بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد. فلا زال حديث مع
تبويب ناظم رحمه الله تعالى هذا الباب. والباب اقسام الكلام وذكرنا ان المراد هنا ابحاث متعلقة اللغة يعني شروع منه في المقدمة اللغوية وذكرنا السبب في ذكر الاصوليين لهذه المقدمة
في اوائل كتبهم الاصل في هذا المبحث قل لي ايه؟ ان يؤخذ من مضانه. يعني لا تظن انه سيفصل لك او ما قد ذكر انه كل ما يحتاجه الطالب في هذه المسألة. بل لابد من
اه دراستها من مضانها فما يتعلق بالكلام يؤخذ من مظانه النحو وما يتعلق بالحقيقة والمجاز هذي يؤخذ من مظالم فن البيان وما يتعلق بالمفردات اللغة التي اخذ في فن الفقه اللغة والوظع بالوظع ايضا وانما
بشارات في هذا الموضع عل ان تكون مفتاحا لما قد آآ يرجع اليه الطالب بنفسه. وان الحديث في الحقيقة والمجاز طويل جدا وذكر او ما ذكر الا مسائل قليلة جدا وما تركه اكثر واكثر. لكن ما لا يدرك ها
كله ما يترك كله. فقال رحمه الله تعالى وثالثا الى مجاز والى حقيقة. باب اقسام الكلام ذكر ان اقسام الكلام له حيثيات. وذكرنا انه ينقسم من حيثية التركيب او ما يتركب منه
الى ما ذكره الناظم اربعة اقسام يتألف من اسمين من فعل واسم منحرف وفعل منحرف واسم كأنه اشار بهذه القسمة الى حد الكلام. كانه قال لك الكلام هو اللفظ المتألف من اسمين او من فعل
كأنه اشار بهذين البيتين الذي هو التقسيم الاولي تقسيم الكلام من حيث ما يتركب منه الكلام يقول كانه اشار الى حد الكلام ثم قسم الكلام تقسيما اخر وهو من حيث ها
لولو يعني باعتبار مدلوله ينقسم الى خبر وامر ونهي واستفهام وزاد بعضهم الى تمن ولعرض وثالثا هذا التقسيم الثالث والاخير في هذا الموضع. وثالثا اي وانقسم الكلام انقساما ثالثا. وثالثا اي وانقسم الكلام انقساما ثالثا مغايرا لما سبق. وهو
استعماله في مدلوله. وقسم الكلام للاخبار هذا باعتبار مدلول الكلام. ثم اذا عرفنا ان مدلول كلام خبر وانشاء هل يستعمل الخبر في مدلوله او في غيره؟ ينقسم بهذا الاعتبار كون الكلام
بعد ان عرفنا مدلوله هل يستعمل في مدلوله او لا ينقسم الى حقيقة ومجاز؟ لانه اما ان يستعمل في مدلوله وهو ما وضعته له العرب فهذا هو الحقيقة والا فهو المجاز
اذا وقسم الكلام للاخبار هذا تقسيم للكلام باعتبار مدلوله. وثالثا الى مجاز والى حقيقة هذا باعتبار استعماله في مدلوله والذي دل على هذا التقسيم العقل بعد الاستقراء لان الكلام اذا علم مدلوله اما ان يستعمل الكلام باللفظ المفرد او
فيما وضعت له العرب اللفظ او التركيب فحين اذ هذا هو الحقيقة والا فهو فهو المجاز. لكن الذي ذكره الناظم هنا المجاز او الحقيقة هو باعتبار المفرد. لان المجاز قد يكون مفردا وقد يكون مركبا. وقد يكون عقليا
وقد يكون وضعية لكن مبحث الاصوليين في المجاز والحقيقة المفردين فقط. ولا بحث لهم في المجاز المركب ولا المجاز العقل وانما الذي يبحث في المجاز العقلي والمجاز المركب هو ها في فن البيان يعني عند البيانيين يبحثون هناك
الاقسام. اما هنا فالمجاز والحقيقة من اقسام المفرد. اذا كيف هي من اقسام المفرد والناظم يقول وثالثا يعني قسم الكلام الى ما حقيقة ومجاز اذا عرفنا ان المجاز في الحقيقة هنا مراد الاصوليين هو المفرد. كاسد وغائط وعابرة كما سيأتي
فكيف جعل الحقيقة والمجاز قسما من اقسام الكلام؟ نقول لا يظهر وصف المفرد بالحقيقة او المجاز الا بعد الاستعمال اما قبل الاستعمال فلا يوصف كل منهما لا بحقيقة ولا بمجاز. من هذه الحيثية جعل الناظم كاصله الحقيقة
والمجاز من اقسام الكلام والا فالاصل هو من اقسام المفردات. وليس من اقسام الفلاح وانما قال وثالثا يعني قسم الكلام ترسيما ثالثا باعتبار ماذا؟ باعتبار كون هذا المفرد لا يظهر وصفه الحقيقة او المجاز الا بعد استعماله
لانه كما سيأتي ان الحقيقة هي اللفظ المستعمل والمجاز هو اللفظ المستعمل. الحقيقة هي اللفظ المستعمل فيما وضع له ابتداء والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له ابتداء. اذا لاحظ ان الاستعمال اخذ في حد الحقيقة واخذ في
تحدي المجاز. اذا صار الاستعمال جزءا من مفهوم الحقيقة وجزءا من مفهوم المجاز. اذا قبل الاستعمال لا لا حقيقة ولا مجاز اللوم المستعمل فيما وضع له ابتداء. اذا لا ظلم السعي قبل الاستعمال لا تكون حقيقة. في المجاز اللفظ المستعمل
في غير ما وضع له ابتداء. نقول اذا اللفظ المستعمل اخرج اللفظ قبل الاستعمال. اذا وصف اللفظ المفرد بالمجازر او الحقيقة هذا باعتبار التركيب. يعني بعد الاستعمال لان الاستعمال داخل في مفهوم
وحيز الحقيقة والمجاز. يعني هو ركن في تعريف الحقيقة وهو ركن في تعريف المجال. اذا انتفى وهذا هو حقيقة الركن. اذا الاستعمال انتفت الحقيقة. واذا انتفى الاستعمال في المجاز ايضا انتفى الحقيقة
وثالثا الى مجاز والى حقيقته اذا والى حقيقته اذا هل ينحصر الكلام او اللفظ المفرد في المجال والحقيقة نقول لا. لانه اما حقيقة واما مجاز واما لا حقيقة ولا مجاز. اذا قوله الى حقيقته
واذا الى مجاز والى حقيقة نقول لا ينحصر اللفظ المفرد في الحقيقة والمجاز سيكون عندنا لفظ حقيقة ولفظ مجاز لفظ لا حقيقة ولا ولا مجاز. اذا هل القسمة اولا انحصر في الحقيقة والمجاز الجواب لا. الجواب لا. قال وثالثا الى مجاز والى حقيقته. التقسيم هنا اذا كان
اما باعتبار عام يعني عند البيانيين او عند الاصوليين. التقسيم هذا كما هو معلوم مختلف فيه بين اهل العلم. هل ينقسم الكلام الى حقيقة ومجاز هل اللغة فيها مجاز او لا؟ هذه فيها
على الاشهر ثلاثة مذاهب فيها ثلاثة مذاهب اما او القول الاول ان اللغة مطلقا مشتملة على الحقيقة والمجاز وهذا قول الجماهير. يعني اللغة مطلقا يعني سواء كان في القرآن وفي الحديث وفي غيرهما
وهذا قول جماهير اهل العلم ان اللغة فيها حقيقة وفيها مجاز. فيها ما هو حقيقة وفيها ما هو مجازي. ودليل الاستقراء والتتبع. استقراء والتتبع. قالوا يستعمل لفظ الاسد في الحيوان المفترس ثم وجدناه يستعمل في
الرجل الشجاع كذلك نار الحرب. وكذلك الحمار يستعمل في البليد. قامت الحرب على ساقل ما لا ينحط من الالفاظ التي حكم عليها بكونها مجازا. ايضا قالوا المجاز لا ينافي الفصيحة الفصاحة
اللغة في اللغة بلغت اعلى درجات الفصاحة. واعلاها القرآن. وهل المجاز ينافي الفصاحة؟ الجواب لا لا ينافي الفصاحة. فاذا كان المجاز غير مناف للفصاحة فحين اذ لا مانع من القول به. وهذا يعتبر عند القائلين
به من باب الاصطلاح. من باب الاصطلاح يعني كما قسمت العلوم الاخرى بلا فاعل ومفعول به ونعت وتوكيد عند اهل الحديث المرسل والشاذ والمنكر الى اخره كله الاصطلاحات التي في سائر العلوم يلحق بها تقسيم الخبر الى
كلامنا حقيقة ومجاز. هذا من حيث هو الصلاح دون الاستعمال والنظر الى مظانه ومحاله. يعني التقسيم من حيث هو اما اذا استعملت في العقيدة او شيء اخر هذا امر اخر. يأتي. اذا التقسيم من حيث هو نقول هذا من قبيل الاصطلاح. كما قسم الكلام الى خبر وان شاء
الاستقراء والتتبع. هل هناك من ينازع في تقسيم الكلام الى خبر وان شاء؟ نقول لا. وانما قد يزاد عليهما مما لا كذلك تقسيم الكلام الى حقيقة ومجاز يلحق بتقسيم الاول. قسم الكلام للاخبار. اذا لا مانع من ان يقال حقيقة
هذا عند جماهير اهل العلم. قول الثاني المنع مطلقا. الاول الجواز مطلقا. يعني في لغة وفي القرآن وفي الحديث القول الثاني المنع مطلقا. يعني لا في اللغة ولا في القرآن ولا في الحديث. فاذا نفي عن اللغة فمن باب الاولى
عن القرآن وهذا امر لازم اذا نفي المجاز عن اللغة فمن باب اولى ان ينفع عنه القرآن والحديث وهذا ينسب لابي علي الفارسي وابي اسحاق الاسرائيلي. واحتج بان المجاز يوقع في الابل
والايهام. فيلتبس المقصود بغير المقصود. اذا قال رأيت اسدا اسدا هذا اذا استعمله المتكلم اراد به المجاز اوقع في اللبس والايهاء. لانه يقول اذا جاز ان يستعمل لفظ الاسد في الحال
الحيوان المفترس ثم استعمل في الرجل الشجاع. قال اذا قال رأيت اسدا هذا يحتمل واذا كان المجاز هو الغالب على رأي الجني اذا كان اكثر ما يتخاطب به الناس موقع في اللبس والايهاء. لكن هذا
هذا الدليل جوابه من اسهل ما يكون. وهو ان القائلين بالمجاز لا يطلقون المجاز هكذا على عاتقه. وانما علاقة بين المعنى المنقول عنه. والمعنى المنقول اليه مع قرينة صارفة عن ارادة المعنى الاصلي. فاذا قيل رأيت اسدا عند البيانيين قاطبة هذا
المراد به حقيقة لا مجال. لانه لا يجوز ان يستعمل المجاز الا مع قرينه. وحيث انتفت القرينة عمل الاصل عمل بالاصل فعند البيانيين وهم اصل هذا المبحث لان هذه المسائل الاصل فيها اهل البيان. عند البيانيين رأيت
واسدا لا يحتمل الرجل الشجاع. لا يحتمل الرجل الشجاع. وانما يتعين ان يكون المراد به الاسد الذي هو الحيوان فاذا اراد المعنى المجاز تعين عليه ان يقول رأيت اسدا يخطب او يرمي او يمشي لا يمشي لا
ارأيت اسدا يرمي او رأيت اسدا يخطب. حينئذ يخطب هذه قرينة صارمة. عن ارادة الاسد الحيوان المفترس الذي هو الاصل في معناه اللغوي. اليس كذلك؟ نقول يتعين قرينا. اذا اذا تعينت قرينا تعين ان المفهوم من
رأيت اسدا ان المراد به الرجل الشجاع اذا لا ابهام ولا ايهام ولا لبس بين المقصود وغير المقصود. هكذا قال الجمهور في رد حجة ابي علي الفارسي. وزاد بعضهم في رد
المدارس بالكلية قال هذا لم يكن معروف على عهد السلف هذا كلام شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. ان التقسيم للحقيقة ومجاز تقسيم حادث. ولم يعرف عن السلف والقرون المفضلة
القول بالحقيقة والمجاز والقول الثالث في المسألة تفصيل بين اللغة والقرآن والحديث وهو ان المجاز واقع في اللغة. ومنفي عن القرآن والسنة وهذا غريب وهو اظعفهم. بل القول بالمجاز مطلقا اقوى من القول المجاز في اللغة دون القرآن والسنة. لماذا
لان المجاز اذا ثبت فهو فصيح بل كما نص بعضهم ان المجاز قد يكون في بعض المواضع افصح. وابلغ من الحقيقة وعليه اذا ثبت في اللغة المجاز وقد يكون ابلغ من الحقيقة والقرآن نزل بلسان عربي مبين ونزل
وهو متحد للمشركين او للعرب ان يأتوا بمثله. فحينئذ اذا كان بايديهم المجاز وهو ممنوع في اللغة لو كان بايديهم المجاز وهو في بعض المواضع وليس بالقليل افصح من الحقيقة. حينئذ كيف تكون المعارضة
لا يمكن ان يقال بان اللغة مشتملة على المجاز والقرآن لا يجوز ان يقال فيه حقيقة وما جاز. وهذه الاقوال من كبار من اهل العلم. والشيخ الامين رحمه الله له رسالة في هذه انه ينفي المجاز في القرآن فقط دون اللغة. وهذا كما ذكرت انه فيه ضعف
والسند رحمه الله على علة او على بعض ما يميز به المجاز من الحقيقة وهو ان المجاز يصح نفيه فاذا صح نفيه ها دل على انه مجالس. لان الحقيقة لا تنفى فمن سيأتي فيما يعرف به حقيقة من المجاز
فاذا قال رأيت اسدا يقتل قل لا هذا ليس باسد. يصح او لا يصح؟ يصح. تقول عندي طالب حمار تريد به الملك تريد به البليغ. لا بأس هذا مجال. لكن الصحة ان تقول لا لا لا يسوي حمار اذا صح انا فيهم. وهذا علامة
علامة المجاز قالوا اذا كان من علامة المجاز صحة نفه فحينئذ لا يجوز ان يقال في القرآن ما يصح نفيه. فحينئذ لو سلم بالمجاز في القرآن فحينئذ نقول لا يجوز في القرآن ان يقول ان يكون فيه مجال
فيه واما اللغة اشعار العرب ونثرهم. هذا لو نفي لا بأس به لا اشكال. اما القرآن فلا. وهذا رده بل هذا الدليل من اضعف يستند اليه منكر المجاز. لماذا؟ لانه قبل هذا نقرر مسألة ما ذكرناه سابقا وهو تقسيم الكلام الى
خبر وانشاء. هذه جعلها في يدك. تقسيم الكلام الى خبر وانشاء. ما حقيقة الخبر؟ الصدق والكذب. ها محتمل للصدق والكذب الخبر بذاته لماذا لذاته لادخال كلام الله جل وعلا المقطوع بصحته لان الكلام ثلاثة اقسام باعتبار ما
اه باعتبار صدقه وكلمه. ما يقطع بصدقه فهو كلام الله. ما يقطع بكذبه وهو كلام مسيلمة ومن على شاكلتها ثالثا ما يحتمل الصدق ويحتمل الكذب. اذا لا يقطع بصدقه ولا يقطع بكذبه فهو جائز الصدق والكذب
هذه الثلاثة الانواع كل منها خبر. كل منها خبر. ارادوا ان يحدوا الخبر الشامل لهذه الانواع الثلاثة. وقال بعضهم محتمل ما احتمل الصدق والكذب. فهذا دخل فيه النوع الثالث وخرج النوع الاول وهو ما قطع بصدقه وما قطع بكذبه. ارادوا ادخال ما قطع بصدقه. فقالوا لذاك
اين بالنظر الى قائله؟ فان نظر الى قائله قطعن بصدقه ان نظرنا الى الكلام نفسه دون نسبته الى قائله فهو محتمل بالصدق والكذب. اذا كلام الرب من حيث هو ينطبق عليه حد الخمر
وبالاجماع ان القرآن يشتمل على خبر وانشاء وان شاء لو سلم في النفي هناك لرد المجاز بان في القرآن ما يصح او المجاز صح نفيه ومن علاماته انه يصح نفي وفي القرآن ما لا يصح نفيه اذا ليس في القرآن يلزم علينا ان نقول الخبر يصح تكذيب
من حيث هو وحينئذ القرآن مشتمل على اخبار ولا شك. اذا في القرآن ما يصح صدقه وكذبه. وعليه فننفي ان يكون في القرآن خبر. وهذا ليس بصحيح. وليس ليس بصحيح. لماذا
اذا نقول على هذا انه اذا سلم بوجود الخبر في القرآن وان القرآن من قسم الى اخبار الى اخبارات وانشاءات والخبر محتمل للصدق والكذب لاحتمال الخبر للكذب لا يلزم منه نفيه في القرآن. كذلك المجاز لاحتمال
او لصحة نفيه لا يلزم منه نفي المجاز عن القرآن. لان جواب المجازيين في مثل هذه المسألة قالوا نحن لا لا نقول توارد المنفي والمثبت في محل واحد اليسوا كذلك؟ اذا قال رأيت اسدا يخطب. قال هذا ليس باسد. ما هو المثبت
وما هو المنفي المثبت المعنى المجاز. الذي نقل اليه اللفظ رأيت اسدا يخطب. اسد هذا الرجل الشجاع. هو المثبت. وهذا ليس ما هو المنفي؟ الحيوان المفترس اذا لا ليس اه المحل منفك والنفي والاثبات ليس
متواردين على محل واحد. اذا التعليم بكون هذا الموضع او هذا هذه العلامة في الحكم على المجاز بكونها يصح نفيه وما صح نفيه لا يجوز ان يكون في القرآن نقول لو كان نفي ظاهر القرآن
وهو مراد به المجاز لقلن نعم قلنا نعم وداعيا الى الله باذنه وسراجا منيرا سراج سراج في الاصل انه مصباح هذا لو ليس بسراك وقال سراجا منيرا سراجا منيرا هذا على التشبيه. ليس المراد انه سراج حقيقي. لو قال هذا ليس بسراج حينئذ
تنفي السراج الحقيقي والمثبت السراج المجازي. حينئذ ليس محل النفي هو محل ظاهر فالذي نفي هو المعنى الحقيقي. وظاهر القرآن الذي دل عليه ليس هو المعنى الحقيقي وانما هو المعنى المجاز. اذا ليس بالقرآن ما يصح نفسه
وانما من علامة الحكم على كون هذا اللفظ مجاز صحة نفيه. صحة نفيه. واضح هذه المسألة؟ لان البعض يلتمس فيقول القرآن ليس فيه مجال. وان لا يؤخذ من كلامه اقر او انفي. انا اشرح المسألة فقط. بعضهم يرى ان في القرآن
القرآن لا يجوز ان يقال المجاز. لماذا؟ لان المجاز يصح نفيه. نقول الذي صح نفيه وظاهر القرآن انه معنى المجاز ليس هو المعنى المجازي الذي نفحت ليقال نفي القرآن. وانما الذي نفي هو المعنى الحقيقي وليس هو ظاهر القرآن
فبينهما فرق تنبه لهذا. تنبه لهذا. اذا علمنا ان في المسألة كم قول؟ ثلاثة اقوال المنع مطلقا الجواز مطلقا التفصيل. التفصيل. وايضا ينبه على ان لو قال قائل بي المجالس قال المجاز ثابت في اللغة وفي القرآن وفي
الحديث نقول اثباته للمجاز هنا الخلاف معه اما ان يكون خلافا جوهريا واما ان يكون خلافا فرعيا. لماذا؟ لان المجازر قد استطردوا في المجاز وسلطوا المجاز على ايات الصفات والاسماء
عيني ذي النفوا مدلول الاسماء والصفات وكثير من الغيبيات بحجة انها مجاز بحجة انها مجاز وهذا نقول باطل ولا شك في هذا وان الخلاف مع من اثبت المجاز في مثل هذه المواضع
خلاف جوهري وليس لفظيا. لان هذا سلك مسلك اهل البدع. لانه اول الصفات بهذه الحجة اما فيما عدا الصفات والاسماء والغيبيات فهذا الخلاف معه خلاف فرعي. وبعضهم يقول خلاف ادبي
لا ينبغي ان من رجح وجود المجاز لان بعضهم يرى وجود المجاز. من رجح وجود المجاز انه يكون مختلفا معنا او معه في اصل وانما الخلاف يكون في امر فرعي بامر فرعي. لان من حجج من ينفي المجاز مطلقا بحجة ان اهل البدع
استخدموه في ايات الصفات والاسماء الغيبية. اولا انه لم يكن موجودا في عهد السلف وذكرت ان هذه المسألة من باب الاصطلاحات. يعني كسائر الفنون. عدم وجود المجاز او القول به في القرون الثلاثة المفضلة اذا اردنا الحجة من حيث هي هذه الحجة من حيث هي نقول لا
وعدم وجود المجاز في القرون المفضلة انه باطل هذا ليس بلاز. متى يكون باطلا؟ اذا كان علما شرعيا تستقى منه الاحكام فحينئذ نقول هم اسبق الى الخير منا فلما لم يكن موجودا في عهد السلف ولم يصلح ولم ينطق احد بهذا نقول وجوده بعده
هذا دليل على انه محدث حينئذ نبطله من هذه الحيثية. اما كونه علم لغويا بحثا في العصر علما لغويا بحثا في الاصل يعني لا يمس الشرع لا من قريب ولا من بعيد. في بيان الاحكام الشرعية وعدمها
حينئذ نقول من حيث هو علم لغوي بحت تقول هو كسائل الفور كسائر الفنون. وهل وجد تقسيم الكلام الى خبر وان شاء في عهد الصحابة؟ هل وجد؟ ما وجد هل وجد التقنين الموجود عند المتأخرين ان الانشاء ثمانية انواع
امر ونهي واستغبار وتمني وعرض وتحظيظ الى اخره غير موجود. اذا وجوده بعدهم لا يدل على انه على انه باطل على انه باطل وانما هو كما قيل في سائر الفنون انها من باب الاصطلاحات استعماله في غير
ما هو جار عليه مذهب السلف حينئذ نقول هذا باطل هذا باطل. ورده ايضا ليس ردا لحجة البدع يعني يظن الظالم انه لو انكر المجاز وهذا موجود اذا انكر المجاز معناه ابطل حجة المعتزلة والجهمية من اصله
لا ليس بالصواب لماذا؟ لان الاستمساك بالمجاز عند اهل البدع المأولين للصفات هذا من باب الفرار. وليس من باب اصل فهم المعنى. لانه عندما يسمع الرحمن على العرش استوى. هو لا يقول هذا مجاز مباشرة
لا يقول وانما يقول انا لا افهم من هذا الا المعنى الظاهري الذي نراه. اولا ومحسوسا عنده بل يداه مبسوطتان. يقول لا اعقل من هذا اللفظ الا المعنى الظاهر هذا. فسوى بينهما فحينئذ قال هذه
ليست على ظاهرها لانه لا يفهم منها الا الا ما تبادر الى ذهنه. اذا هذا اصل او فرض؟ هذا اصل. اولا حكم بان ايات الصفات ليست على ظاهرها. لانه لم يفهم من مدلول اللفظ الا ما يفهمه في الحس المشاهد. اذا ماذا صنعت
هذا بلغة العرب وفي لغة العرب حقيقة ومجاز. اذا قال هذا مجاز وليس بحق. اذا القول بالمجاز في تأويل الصفات ليس اصلا وانما هو فرض يعني من باب الفرار عما اعتقده المحدث. بكونه لا يفهم من
النصوص الا الامر الحس المشاهد. ولا يعقل من قوله تعالى قد السوائل لا ما يراه من نفسه ومن غيره. ثم احتاج الى ان يؤول هذه الايات افر الى الى المجاز. اذا لو ابطلت المجاز
ماذا سيصنع؟ هل سيبقى على ان هذه ليست على ظاهرها؟ ابطلت المجاز قال ليس المراد بها اليد الحقيقية انما النعمة الى اخره وهذا اسلوب من اساليب العرب اذا لا تسميه مجاز ارتحل فحينئذ ابطال المجاز ليس ابطالا
اصل اهل البدع وهو فهم النصوص على هي على ظاهرها لكن هم لم يفهموا من الظاهر الا ما يرون بالحس المشاهد. فحينئذ نحتاج الى التأويل. نحتاج الى الى التأويل. الحاصل ان هذا التقسيم حقيقة او الى الى الكلام
حقيقة ومجاز من قال به في غير الاسماء والصفات حينئذ لا نقول هذا ليس بسلفي ولا نقول انه قد خالف السلف ولا نقول بانه قد احدث في الدين ما ليس منه انما هو خلاف فرعي معه. والمسألة محتملة للاخذ والعطاء. يعني مسألة اجتهادية
القول بالمجاز في غير الاسماء والصفات نقول مسألة اجتهادية. من اداه النظر الى القول بالمجاز فلا اشكال لم يؤده ذلك وانكر المجاز اذا لا لا اشكال. واما القول بالمجاز في الاسماء والصفات ونحوها ونقول هذا من سلوك مسلك اهل البيت
وايضا لا نقول ان المجاز هو الغالب في الحقيقة وليس بالغالب في اللغات والخلف فيه لبن شني ات وليس بالغالب في اللغات والخلف فيه لابن سن ابن جن قال الحقيقة والمجاز ثابتان في اللغة لكن
اكثر اللغة مجازا وليست بحقيقة. وهذا غلو ورده المجازيون. قالوا لا هذا من الغلو في اثبات المجاز. لماذا يقول لان اكثر استعمال التراكيب اكثرها ليس المراد باللفظ حقيقتها. ليس المراد باللفظ حقيقة
اذا قلت ضربت زيدا. يقول هذا مجاز. جلست في المسجد هذا المجاز. سافرت الى البلاد. هذا مجال لبست الثياب هذا ما جاز اكلت الخبز هذا مجاز. كيف مجاز؟ اذا قال ضربت زيدا
زيد مدلوله الذات كله من رأسه الى اخمص قدميه وظهره وبطنه جسمه وجوهره كله مسمى زيد. فاذا قال زيدا هو ظرب زيد كل الجسم من جميع النواحي ام ضربه في جهة؟ في جهة اذا لم يضرب زيد
وانما ظرب بعظ زيد اذا هذا يكون من باب اطلاق الكل مرادا به الجزء قالوا مجاز مثل قوله تعالى هناك لا يجعلون اصابعهم في اذانهم ليس الاصبع كنز وانما المراد اطراف اصابعهم
هذا من اطلاق الكل مرادا به الجسم. اذا قلت ضربت زيدا انت ما ضربت زيد كل الجهات انما ضربت بعضهم. اذا هذا من اطلاق الجوز مرادا به الكل ثم ضربت مطلق الضرب يشمل جميع الانواع
بليان بالعصا بكل ما يمكن ان يضرب به. وانت ما اردت هذا. اردت بعض انواع الضرب. انا في المسجد المسجد هذا اسمه مسماه ما بين الاطراف. فاذا قلت انا في المسجد معناه انت بذاتك قد حللت في جميع ارض المسجد
ولكن ليس الامر كذلك انت في جزء من المسجد هذا من باب اطلاق القل مراد به الجزء والاصل انا في طرف ولذلك جاء في الحديث فبال في طائفة من المسجد
في طائفة من المسجد لان المسجد مسماه هذا. كذلك اذا قال سافرت الى البلد هل هذه للجنس؟ لم تسافر كل البلاد. انا في مكة او انا قادم من مكة انت لست قادم من كل مكة. انت من جزء مكة المهم ان الغالب عند من جني المجاز غالب
على الحقيقة وهذا رد عليه بان هذه الاساليب آآ معروفة في لغة العرب وانها محمولة على الحقيقة وليس تم نقل. بين الاصلي ولا المعنى اه المجازي. وثالثا الى مجاز والى حقيقة. ثم قال هنا قدم المجاز
على الحقيقة. لماذا؟ لانه سيذكر اولا تعريف الحقيقة. قال وحدها اي الحقيقة هذا لف ونشر غير غير مرتب. ومشوش غير مرتب. وثالثا الى مجاز والى حقيقة وحدها هنا بدأ بالحقيقة لتقدمها طبعا ووظعا لان الحقيقة اسبق من
من المجاز اسبق من المجاز وحدها ما استعمل من ذاك في موضوعه. ما استعمل من ذاك في موضوعه. الحقيقة حدها يعني في الاصطلاح. والحقيقة في اللغة فعينة. حقيقة هذا على وزن فعيلة من الحق
يعني مشتقة من من الحق هذا معناها اللغة. قال ابن فارس الحقيقة من قولنا حق الشيء اذا وجبه الحقيقة من قولنا حق الشيء اذا وجب. واشتقاقه من الشيء المحق وهو المحكم. تقول
هذا ثوب محقق النسيج اي محكم. وقيل هي من حق الشيء يحق ويحق. يعني ايه من باب يفعل ويفعل حقا. يحق ويحق. سمع فيه الكسر والظم. سمع فيه الكسر والظئيف
اذا ثبت ووجب ومنه قوله تعالى ولكن حقت كلمة العذاب على الكهف حقت بمعنى ثبتت ووجبت اذا هي فعينة وفعيل في اللغات بمعنى فاعل ويأتي بمعنى مفعول. اذا كانت بمعنى فاعل فعيل حقيقة بمعنى فاعل
طيب بمعنى الكلمة الثابتة في مكانها الاصلي. يعني الذي وضع له اصالة في لغة العرب. فحينئذ تكون للتأنيث. كما يقول في عليم بمعنى عالي. وسميع بمعنى سامع يعني بمعنى اسم المفعول. وقد تكون
انا اسمي المفعول فعيل في معنى اسم المفعول اي الكلمة المثبتة المثبتة يعني التي اثبتت في مكانها الاصلي. الذي وضع له في لغة العرب. وحينئذ تكون التاهنة ليست للتأنيث لان فعيل في لغة العرب اذا كان بمعنى اسم المفعول يستوي فيه المذكر والمؤنث. ومس وفيه المذكر والمؤنث لا يحتاج الى
فارقة بين التفكير والتأنيث. اذا ماذا تكون هذه التاء؟ نقول هذه التاء تاء النقل. نقلت الاسم الذي هو الحقيقة من الوصفية الى الاسمية. وظيفتها انها تجعل المشتق في قوة الجامع. يعني سلب الشقاق
الته على الوصفية الى الجمود. ولذلك نقول للنقل يعني نقل الاسم من الوصفية يعني دلالته على الوصف الى الاسم بمعناه الجمود. كانه سلب منه المعنى. فصار جامدا كالاعلام الجامدة. اذا كان
حقيقة فعيل بمعنى اسم المفعول فتاح عناد تكون تاء الفرق وليست للتأنيث. كما يقال رجل جريح امرأة الجريح لا يصح ان تقول جريحته. لماذا؟ لان الجريح فعيل بمعنى اسم مفعول وهذا يستوي فيه المذكر والمؤنث
فلا يحتاج حينئذ الى تميز المذكر من المؤنث. اما ما لا يستوي فهذا الذي يحتاج الى الى تميز المذكر عن المؤنث ولذلك المذكر اصل والمؤنث فرح علامة التأنيث تاء ونف وفي اسامي
ما احتاج للعلامة فرع عما لا يحتاج الى علامة. لذلك كان المذكر اصلا المؤنث. هنا الشقاق نقل الى الاسمية الجمود لحقته هذه التاء سلبته الوصفية. امرأة جريح ورجل جريح ولا يقال جريحا. امرأة قتيل ورجل قتيل. ولا يقال امرأة قتيلة. يعني بمعنى مقتول. ومقتول
بمعنى مفعول يستوي فيه المذكر والمؤنث. وهذا من الشرائط صحة جمع الاسم جمع مذكر سالم. الا يكون مما نسوي فيه المذكر والمؤنث. فلا يقال جريحون لماذا؟ لانه على وزن فعيل. اذا عرفنا ان الحقيقة فعيلة من الحق بمعنى وجب بمعنى وجب. واذا كانت بمعنى اسم الفاعل
هي الكلمة الثابتة في مكانها الاصل. واذا كانت بمعنى اسم المفعول فهي الكلمة المثبتة في مكانها العصري. اما في الاصطلاح فعرفها الناظم تبعا للاصل ما استعمل من ذات في موضوعه. يعني الحقيقة اللفظ المستعمل في موظوعه الاصلي. هذا
والتعنيف اللفظ المستعمل في موضوعه الاصلي. اللفظ هذا جنس. يشمل المهمل كدينس والمستعمل كزيت. والحقيقة والمجاز. لاننا لما اردنا تعريف الحقيقة والمجاز لابد من جنس يجمعهما. اذا هذا يشمل المستعمل ويشمل المهمل والحقيقة والمجاز. قوله المستعمل
المستعمل هذا اسمه مفعول من الاستعمال. استعمل يستعمل فهو مستعمل وذاك مستعمل. اذا والاستعمال عندهم اطلاق اللفظ وارادة المعنى. اطلاق اللفظ وارادة المعنى يعني الذي جعل له ذلك اللفظ بازائه سواء كان مسماه الذي وضع له في لغة العرب كالحيوان المفرد
للاسد او المعنى المجازي كالرجل الشجاع للاسف. لان الواظع في لغة العرب وضع اللفظ مرادا به معنيين. معنى اصلي بوضع اول ومعنى ثانوي او فرعي بوظع ثانوي وظع كلمة اسد الحيوان المفترس. ثم جعل لهذا اللفظ معنى اخر وهو
والرجل الشجاع. وكلاهما وظع. كلاهما وظع. لكن الوظع الاول يسمى حقيقة الوضع الثاني يسمى مجازا. اذا اللفظ المستعمل نقول المستعمل مأخوذ من الاستعمال والاستعمال هو اطلاق اللفظ وارادة المعنى. سواء كان هذا المعنى هو الذي وضع له في لغة العرب او المعنى المجازي الذي نقل من
انا العصر الى المعنى الفارغ لعلاقة بينهما. المستعمل اخرج المهمل وبقي ماذا؟ المجاز معا والحقيقة يعني دخلت الحقيقة والمجاز اللفظ المستعمل اذا عرفنا ان الاستعمال داخل في حقيقة الحقيقة. داخل في حقيقة الحقيقة. الحقيقة الاولى معنى ما هي
فحينئذ اللفظ قبل استعماله لا يسمى حقيقة. لا يسمى حقيقة. وانما يكون بعد الاستعمال وهذا من حجج القائمين بنفي المجاز. يقول الكلام كله حقيقة. لماذا؟ لان الاصل في الحقائق الاصل في الحقائق انها اما افرادية او تركيبية. الافرادية كالحيوان المفترس للاسف. والتركيبية
ما هي المفهومة من التركيز المفهوم من من التركيب. يعني العرب اذا استعملت لفظ الاسد لا تنظر الى مدلوله قبل وانما تنظر الى مدلوله بعد الاستعمال. اذا المعنى المفهوم من قولك رأيت اسدا يرمي او يخطب
وهو الرجل الشجاع على المنبر قال هو هذا المعنى المفهوم من التركيب. والعرب قصدت المفهوم العام وليس مفهوم الخاص نقول ما الدليل على ان العرب قصدت المعنى العام لا المعنى الخاص هذا يحتاج الى الى اثبات. الحاصل اللفظ المستعمل اللفظ
اخرج اللفظ قبله قبل الاستعمال في موضوعه الاصل في موضوعه موضوع هذا مشتق منه من الوظع والوظع جعل اللفظ دليلا على المعنى جعل اللفظ دليلا على المعنى. جعل اللفظ بازاء المعنى. وهذا متفق عليه في المفردات. زيد مدلوله
مشخصة. من الذي وضع لفظ زيد دالا على الذات المشخصة؟ نقول الواظع. اذا هذا وظع عندنا وظع وعندنا موظوع وموظوع له. اليس كذلك؟ عندنا واظع. وسبق انه الرب جل وعلا
واللغة الرب لها قد وضعت. عندنا موضوع وهو لفظ زيد. وموضوع له. وهو الذات المشخصة اسد عندنا فيه واظع وهو الرب وموظوع وهو لفظ اسد وموظوع له وهو الحيوان المفترس. حيوان
وظعه في الرجل الشجاع نقول ايظا هذا موظوع لكنه بوظع ثاني كما سيأتي في حقيقة المجال. في موظوعه اي في ما وضع له. قال الاصلي الاصلي يقصد به الاول. وهذا يعبر بعضهم في هذا الموضع يقول اللفظ المستعمل فيما وضع له اولا
قد عرفه السوطي بهذا في الكوكب الاول كلمة مستعملة فيما اصطلاحا اولا توضع له وهذا قول ابن الحال. وايضا غيره اللفظ المستعمل فيما وضع له اولا. لكن اورد على اول
اولا هذا اعتراض فتركه الناظم لهذا الاعتراظ وهو ان الاول اختلف فيه هل يستلزم الثاني او لا هل يستلزم الثاني او لا؟ ان قيل كل اول لابد له من ثان والحقيقة هي الاول فحينئذ الحقيقة تستلزم المجاز
ولا قائل به واذا قيل لا يستلزمه حينئذ نقول الحقيقة لا تستلزم المجاز. وهذا هو الاصح ان الحقيقة قد يكون اللغو مستعمل حقيقة ولم يستعمل في المجاز. وهذا كثير ان يكون اللفظ استعمل في معناه الاصلي ولم ينقل الى معنى فرض
اذا المجاز يستلزم الحقيقة كما سيأتي. وهل كل حقيقة لها مجاز؟ الجواب له. الجواب لا اذا قوله اللفظ المستعمل فيما وضع له اولا هذا فيه ايهام. دفعه ان نقول موضوعه الاصلي. الذي هو
الابتدائي. ولذلك بعضهم عدل هذه العبارة اللفظ المستعمل فيما وضع له ابتداء اذا ليس اول عندنا. ولفظ اول فيه ايهام وفيه اشكال. قال هنا في موظوعه يعني الاصلي. فيما وضع له
اصلي يعني يقصد به الاول. الذي وضعت العرب اللفظ بذلك المعنى المذلول عليه. بحيث اذا اطلق لم يفهم الا المعنى الذي وضع له ابتداء. لفظ اسد وضع للحيوان المفترس. نقول معناه الاصلي هو المعنى
حيوان المفترس. اللفظ المستعمل في موضوعه الى هنا في موظوعه هل خرج المجاز لا لم يخرج المجالس. وانما خرج المجاز بقوله الاصلي. لماذا؟ لان الحقيقة موظوعة والمجاز ايضا موضوع. الا ان المجاز وظعه نوعي. لا شخصي بخلاف الحقيقة
الحقيقة المفردات هذا بالاجماع. انها موضوعة وانما الخلاف في المركبات. والوضع في المجاز ها وضع نوعي يعني يسمع لفظ واحد من اطلاق كل مرادا به الجزء ثم قس عليهما ما بدا
الكل لفظ وضع مجازا استعمالا للكل في موضع الجزء نقول لا يحتاج هذا وانما النوع فقط العلاقات التي تسمى علاقة المرسل المجاز المرسل خمسة وعشرين نوع من استعمال او اطلاق الاسم المسبب على السبب. نقول هذا لا يحتاج
كل لفظ استعمل مجازا من اطلاق المسبب على السبب او العكس ان يكون منقولا. وانما جنس النوع استعمل العرب في موضع واحد من اطلاق المسبب على السبب او عكسه او من اطلاق الكل مرادا به الجزء نقول نقيس عليهما
بدأ لنا بعد ذلك. والسمع في نوع المجاز المشترك. نوع المجاز يشترط السمع. يعني النقل عن لغة العرب اما الحقائق فهذه كل لفظ لابد ان يكون منقولا عن العرب. لا يمكن ان يوضع لفظ
مرادا به معنى لم تضعه العرب. لان اللغة كما سبق انها توقيفية. اذا في موضوعه نقول لم يخرج المجال لان الحقيقة موظوعة. وظعا اوليا والمجاز ايظا موظوع وظعا ثانويا. وكل منهما
موضوع الا ان الحقيقة وضعها جزئي يعني الجزئيات باعتبار الجزئيات كل لفظ لفظ والمجاز موظوع وظع ثانوي لكنه باعتبار ومثله ما سبق في حد الكلام الكلام هو اللفظ المركب المفيد بالوظع قلنا الوظع المراد به الوظع العربي
هل كل تركيب اسناد لابد ان يكون منقولا عن العرب ما ما يمكن اذا بطل اكثر كلام ان لم يكن كله يقول صليت في مسجد الملك عبد العزيز ما ما نقل عن عرب هذا اللفظ. لو قلت كل تركيب اسناده لابد ان يكون منقولا احاد الكلام ما صح
ما هو عربي ما صار كلام عربي اليس كذلك؟ هل نطقت العرب بهذا هل نطقت العرب صليت في المسجد الملك عبد العزيز؟ ما يمكن ما نقل هذا. اذا لا يشترط في الكلام ان يكون موضوعا باعتبار الاحاد. المركبات
كل مبتدأ وخطأ لابد ان يكون منقول. ولا تتكلم الا بما تكلم به العرب. هذا مستحيل هذا لا يمكن. ومثله ما يقال يشاء ان فلان من الناس لم يتكلم الا بالقرآن. ما اظنه صحيح هذا. لا يرد ولا يجيب الا بالفاظ القرآن. نقول هذا ما يمكن. ثانيا نقول هذا
لا يمكن ان يتصور ان يكون الكلام منقولا عن العرب بوضع والوضع يكون متعلقه الاحاد وانما الانواع يأتي فعل مع فاعله. العرب قالت مثلا قام زيد. قدمت الفعل على الفاعل. اذا فعل فاعل دل على
كلام او دل على المعنى المفهوم من هذا التركيب. انت قيس عليه ما شئت. قل جلس زيد. ولو لم ينطق بجلس زيد. قام عمرو لا اشكال. كذلك المجاز وضعه وضع النوع ليس جزئيا اذا قوله الحقيقة هي اللفظ المستعمل في موضوعه الاصلي الاصلي هذا اخرجه
المجاز على هذا الحد الحقيقة لا تنقسم لا لا تنقسم. وحينئذ تكون حقيقة لغوية فقط. وكل ما عداها مما اطلق عليه انه حقيقة عرفية عامة او خاصة. او حقيقة شرعية فهو مجاز. فهو مجاز. اقيموا الصلاة الصلاة على هذا التعريف مجاز
الدابة في اللغة لغة العرف العامة نقول هذا المجاز. هذا مجاز. على هذا التعنيف. وهو الذي قدمه الناظم لقوله وحدها ما استعمل من ذاك في موضوعه. ما هذا لفظه؟ اسمه موصول بمعنى الذي يصدق على لفظه. وقلنا لفظ هذا الجنس
المهمل والمستعمل بالحقيقة والمجال. استعمل الالف هذه الايه؟ الاطلاق. اي لفظ مستعمل. وقلنا استعمل اخرج اللفظ قبل الاستعمال واخرج المهمل ايضا من ذاك اي من الكلام المشار اليه كلام او من ذاك المشار اليه
ما يعني اللفظ او القول. في موظوعه اي على معناه الذي وضع له في اللغة ابتداء في موضوعه فيه بمعنى عالي. استعمل على موضوعه اي على معناه الذي وضع له في لغة العرب
ابتداء فحين اذ رأيت اسدا اسدا هذا مراد به الحيوان المفترس. اطلق لفظ الاسد فانصرف الى المعنى الاصلي الذي وضع له في لغة العرب وهو حيوان مفترس. وقيل ما يجري خطابا. هذا تعريف اخر ليشمل
انواع الثلاث لان الصواب ان الحقيقة ثلاثة انواع حقيقة لغوية وحقيقة عرفية وحقيقة شرعية. نريد حدا يجمع هذه فقال وقيل ما يجري خطابا في الصلاح قدم يعني ما استعمل فيما اصطلح عليه من المقابر
من ستعمل او اللفظ المستعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبين. والحدود نظمها فيه ركعة انما تؤخذ نثرا. ما استعمل او اللفظ المستعمل يقال فيه ما قيل فيما سبق. ما استعمل فيما اصطلح. في
لما اصطلح اصطلح افتعل من الاصطلاح والاصطلاح اصله استلاح الطاء قلبت التاء قلبت التاء قلبت طاعة. اصطلح اصله اصطلح. مأخوذ من الاصطلاح. والاصطلاح لغة الاتفاق تقول صلح زيد وعام اذا اتفقا. والاصطلاح في الاصطلاح اتفاق طائفة مخصوصة على امر معهود
بينهم متى اطلق انصرف اليه كل طائفة سمها فقهاء سمها اصوليين سمها مهندسين اطباء نحاة صرفيين بيانيين كل طائفة اشتركت في عمل معين في علم في فن معين اذا اصطلحوا على لفظ قالوا اللفظ هذا اذا
خلقناه اردنا به المعنى كذا وهذا المعنى ليس هو الذي وضع له في لغة العرب. او قد يكون هو الذي وضع له في لغة العرب. او قد يكون اعم او قد يكون
كن اخص لكن الصلاح على هذا اللفظ اذا اطلق انصرف الى معنى معين كالصطلاح مثلا اذا اطلقوا الفاعل قالوا الفاعل في اللغة كل من اوجد شيئا كل من اوجد شيء فهو فاعل. يعني محدث كل حدث احدث فاسمه فاعل في اللغة. زيد قائم زيد هذا في اللغة فاعل
لكن عند النحام مبتلى لا يسمى فاعل فزيد قائم زيد هو الذي احدث القيام. اذا هو فاعل لغة. لكن عند النحى لا يسمى فاعل. فاذا اطلق نبض الفاعل عند انصرف الى الاسم المقصوص. كذلك المفعول به اذا اطلق انصرف الى الاسم المخصوص الفقيه
عند الاصوليين اذا اطلق سرفنا العالم بالاحكام الشرعية الى اخره. المتكلم متكلم كل من نطق فهو متكلم. لكن عند العلماء اذا قال هؤلاء متكلمون يعني ينطقون بالكلام وغيرهم لا؟ لا. المراد به العالم. على
حد وزعمهم العالم بعلم الكلام. يطلق عليه انه متكلم. اذا هذه الصلاحات خاصة عند النحاء او عند الصرفيين اذا قيل الميزان الصرفي اذا اطلق المراد به فعل او فعل او فعل الى اخره نقول هذه الصلاحات خاصة اذا اطلق اللفظ
انصرف الى المعنى الى المعنى الذي جعل هذا اللفظ دليلا عليه. بحيث اذا اطلق الفاعل عند اللحاء لم ينصرف الا الى الاسم المخصوص. واذا اطلق الفاعل عند اللغة اهل اللغة لم ينصرف الا الى المعنى المقصوص عندهم وهو من اوجد الحدث
ثم كذلك العام الخاص والمطلق المقيد عند الاصوليين لها معان خاصة اذا اطلقت انصرفت الى معانيها الموضوعة لها في الفن. قال ما استعمل فيما اصطلح عليه. من المخاطبة يعني من الجماعة المخاطبة
المخاطبة مخاطبة بكسل الطاء. او بفتحها يجوز ان يكون المخاطبة بمعنى التخاطب. بمعنى التخاطب يعني في اصطلاح التخاطب واذا قيل فيما اصطلح عليه من الجماعة المخاطبة الجماعة المخاطبة بعضهم لبعض قد يكون اهل لغة
وقد يكون اهل شر وقد يكون اهل عرف. فحينئذ اشتمل هذا الحد على الحقائق ثلاثة بانواعها. وهي الحقيقة اللغوية والحقيقة الشرعية والحقيقة العرفية. وجه ادخالها بقوله فيما اصطلح عليه من
مخاطبة المخاطبة المراد بها الجماعة التي تخاطب غيرها. فحينئذ ينظر الى واظع الحقيقة الشرعية وهو الرب جل وعلا هو الذي خاطب الناس بمصطلح خاص. اذا اطلق انصرف اليه. وهو الصلاة مثلا
هذي حقيقة شرعية كما سيأتي. نقول هذه اذا اطلقت في الشرع انصرفت الى معنى خاص وهو العبادة المخصوصة. كذلك عند اهل اللغة اذا الاسد انصرف الى المعنى الموضوع له اصالته وهو الحيوان المفترس. لفظ الدابة اذا اطلق عند اهل العرف انصرف الى
الاربع فان كان هذا مخالف لي المعنى اللغوي. المعنى اللغوي للفظ دابة كل ما يدب على الارض. قالوا دب يدب ويدب في وجهان. كل ما دب على الارض يسمى دابتان. لانه مشتق من الدبيب. ولكن في اصطلاح اهل العرف
نعم جعل هذا اللفظ مقيدا ببعظ افراده. وهو ذوات الاربع فاذا قيل دابة انصرف الى هذا المعنى. اذا قوله في من صلح عليه من المخاطبة ادخل الانواع الثلاثة. اما القول الاول والتعريف الاول فهو يختص بالحقيقة اللغوية. وكل ما عداها
هو مجاز عندهم. فهو مجاز عندهم. وقيل هنا اشار بقيل للتضعيف. لكنه اشار بعد ذلك بالتقسيم الى انه هو المرجح ولعله لضيق النظم قال قيل. والى الاصل في استعمال قيل انها للتضعيف يعني تظعيف هذا الحد. وللصواب ان الاول هو الظرف
والثاني هو الاقوى. ولكن اشار بقينا لثاني لعله لضيق النظم. وقيل ما يعني لفظ او قول يا جبريل يعني بمعنى استعمل خطابا اي التي اه خطابا في الصلاح. يجري يعني اللفظ المستعمل
خطابا اي عن التي وقع التخاطب بها. وان لم يبقى على موظوعه الاصلي وقيل ما يجري يعني يستعمل خطابا يعني وقع التخاطب بها. وان لم يبقى على موظوعه الاصلي. لندخل الشرعية
والعرفية. وان لم يبق يعني يشمل ما بقي على موظوعه الاصلي. وان لم يبقى على موظوعه الاصل الحقيقة الشرعية واللغوية. العرفية في اصلاح يعني في اصطلاح من المخاطبة بكسر الطاء قدم بمعنى متقدم يعني في اصطلاح متقدم
في اصلاح هذا هو الحد الثاني وهو اصح من الاول. اللفظ المستعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة بكسل الله. قال اقسامها ثلاثة اقسامها الظمير يعود الى الى الحقيقة. وهذا التقسيم يجري على التعريف الثاني لا على الاوضاع. فدل على انه مرجح التأليف الثاني
اقسامها يعني باعتبار الواظع. التقسيم هنا باعتبار الواظع. يعني ننظر الى الواظع. من الذي وظع الحقيقة الشرعية؟ من الذي وضع الحقيقة العرفية؟ من الذي وضع الحقيقة؟ اللغوية؟ لان الحقيقة لابد لها من وظع والوظع لا بد له من
تواضع والواضع مختلف فحينئذ يتعين ان تختلف الحقائق. اقسامها اي الحقيقة ثلاثة بالاستقراء ليس هناك دليل نص ان الشرع ان القسمة ثلاثية نقول لا. هنا نظر في لغة العرب باعتبار القرآن والسنة ايضا. فوجدوا ان الحقيقة ثلاثة اقسام. ان الحقيقة
ثلاثة اقسام شرعي واللغوي الوظع والعرفي. جمعها في بيت واحد. وهناك صدق قسمها الاول الكلمة المستعملة فيما اصطلاحا اولا توضع له. في لغة تكون او عرفية عموما او خصوصا او شرعية. في
تكون او عرفية. والعرفية هذه نوعان عامة وخاصة. عموما او خصوصا او شرعية. اخر الشرعية لوجود الخلاف فيها. اللغوية متفق عليها. والعرفية الخاصة متفق عليها. واللغوية العامة والشرعية فيها نزاع. فيها نزاع والصواب اثبات
شرعي هذه ياء النسبة. يعني منسوبة الى الشرع. باعتبار واظع لها وهو الرب جل وعلا. اللغة او الحقيقة الشرعية اذا اردنا تعريفها كتعريف. والاحسن ان يذكر لها ضابط. اللفظ المستعمل في الشرع ابتداء
اللفظ المستعمل في الشرع ابتداء. وبعضهم يرى انها الاسماء المنقولة من اللغة الى الشرع هذه الحقيقة الشرعية. الاسماء المنقولة من اللغة الى الشرع. هكذا حدها ابن قدامة في الروظة وان اردت ضابطا فنقول اللفظ في لغة العرب لان الحقيقة اللغوية هي الاصل تنبه لهذا. الحقيقة اللغوية
هي الاصل والشرعية والفرعية والعرفية فرعان. اذا الاصل في وضع اللفظ ان يكون بلغة العرب فحينئذ يكون اللفظ موظوعا وظعا عاما شاملا لجميع هذه الداخلة تحت مسمى. يعني لفظ عام في لغة العرب. وهو الاصل. هذا اللفظ العام له افراد
داخل تحت مسماه. تحت مسماه. فيأتي الشرع ينقل اللفظ العام ويطلقه على بعض الافراد دون بعض. هذا هو حقيقة اللغة الشرعية اللغة الحقيقة الشرعية. ان يكون اللفظ عاما شاملا لافراد متعددة
فرض واحد ياتي الشرع فيأخذ هذا اللفظ ينقله نقلا لكن جزئيا لمناسبة امر بين اللفظ العام وهذا الفرض مثلوا لذلك بالصوم قالوا الصيام في اللغة الامساك مطلق الامساك كل من امسك عن شيء فهو صائم
كل من امسك عن شيء فهو صائم. الامساك عن الكلام صوم. لكن في اللغة. فقولي اني نذرت الرحمن صوما صوما يعني امساكا عن الكلام بدليل فلن اكلم اليوم دل على ان المراد
امساك عن الكلام. اذا الصوم هذا شرعي او لغوي؟ صوم لغوي. كذلك الانساك عن قالوا هذا يسمى صوما لغة خيل صيام وخيل غير صائمة تحت العجاج واخرى تعلك اللدن خير صيامه يعني صامم الفجر
الى الغروب؟ لا. يعني امسكت عن الجري وقيل عن العلف. اذا اطلق الصوم لكل امساك تحته افراد جاء الشرع نقل هذا اللفظ وهو الصوم واراد به معنى خاص وهو امساك البطن والفرج
عن شهوتيهما من الفجر الى الغروب. هذا فرض من افراد الصوم. اطلق الشرع هذا اللفظ العام على هذا الفرد الخاص. هذا نسميه حقيقة شرعية. من اين نأخذ حقيقة شرعية من اين نعرف ان هذه حقيقة شرعية؟ الشرع اذا شرعية نسبة الى الشر لانها مستفادة من الشرع. الواظع لها هو الشرع
اما كتاب واما سنة فقط. فنقول هذه الالفاظ الصوم في اللغة الامساك. لكن المراد في الشرح هذا امساك مخصوص امساك مخصوص هذا الامساك المخصوص هو بعض افراد مطلق الصوم لغته
كذلك الحج في اللغة القصد. لكنه في الشهر قصد مقصوص الصلاة في اللغة الدعاء. وبعضهم يقيدها بخير الدعاء بخير. لكنها في الشرع العبادة المخصوصة. اقوال وافعال قالوا الى اخره الزكاة في اللغة النمو. وفي الشرع اخراج مال مخصوص بشروطه. اذا نقول هذه
الفاظ لها معاني لغوية ومعان شرعية. الاصل هو المعنى اللغوي. جاء الشرع نقلها الى المعنى المراد. بحيث لو اطلق لفظ الصلاة في الكتاب والسنة ينصرف الى ماذا؟ الى المعنى الشرعي وهو العبادة المقصود. واللفظ محمول على
الشرعي ان استعمل في لغة الشرع. اما في الابيات النثر والشعر هذا لا نفسر الصلاة ماذا بالمعنى الشرعي وانما ننظر الى استعمال الشرع بهذا اللفظ الشرعي لانه اذا اطلق اللفظ لا يقصد الا ما
له هو على المعنى المقصوص. فحين اذ اذا اطلق لفظ الصلاة ولفظ الصوم والزكاة والحج في الشر نحمله على المعاني الشرعية. وهذا هو والصحيح وهو قول جماهير اهل العلم ان الحقيقة الشرعية ثابتة لان بعض المعتزلة بل كل المعتزلة ينكرون
الشرعية ولا يثبتونها ينكرونها عقلا. لذلك قال في المراقي والخلف بالجواز والوقوع لها من المأثور والمسموع. يعني اختلف في الحقيقة الشرعية هل هي جائزة عقلا او لا؟ يعني بعضهم يرى ان العقل ينفيها وهذا اعتمادا على قول بعض المعتزلة ان ثم مناسبة
بين اللفظ والمعنى يعني اذا وظع الواظع في لغة العرب الصلاة مرادا بها الدعاء بخير. يقول ما اختير هذا اللفظ لهذا المعنى الا مناسبة بينهما. وهذه المناسبة تمنع ان ينقل هذا اللفظ الى معنى اخر. لان المعنى الجديد الذي هو العبادة
مخصوصة لا يناسبها لفظ الصلاة. فحينئذ انكروا الحقائق الشرعية وانكروها عقلا فضلا عن قولها واقعا وكثير من الاشاعرة اجازوا الحقيقة الشرعية عقلا واختلفوا فيها لواقع ام لا؟ هل هي واقعة ام لا
وكثير منهم على انها ليست بواقع. وما ورد من الشرع من الصلاة والزكاة والصيام الى اخره قالوا هذه استعملت في اللغوي وزيد عليها شروط. وهذا باطل. وزيد عليها شروط. يعني قالوا اقيموا الصلاة اول ما
الصلاة الدعاء بالخير. ولكن جعلت الفاتحة والركوع والسجود الى اخره شروطا او زائدة على مدلول اول الصلاة في اللغة نقول هذا باطل وليس بصواب. لماذا؟ لانه اذا جعل الركن آآ اذا جعل السجود والركوع
شرطا شرطا في اطلاق هذا اللفظ في الشرع جعل الركن خارجا عن الماهية والاصل في الركوع والسجود انهما اركان والركن داخل في ماهية الصلاة. فحينئذ كيف يقال بانه شرط؟ ثم الدعاء في اللغة بمعنى او الصلاة في
اللغة بمعنى الدعاء وهذا اقل. وما زيد عليه من معاني الصلاة الركوع والفاتحة الى اخره هذه اكثر وهذا خلاف القياس ان يجعل الاكثر شرطا للاقل. الحاصل ان الخلاف هذا مبسوط في المطولات. نقول الثابت
والمرجح عند جماهير اهل العلم ان الحقيقة الشرعية ثابتة. ولا حجة لمن انكرها بالكلية ولا حجة لمن قال ان الاصل هي المعاني اللغوية وزيدت عليها شروط. والاصل في هذه المسألة خلاف في الحقيقة الشرعية ثابتة او لا هي مسألة الايمان
قال واللغوي الوضعي. اللغوي الواو. هذا عرفنا من التأليف الاول انه اللفظ المستعمل فيما وظع له ابتداء يعني في لغة العرب وهذا لا اشكال فيه او متفق على وجودها. واللغوي الوظعي يعني التي وضعها واظع اللغة هذا من اظافة الصفة الى الموصول
يعني الوضع اللغوي الوضع اللغوي وهذا لا اشكال فيه. قال والاوفي اي القسم الثالث هو العرفي نسبة الى العرف. والمراد هنا غلبة الاستعمال. غلبة الاستعمال. ثم هذا نوعان. هذا نوعان. عرف عام وعرف خاص. عرف عام
ما لم يتعين ناقله. ما لم يتعين ناقله. والعرف الخاص ما تعين ناقله يعني عرفنا من الذي نقل هذا اللفظ عن المدلول اللغوي؟ الى المعنى الخاص. فالنحاة قالوا فاعل عرفنا ان لفظ الفاعل مراد به الاسم المقصود
عند النحا لكن لفظ الدابة الدابة كما ذكرنا لهم في الاصل لكل ما يدب على وجه الارض. والله كل دابة مما فمنهم من يمشي على بطنه. هذا ليس في اهل العرف. ومنهم من يمشي على رجلين ومنهم من يمشي على ارضه
العرف العام خاصة الدابة في الاستعمال بذوات الاربع. فالفرس وكل ذات حافظ. فحينئذ نقول هذا عرف نعم من الذي خص؟ ما ندري من الذي خصه؟ لكنه تواطؤوا على هذا فحينئذ نقول هذا
عام. اما اذا عرفنا مأخذ ومحل التغيير والنقل نقول هذا عرف خاص. اليس كذلك؟ هذا عرف خاص اذا والعرفي نقول ما خص عرفا ببعض مسمياته. ما خص عرفا ببعض مسمياته. اما ان يكون له اكثر
من اسمين فيخص بواحد منهما. واما ان يكون بالنقد. يعني كيف نعرف ان هذا عرف او كيف نتوصل الى كون هذا عرف؟ نقول اما ان يكون للفظ آآ معنى يا فاكثر. مثل الصوم له
افراد فيختص ببعض افراده. هنا اللفظ في لغة العرب يكون له اكثر من معنى. فيختص ببعض افراده. ولكن الفارق بين الحقيقة الشرعية والحقيقة العرفية ان الواضع الذي خصص بعض الافراد في الصوم هو الشارع والذي خص بعض الافراد هنا كالدابة
ما هو هو العرف هو العرف او ان يكون اللفظ له معنى فينقل الى معنى اخر كالغائط قالوا هذا في اصل لغة العرب المكان المنخفض. ولما كان كثير التزاور عليه والترداد سمي
الخارج المستقذر من الانسان باسم ذلك المحل. فهو من اطلاق الحال اطلاق المحل على الحال. هكذا يقول من اطلاق المحل على الحال. هذا عندهم مجاز لكنه في هذا المعنى نقول حقيقة عرفية. هو مجاز لغوي
لغوي لكنه عند اهل العرف هو حقيقة. لكن حقيقة عرفية عامة. هل اللفظ له معنيان فاكثر فاختص ببعض الافراد نقول لا. ليس هو كذاب وانما نقل اللفظ من دلالته على المعنى الذي هو المكان المنخفض في اصل لغة العرب الى الخارج المستقبل. لعلاقة بينهم
ما هي هذه العلاقة؟ المجاورة او من اطلاق المحل على الحال. يحتمل هذا ويحتمل له. اذا عرفي هذا الى العرف ما قصة عرفا ببعض مسمياته. اذا عرفنا ان الحقيقة ثلاثة اقسام. حقيقة شرعية وحقيقة
لغوية وحقيقة عرفية والعرفية نوعان عامة وخاصة. ما الذي ينبني على هذا التقسيم انه اذا اطلق اللفظ في لغة الشانئ حمل على معناه. واذا اطلق اللفظ في العرف حمل على معناه العرف. واذا استعمل في لغة العرب ها حمل على معناه
الاصل واذا حصل تعارض ايهما يقدم؟ نقول الاصل اذا كان اللفظ له حقيقة شرعية ان تقدم الحقيقة الشرعية على العرفية. والعرفية على اللغوية وهذا قول جماهير اهل العلم. ان تقدم الحقيقة الشرعية. اذا احتمل اللفظ هل هو حقيقة شرعية
ام حقيقة عرفية ام لغوية؟ ماذا نصنع؟ نقول نحملها على الشرعية. واللفظ محمول على الشرعية. ان لم يكن مطلق العرفي فاللغوي على الترتيب. وهذا قول الجماهير. الاول قول عامة اهل العلم تقدم الحقيقة الشرعية. والعرفي
في على اللغوية عند الجمهور. خلافا للحنفية لانهم قالوا تقدم اللغوي على الشرعية. اذا قال واقيموا الصلاة نقول الصلاة هذي لها المعنى اللغوي ومعنى شرعي. نحملها على المعنى الشرعي. نحملها على المعنى الشرعي. ولا تصلي على احد منهم
مات عبد نحمله على المعنى الشرعي. وهو الصلاة صلاة الجنازة. وقيل لا يحمل على المعنى اللغوي يحمل على المعنى اللغوي وهذا اختيار الشيخ ابن عثيمين رحمه الله انها في هذه الاية تحمل على المعنى اللغوي لماذا
لانه لو حملت على الصلاة الشرعية وكان ظاهر اللفظ هذا لانه قال ولا تقم على قبره لو حملت على المعنى الشرعي. الصلاة الشرعية لدل على جواز الدعاء له. فقال ولا تصلي الذي هو الصلاة الشرعية. اذا الدعاء
هذا جائز. واذا حمل على الحقيقة اللغوية لا تصلي يعني لا تدعو يستلزم الحقيقة الشرعية يستلزم الحقيقة الشرعية وهذا اختيار الشيخ رحمه الله. وان كان ظاهر اللفظ ان المراد الحقيقة الشرعية لانه قال ولا تصلي على احد منهم
مات امدا ولا تقم على قبري. هذا ظاهر السياق انه حقيقة شرعية. وما كان صلاتهم عند البيت الا بكاء كيف؟ اللغوية وما كان صلاته. يقول هذه ليست الشرعية. كيف نثبت صلاة والمشركون
اذا نقدم الحقيقة الشرعية على غيرها. طيب العرفية اذا تعارضت مع اللغوية. لو قال قائل ان اكلت لحما فزوجته طالت ان اكلت لحما فزوجته طالت فاكل سمك تطلق او لا تطلب
نقول في العرف اللحم لا يطلق على السمك. وان اطلق في الشر لحما طريا لكن في العرف ما يطلق الا اللحم على السمك. وانما يقال سمك وكانته سمكة. ولا يقال لحم سمك. اليس كذلك؟ اذا
لو اكل سمكا وقد قال ان اكلت لحما فزوجته طالق نقول لا لا تطلق زوجته لان العرف هنا على اللغوي هذا من الفوائد نقول شرعية مقدمة على العرفية واللغوية ثم العرفية اذا تعارضت مع اللغوية نقدم
العرفية على على اللغوية. مثالها ما نذكره. لا اكل لحم فاكل سمكة. نقول على مذهب الجمهور من تقديم العرفية على اللغوية لا تطلب زوجته. ولا يحنث لو قال والله لا اكل اللحم فاكل سمكا لا يحنث
لكن عند الاحناف بالعكس قدموا اللغوية على العرفية. فحينئذ لو قال لا اكل لحما فاكل سمكا تطلق زوجته ويحلف. ويحلف. لو قال والله لا اكل من هذه النخلة او قال ان اكلتم من هذه النخلة فزوجته طالت. فاكل من الخشب
تطلق او لا تطلق؟ ها النخن الاصل في لغة العرب انها تطلق على وعلى الجذع اليس كذلك؟ والنخل باسقات. نقول الاصل انها تطلق على الجذع الذي هو الخشب وعلى الثمر. فاذا قدمنا الحقيقة العرفية على اللغوية قلنا لو اكل الخشب لا تطلق زوجته ولا يحنث
وعلى مذهب الاحناف انه لو اكل خشب من النخل نقول طلقت زوجته و ويحلف كذلك مثل لي لو قال قائل لزوجته انت طالق. نكثر من الامثلة عشان تظبط المسألة. انت طالق
عند الجمهور تطلق. لماذا؟ لان اللفظ هنا وان استعمل ذكر في المؤنث هذا اذا كان عالم يعني بان هذا مذكر وهذا مؤنث انت وانت. اما اذا كان عامي فالعبرة بالمقاصد. قالوا انت
انت طالق هنا وان استعمل المذكر في المؤنث الا ان الاعتبار هنا بالمقاصد. وكونه انت استعمل في مقام انت هذا لا اثر له في الحكم. لانه لا يعرف هل من العرف استعماله انت في انت؟ ليس عرفا
فحينئذ نقول تطلق. اما عند الاحناف فلا. قال لان انت هذا لا يستعمل في في اللغة عند عند اهل في اللغة لا يستعمل في المؤنث. لا يستعمل في المؤنث. انا عكس المسائل السابقة. انت طالق تطلق عند الاحناف دون الجمهور. لان الجمهور
قالوا العبرة بالمقاصد وانت لم يستعمل عرفا في مقامي انت. ونظر الاحناف الى اللفظ انت وانت؟ قالوا لا لا ينظر الى آآ تخالف وانما تطلق لان الاصل لا تطلق لان الاصل ان يقول انت بالتاء بكسر التاء
اذا هذا ما يترتب على التقسيم الثلاثي واللفظ محمول على الشرعي ان لم يكن فمطلق العرفي فاللغوي ولم يجب بحث عن المجاز في الذي انتخب. يعني لا ينظر فيه الحقيقة انما تحمل على معناها الاصل دون بحث عن المجاز
هناك في باب العام سيأتي هل يجوز الاستمساك بالعام؟ قبل البحث عن المخصص. نقول نعم. اذا بلغك لفظ هو عام فالاصل انه يحمل على عمومه. ولا يحتاج الى ان تبحث في هل له مخصص ام لا؟ هذا هو الصحيح. هل يستمسك بالحقيقة
قبل ان يبحث هل لها مجاز او لا؟ هذا فيه خلاف الجمهور على انه لا يجب ولم يجب بحث عن المجاز في الذي انتخب. في الذي انتخب ثم المجاز ثم به تجوزا في اللفظ عن موضوعه تجوزا هذا يحتاج الى آآ وقف نقف على هذا وصلى الله وسلم