلة الشرط قال خلاف ينقل. يعني نقل خلاف بين الفقهاء في هذه المسألة. ثم قال
والترجيح في الفروع لا يكون كالشرك لا تكون كالشر. يعني ان الغالب في الفروع الفقهية عند الشافعية الغالب عندهم انها لا تنزل منزلة الشر. لا تنزل منزلة الشر وهذا تمسك بالظاهر لان آآ يعني ظاهر هذه العقود التي وقعت عقد الاقراض او غيره
انه خال من هذا الشرط فتمسكوا بالظاهر ولم ينظروا الى الى هذا الجانب لكن بعض فقهاء قالوا ينزل منزلة الشر. وعليه قعدوا القاعدة الفقهية المعروف عرفا بشروط شرط معروف عرفا كالمشروط شرط واعتبروا ان هذا العرف الجاري والعادل
المضطردة انها منزلة منزلة منزلة الشر. ثم قال تختيم العبرة بالعرف الذي وانا مع سبق له في المأخذ. تختيم يعني هذه خاتمة لهذه القاعدة الخامسة ومباحثها وهذه الخاتمة ذكر فيها مسألتين المسألة الاولى هي مسألة العرف المقارن
والعرف الطارئ. بمعنى ان العرف المعتبر شرعا هو العرف المقارن. لورود النص او ورود العقد او اللفظ. اما العرف الطارئ اي الحادث والناشئ بعد النص او بعد اللفظ او بعد العقد فلا عبرة به. وهذا كلام يعني معقول لماذا؟ لان
المقصود هو يعني الوصول الى مراد المتكلم. نريد ان نعرف ماذا اراد المتكلم من هذا اللفظ سواء كان المتكلم الشرع ام غيره؟ والانسان اذا تكلم فانما يراعي العرف الذي هو قائم وموجود اثناء كلامه وحديثه. اما العرف المعدوم الذي لم يكن موجود
في وقت الحديث والكلام ثم نشأ بعده وربما بازمنة متطاولة فهذا بعيد ان يكون هو مراد متكلم. فاذا العرف الذي يفسر به النص او تحمل عليه العقود والالفاظ هو العرف المقارن
وهو العرف الذي يعني كان موجودا وسابقا على العقد او اللفظ وظل قائما موجودا اثناء صدور هذا النص او وقوع هذا العقد هذا هو العرف الذي يفسر به مثل تفسير الفاضل فقه في في نصوص الكتاب والسنة. يعني من يرد الله به خيرا
قه في الدين. آآ ليتفقهوا في الدين وينذروا قومهم اذا رجعوا اليه. فتفسير الفقه هنا بالفقه الاصطلاحي الذي نشأ بعد ذلك بمعنى العلم بالاحكام الشرعية العملية المكتسب من الادلة هذا هو
من هذا الباب هو من باب تفسير النص بالعرف الطارئ او الاصطلاح الحادث بعد ورود النص. بينما الفقه في وقت الشرع هو العلم بالشرع. العلم بدين الله تبارك وتعالى سواء كان تفسيرا ام حديثا ام فقها ام نحو ذلك. فكان معناه عاما
لكن بعد ذلك لما نشأت العلوم والمعارف اصطلح العلماء على اطلاق هذا اللفظ على علم مخصوص معين فلا يصح اذا ان نفسر النص بالمصطلحات او بالاعراف المتأخرة وانما تفسر الاعراف التي كانت قائمة في زمن ورود النص. يعني هنا مثلا في زمن النبي صلى الله عليه وسلم كانوا يتعاملون بالدين
والدرهم. لكن في هذا الوقت صرنا نتعامل بالريال. بلفظ اخر عملة اخرى فاذا جاءنا يعني آآ آآ نص في النصوص الشرعية آآ فيه تسمية العدد ولكن ليس فيه تسمية العملة ويصلح ان يفسرها بالريال لانه اذا عرف حادث
كذلك لا يصح ان نفسر الان العقود الجارية بين الناس فلان باع فلان عمارته بمليون وسكت لا يصح ان نقول بمليون دينار. بالدنانير اللي كانت في عهد النبي صلى الله عليه وسلم
فالنص اذا يفسر بالعرف القائم المقارن للنص او العقد. وكل ما لم ضبط شرعا ولا وضعا فللعرف رجوعهن جلا. وكل ما لم هكذا في اكثر النسخ وفي بعضها وكل ما لا
ينضبط شرعا ولا وضعا فللعرف رجوعه انجلى. هذه المسألة الثانية وهي قاعدة في تفسير الالفاظ الشرعية. ان كل اه لفظ ورد به الشرع يحتاج الى بيان وتحديد وتفصيل ولم نجد هذا التحديد والتفصيل في اللغة ولا في
الشرعي فاننا نرجع في تفسيره الى الى العرف. نرجع في تفسيره الى العرف مثل الحرز مثلا في السرقة قال الحرز في السرقة الحرز يعني المكان الذي يحرز فيه مال فهذا ليس له ضابط في الشرع ما عندنا نص يحدد لنا هذا الحرز ما هو؟ ولا في اللغة
ما يحدد تفصيل هذا الحرز. فاذا نرجع الى الى العرف. فكل ما يعد بعرف الناس حرزا فانه ينطبق عليه الحكم الشرعي. واذا رجعنا الى اعراف الناس نجد انه يختلف. من الحرز
يختلف باختلاف الاموال وقدرها وباختلاف الاحوال وحجمها يعني مليون ريال لا يمكن ان يوضع هكذا فوق الطاولة او يضعها في الدرج المفتوح في المحل فاذا ما احرزه ما احرزها هذا المال وقصر في الحرص. لكن المئة ريال والمائتان لو وضعها في درج المحل دون ان يغلق الصندوق هذا حرز
فده حرز في في العرف لكن الاموال الطائلة ليس هذا محل حرزها فهو المقصر بها واكى في زمن انتشار الامن في زمن انتشار الامن قد يوصف الشيء بانه حرز ولكن
انه لا يوصف بانه حرز ولا يعتبر حرزا في زمن الخوف وزوال الامن. يعني قديما كان التجار عندنا يعني وقت الصلاة يضع عصا هكذا على باب المحل ويذهب الى الحرم ويصلي. فيأتي بشبكة هكذا يعلقها
وبقطعة قماش يسدلها على باب المحل يعني. وفي ذاك الوقت يعني يعتبر هذا حرص يعني. لكن الان ده لا يعتبره حرزا يعني من ترك محله بهذه الصورة ثم ثم سرق المحل فمسألة الحرز هذه فيها نظر
هذا الامر لم يأتي يعني تحديده من من قبل الشرع ولا من قبل اللغة فيرجع في تحديد تفصيلات الى العرف. هكذا بر الوالدين صلة الارحام. هذه الاحكام التي جاء بها الشرع. ليس هناك تحديد لغوي ولا اه شرعي في
تفاصيل فيرجع اذا في التفاصيل الى ما تعارف عليه الناس. صلى الله وسلم على نبينا محمد بارك الله فيك