بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد بن عمر الحازمي. ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد قال الناظم
رحمه الله تعالى باب في التعارض بين الادلة والترجيح. بعدما ذكر ما يتعلق بالكتاب وما يتعلق بالسنة قد يقع نوع تعارض بين اه مفهوم بعض تلك الادلة بعضها مع بعض
احتاج ان يبين القواعد العامة عند الاصوليين فيما اذا حصل تعارض في ظن المجتهد عما نفس الدليل فليس في في تعارض ولا ولا تناقض من سيئاته. قال باب في التعارض في التعارض. يعني في بيان حقيقة التعارض. ولم يبين حقيقة التعارض وانما يفهم
او يؤخذ من اه فيما يؤخذ مما ذكره من القواعد العامة عند وجود التعارض وتعارض هذا تفاعل وزنه تفاعل من عرض الشيء يعرض كان كلا من من النصين عرظ للاخر حين خالفهم كل منهما
للآخر العام ابن العام الاخر يكون مفهومهما واحدا حينئذ حصل التقابل بين بين الدليلين. اذا التعارض نقول هذا تفاعل من عرض الشيء يعرض كان كلا من النصين عرظني الاخر حين خالفه. اذا لا بد من وجود المخالفة ولكنها في الظاهر وفي ظن المجتهد
باب في التعارض هذا التعارض من جهات الاشتقاق اما في الاصطلاح عند الاصوليين والتعارض تقابل الدليلين على سبيل الممانعة تقابل الدليلين على سبيل على جهة على طريق الممانعة الممانعة والمراد بالممانعة هنا بحيث يخالف
احدهما الاخر بحيث يخالف احدهما الاخر. فاحد الدليلين يحكم بالجواز على المحل في زمن واحد ويريد الدليل الاخر يحكم على نفس ذاك المحل الذي حكم عليه الدليل الاول بالجواز في حكم عليه بالتحريم
حينئذ حصلت الممانعة. كل منهما يدفع الاخر الجواز دليل الجواز يمنع التحريم ودليل التحريم يمنع الجواز. اذا حصلت الممانعة بينهما كل منهما عارض الاخر او قابل الاخر ولا يمكن اجتماعهما الا على ما سيذكره المصنف. اذا التعارض تقابل
الدليلين على سبيل الممانعة. بحيث يخالف احدهما الاخر وجه المخالفة بحيث يدل الدليل الاول في محل دل عليه الدليل الثاني. فيحكم الدليل الاول بالجواز والثاني يحكم بالتحريم. كيف حصلت المعارضة
الممانعة نقول دليل الجواز يحكم بالجواز ويمنع التحريم اذا منع التحريم ودليل التحريم يحكم بالتحريم ويمنع الجواز اذا كل منهما مانع من الاخر. والتعارض عند الاصوليين نوعان. تعارض كلي وتعارض جزئي
تعارض كلي وتعارض جزئي. تعارض الكلي متى؟ ان كان التعارض بين الدليلين من كل وجه من كل وجه بحيث لا يمكن الجمع بينهما في حال من الاحوال يستحيل ويمتنع ان يجمع بين الدليلين في نفس المحل
اكرم زيدا لا تكرم زيدا والمحل واحد والوقت واحد والصفة واحدة هذا يستحيل ان يجمع بينهما وهذا هو التناقض هو التناقض. بان تأتي قظية سالمة وقظية موجبة وكل منهما في زمن واحد وفي محل واحد. مع
الوحدات الثمانية المشروطة عند المناطق. حينئذ نحكم بان هذا تناقض ويسمى عند الاصوليين التعارض الكلي عروض الكل بان تكون الممانعة من كل وجه لا يمكن ان يجمع بين الدليلين بين بين النصين بوجه من الوجوه. هذا لا يمكن ان يوجد في نصوص الوحيين ابدا
وهذا لا بحث لهم فيه بينما يبحثوا المناطق هناك ويشترطون له الشروط التي ذكرناها فيما سبق وهي ثمان. التعارض الجزئي وهو المراد هنا عندنا تعارض الجزئي ليس من كل وجه ضد الاول
ان كان التعارض بين الدليلين من وجه دون وجه يعني من جهة دون جهة يمكن اجتماعهما في جهة ويمتنع اجتماعهما في جهة حينئذ يمكن الجمع بينهما. فاذا امكن الجمع بين الدليلين المتعارضين من وجه دون وجه. حينئذ نقول هذا تعارض جزئي. لا كلي. وهذا الذي
بحثنا فيه وهو الذي يعنون له الاصوليون من المعلوم انه لا تناقض بين القضيتين اذا اختلف زمنهما لاحتمال صدق كل منهما في وقتها. اذا اختلف الزمانان لكل قضية حينئذ لا يمكن ان يحكم بكونهما متناقضتين. اذا قيل اكرم زيدا
ولا تكرم زيدا وكان المراد اكرم زيدا اه يوم السبت ولا تكرم زيدا يوم الخميس. اذا الزمن اختلف او لا؟ هل نحكم بكون الجملتين المتناقضتين لا اكرم زيدا ولا تكرم زيدا
الاولى امرت بالاكرام. والثانية نهت عن الاكرام. الزمن مختلف اريد بها في الاولى زمن غير الزمن الذي قيد به وحينئذ لا نحكم بالتناقض. لا يحكم بالتناقض الا اذا وجدت الوحدات الثمانية التي عند المناطق
وقد سبق انه يشترط في الحكم بالتناقض في القضيتين في الوحدات الثمان التي منها الزمن والمكان. فحينئذ اذا فك بين القضيتين اذا اختلف الزمن لا تناقض بين ناسخ ومنسوخ لان المنسوخ له وقته والناسخ له له وقته
فاذا قيل امل الرب باستقبال بيت المقدس. وامر الرب بتسحين الصلاة وامر الرب باستقبال الكعبة حين الصلاة بينهم تناقض لا ليس بينهما تناقض لماذا لانفكاك الزمان متى نقول بينهما تناقض؟ اذا كان التشريع في وقت واحد
اذا كان التشريع في وقت واحد يوم السبت امر باستقبال بيت المقدس حين الصلاة. يوم السبت نفسه امر باستقبال هيئة الكعبة حين الصلاة. حينئذ نحكم بتناقض لكن الناسخ والمنسوخ لاختلاف وانفكاك الزمن بينهما لذلك
اذا تراخى عنه في الزمان ما بعده من الخطام الثاني فلما اشترطنا الزمن تراخي الزمان او تراخي الخطاب الثاني عن الخطاب الاول في الزمن انفكت القضيتان عن الحكم بكونهما متناقضتين
اذا لا تناقض بين القضيتين اذا اختلف زمنهما لاحتمال صدق كل منهما في وقتها وايضا لا تناقض بين ناسخ ومنسوخ ولا بين خاص وعام ولا بين خاص وعام لاننا نحمل الخاص على حالة لا يدل عليها العام. اختلف المحال
اقتل المشركين لا تقتل زيدا المشرك هل بينهما تناقض؟ قل لا اقتلوا المشركين الا زيدا وقت زيدان المشرك هذا محله زيد الذات المشخصة المشركة حينئذ نقول لاختلاف المحل وهنا لا يشترط الزمان لاختلاف المحل انفكت القضيتان فلا نحكم بالتناقض
اذا لا تناقض بين ناسخ ومنسوخ اختلاف الزمان ولا تناقض بين عام وخاص لاختلاف المحل الاختلاف المحال. لان قاعدة التخصيص انه يخرج من اللفظ العام ما دل عليه اللفظ الخاص فلا يكون شاملا له الحكم
فليس بينهما تناقض فاذا قال اقتلوا المشركين هذا عام يشمل زيدا المشرك واذا قال لا تقتل زيدا المشرك لا نقول بينهما تناقض نقول الثاني النص الخاص دل على انه مستثنى من الاول. فكأنه قال اقتلوا المشركين الا زيدا
اذا زيدا لم يشمله الحكم. فدل على ماذا؟ على ان المحل مختلف. على ان المحل مختلف. ولا بين مطلق ومقيد. فيقال في فيما قيل فيه العام والخاص لان الحكم واحد. فحيث امكن الجمع فلا تناقض. حيث امكن الجمع لا تناقض. لان تناقض
الجزئي هو الذي يبحث عنه الاصوليون وهو الذي يمكن الجمع بين الدليلين ولو بوجه ما دون تعسف او تكلف. واذا لم يمكن الجمع بحال من الاحوال هذا لا يمكن ان يقع فيه ولا نحكم
ان ثم ناسخ منسوخ عام وخاص مطلق ومقيد هذا لا يوجد في الكتاب والسنة بحيث امكن الجمع فلا تناقض. لان التناقض يمتنع ويستحيل معه الجمع بوجه من من الوجوه. ادلة الشرع الكتاب والسنة والاجماع والقياس. هذه لا يمكن ان تكون متناقضة في نفسها
لا يمكن ان تكون متناقضة في نفسها. فالقرآن لا يتناقض لا يناقض بعضه بعضا بل هو سالم من الاضطراب والتناقض لانه حق من حق لانه حق من من حق والحق لا يختلف
ولا يتناقض ولا يقابل بعضه بعضا على جهة الممانعة. ولو كان من عند غير الله لوجدوا فيه اختلافا كثيرا. كذلك السنة لا يمكن ان تتناقض بعضها مع بعض اذا صح الحديث سواء كانت متواترة ام احاء لانها
وحي وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحي يوحى. والنبي صلى الله عليه وسلم معصوم من الاضطراب والتناقض الاختلاف الذي لا يمكن الجمع بين قوليه باجماع الامة فهو معصوم من ذلك بالاجماع. كذلك الاجماع لا يمكن لنقظ اجماع
اليس كذلك؟ لا يمكن ان يجمع على مسألة اجماع صحيح واظح بين منقول ويجمع على مسألة ضدها اخرى لانه لو قيل بذلك لتناقض الاجماع مع الاجماع هذا لا وجود له. لان الاجماع الاصل في انه قطعي
والقطع لا يعارض القطع كما ذكرناه سابقا. كذلك القياس اذا صح لا يتناقض مع قياس صحيح. لماذا؟ لان مستند القياس هو النص من كتاب او سنة. واذا ثبت الاصل بان الكتاب والسنة لا تناقض في بعضها مع بعض كذلك القياس المبني على العصر. اذا الكتاب
يتناقض بعضه مع بعض. والسنة لا تتناقض بعضها مع بعض. وكذلك الاجماع لا يناقض الاجماع. وكذلك القياس الصحيح بهذا القيد. لا القياس الصحيح اذا كان كذلك فحين اذ كل من هذه الادلة الشرعية اذا ثبت انتفاء التناقض في نفسها كذلك لا يناقض بعضها الاخر
البعض الاخر لا يناقض بعضها البعض الاخر فلا تناقض السنة القرآن ولا القرآن السنة ولا الاجماع القرآن او السنة ولا القياس في الكتاب او السنة او الاجماع كلها متفقة كلها متفقة لانها
وحي كما سبق مرارا ان الاجماع ثابت بالكتاب والسنة ولابد له من مستند يستند اليه المجمع. لا ليس عندنا مجرد اجماع ليس مستندا ليس مستندا على نص من قول الرب جل وعلا او قول رسوله صلى الله عليه وسلم. حينئذ مرده الى
الى الكتاب والسنة وحجية الاجماع ثابتة بالكتاب والسنة كذلك القياس من شرطه ان يكون معتمدا على نص ثبت به حكم الاصل على نص ثبت به حكم الاصل. حينئذ كان مرده الى الكتاب او الى السنة. حينئذ لا يمكن دعوة التناقض والاضطراب بين كل من هذه
ادلة. اذا نقول القاعدة ادلة الشرع لا تناقض في نفسها ولا تتناقض مع بعضها لا تتناقض في نفسها يعني القرآن لا يناقض القرآن. ولا تتناقض مع بعضها يعني القرآن لا يناقض السنة والسنة لا تناقض القرآن
بل انها متفقة لا تختلف متلازمة لا لا تفترق. لان ادلة الشرع حق والحق لا يتناقض. والحق لا لا يتناقض بل يصدق بعضه بعضا. وكذلك لا تتعارض الادلة الشرعية مع العقل
لان الرب جل وعلا خلق العقل وجعل مناط التكليف في الانسان هو العقد وشرفه بالعقل وميزه عن البهيمة والجماد بالعقل. فحينئذ الا يعلم من خلق وهو اللطيف الخبير. شرع الشرائع من اجل افادة العباد انفسهم
فمنفعة العبادة العبادة راجعة الى الى الخلق. فحينئذ لا يمكن ان ان يحصل تناقض واضطراب بين العقل الصريح والنقل الصحيح بهذا الشرط ان يكون العقل ليس كل ما دل العقل يظنه الانسان انه مدلول العقل الصالح بل لا بد ان يكون مدلوله مما يتفق عليه
العقلاء اما الاوهام والتخرسات والظنون فهذه لا يمكن ان يعارض بها الكتاب ولا ولا السنة بل لا يمكن ان يعارض بها العقد الصريح في نفسه واذا صح النقل بهذا الشرط ايضا لا يمكن ان يحصل تناقض مع العقل الصريح
فلذلك نقول لا تتعارض الادلة الشرعية مع العقل. بل هما متوافقان فالعقل الصريح موافق للنقل الصحيح فما وجد من تعارض بعد هاتين المقدمتين ان ادلة الشرع لا تتناقض في نفسها ولا مع بعضها الاخر وان الشرط
طبعا لا يناقض العقل ولا العقل يعارض الشرع فحينئذ اذا وجد تعارض هذي النتيجة اذا وجد تعارض وظن الظن بان هذه الاية تعارض هذه الاية او هذه السنة تعارض هذه السنة. نقول هذا ليس في نفس الامر. بل هو بحسب ظن المجتهد
عرفنا هذي؟ هذي مهمة جدا نقول اذا حصل تعارض وجد تعارض. فحينئذ نقول هذا بحسب ظن المجتهد. لان الحق لا لا يتناقض. ولا يعارض بعضه بعضا بل كله حق حينئذ اذا فهم وجه التعارض في الكتاب والسنة بعضها مع بعض او في الكتاب نفسه فنقول هذا في ظني في ظن المجتهد لا في نفس
الامر لا في نفسي الامر اذا ظهر تعارض بين الادلة الشرعية. اذا ظهر تعارض بين الادلة الشرعية من القواعد العامة في هذا الباب. فان كان بين خبرين خبر يعارض خبرا
وحينئذ اما احدهما باطل. اما لعدم ثبوته او لكونهما لابد ان نحكم بكون احد الخبرين باطلا هو ليس كالامر والنهي يمكن الجمع لان الخبر محتمل الصدق والكذب. اما ان نقول صادق واما ان نقول كاذب
ويأتي ضده في خبر اخر فاما ان نقول صادق فينفي كذب السابق واما ان نقول كاذب فينفي صدق الاخر المقابل فاما ان يجتمعا في الصدق واما ان يجتمعا في الكذب واما ان يجتمعا صدقا وكذبا احدهما صادق والاخر كاذب فهذا لا لا يمكن
هذا لا لا يمكن فاذا تعارض عندنا خبران فاما يعني نحكم فاحدهما باطل قطعا اما لكونه ليس بثابت في نفس الامر يظن انه خبر صحيح فاذا به ليس بصحيح. واما لكونه منسوخا واما لكونه منسوخا ولا يعلم بالناسخ. ليس كل عالم يعلم الناسخ والمنسخ
بعض بعض الشيء هذا ان وقع التعارض بين الادلة الشرعية بين خبرين فان وقع التعارض بين الخبر والقياس فاما الخبر باطل واما القياس فاسد ان الخبر باطل واما القياس فاسد
لان قلنا القياس الصحيح لا يعارض القرآن ولا يعارض السنة ولا يعارض الاجماع لانه مستند الى نص وحي اذا كان مستندا الى واحد فهو حق حينئذ لا لا يتعارض مع مع الوحي الاخر. فان حصل ثم تعارض في نظر المجتهد فاما ان يكون الخبر باطل
واما ان يكون القياس فاسدا. واحد منهما اذا ثبت الخبر بطل القياس اذا ثبت الخبر بطل القياس. واذا ثبت القياس بانه صحيح مستوف لاركانه حينئذ نحكم ببطلان الخبر التعارض لا يقع بين قطعيين
مطلقا سواء كانا سمعيين او عقليين او مختلفين لا يقع بين قطعيين. لا يقع تعارض بين قطعيين سواء كان سمعيين او عقليين او مختلفين احدهما سمعي والاخر عقلي. وهذا متفق عليه عند
وبعضهم يحكي خلاف لكنه فيه نوع نوع ضعف فانه يلزم من منه اجتماع النقيضين. لو اثبتنا تعارض بين القطعيين حينئذ لابد من اجتماع النقيضين وهو مرتفع دعوا لاجتماع النقيضين هذا مما يكذبه العقل الصريح
وهذا من الاحكام العقدية القطعية. لا يمكن ان يجتمع نقيضان واذا امكنا اجتماع تعارض قطعيين فقد اجتمع عندنا نقيضان وهذا باطل ودل على ماذا؟ اذا كان هذا باطلا. دل على انه لا يمكن اجتماع او تعارظ القطعيين. لا تعارض بين قطعي وظني
صحيح لا تعارض بين قطعي وظني لان الظن هذا لا يرفع ليس بيقين لا يرفع اليقين اليقين لا يزول بالشك ولا بالظن اليس كذلك؟ حينئذ نقول لا تعارض بين قطعي وظني. فاذا جاء دليل قطعي
مجمع عليه من جهة الثبوت من جهة الدلالة وجاء وجاء خبر ظني فعن اذ لا يمكن اني قعدت عارض بل القطع مقدم مطلقا. لان اليقين الذي دل عليه القطع قطعي لا يمكن
ان يرتفع بالظن. اذا لا تعارض بين قطعي وظني. فالعمل بقطعي والظن لا يرفع اليقين. لا يرفع اليقين. وبعضهم يقول لا يحصل التعارف بين القطع والظن ويكون من المرجحات تقديم القطع على على الظن. والخلاف لفظي
خلاف له. يقول وقع التعارض بين القطع والظن وهذا هو ظاهر واذا وقع كذلك فحينئذ يكون من المرجحات تقديم القطع على على الظن. والخلاف لفظي. اذا عرفنا انه لا تعارض بين قطعيين
ولا بين قطعي وظني وان وقع في القطع مقدم. حينئذ ينحصر التعامل بين الظنيات بين الظنيات من جهة الثبوت ومن جهة الدلالة والتعارض اذا وقع في ظن المجتهد بحسب رأيه وفهمه
وقد لا يقع هذا التعارض عند غيره نقول هذا يكون بين الظنيات واما القطعيات فلا تعارض بينها بينها والقطع والظن الى تعارض بينها. باب في التعارض بين الادلة ورد بالادلة هنا
الادلة الشرعية الادلة الشرعية. لكن ظاهر كلامه ان المراد به النطقين ان المراد به النطقان كتابه والسنة ما كان من الوحي ما كان من الوحي لان هذه التي سيذكرها كلها تجري في الكتاب والسنة. والترجيح ترجيح تفعيل يرجح يرجح ترجيحا. والمراد
به عند الاصوليين تقوية احد الدليلين على الاخر تقوية احد الدليلين على الاخر يظن المجتهد في اول نظره ان الدليل يساوي الدليل الاخر اذا وقع التعارض بينهما الدليل يساويه ثم اذا نظر وتأمل
وبحث فيجد ان بعض او احد الدليلين اقترن به زيادة اما من جهة السند واما من جهة المتن واما من دليل خالد فتكون هذه الزيادة مقوية لظنه على ظن الاخر
واذا قوي احد الظنين العمل بايهما بالظن الاقوى على الظن الادنى حينئذ نقول الترجيح تقوية تقوية. احد الدليلين على الاخر هذا يكون فرعا يثبت اولا انه انهما متعارضان هذا النص يعارض هذا النص. وكلاهما في الظنيات لانه كما ذكرنا ان التعارض يقع في الظنيات
فيظن في اول امره وقوع التعارف واذا وقع التعارض حينئذ في بادئ الامر ان كلا من الدليلين مساوي للاخر من جهة الظن. فاذا بحث ونظر تأمل وجد ان احد الدليلين قد اقترن به زيادة
اما من جهة السند واما من جهة المتن واما من امر خارج. فحينئذ هذه الزيادة زادته ظنا اذا زادته ظنا صار هذا الظن ارجح من ذاك الظن. والعمل يكون بماذا
بماذا ايش فيكم باقوى الظنين بارجح الظنين العمل يكون بماذا؟ بارجح الظنين. فحينئذ ما قوي بزيادة زاد الظن. زادت دلالته على الظن الذي يقع في نفس فيقدمه ويكون العمل به لان العمل واجب عند الظن اذا ولد الظن وكان ارجح من غيره فالعمل به
اذا الترجيح تقوية احد الدليلين على الاخر ومحل الترجيح هو الظنيات ايضا كما قلنا في التعارض. اذ الترجيح فرع التعارض يقع التعارض اولا ثم نبحث عن المرجحات نبحث عن المرجحات
من القواعد هنا يقال لا يسار الى الترجيح بين الادلة المتعارضة الا بعد محاولة الجمع بينهما لان الترجيح فيه اهمال احد الدليلين والجمع فيه اعمال الدليلين. واعمال الدليلين اولى من
اهمال احد الدليل. هذي قاعدة عامة مطردة فاذا كان الترجيح تقوية احد الدليلين على يعني تقديم العمل بدليل على الدليل الاخر. فصار الدليل الذي قوي ظنه ها هذا صار مقدما على الدليل الاخر. فالثاني صار
اذا اعمل احد الدليلين والجمع بين الدليلين فيه اعمال لهما. فحينئذ لا يصار الى طرح احد الدليلين وهو الترجيح الا بعد عدم امكان الجمع بين الدليلين. وهذا واضح لان العصر عدم التعارض وعدم التناقض كما قررناه اولا. هذا الاصل
فلابد من طرده عند الترجيح اذا لا يسار الى الترجيح بين الادلة المتعارضة الا بعد محاولة الجمع بينهما فان الجمع مقدم على الترجيح. لانه اعمال الدليلين وهو اولى من اهمال احدهما. فان امكن الجمع وزال
عارظ امتنع الترجيح اذا امكن الجمع امتنع الترجيح لماذا؟ لانه اعمال للدليلين. والترجيح طرح لاحد الدليلين ومتى امتنع الجمع بين المتعارضين وجب الترجيح العكس اذا امكن الجمع امتنع الترجيح. ومتى امتنع الجمع وجب الترجيح
كل منهما يخدم الاخر لا يجوز الترجيح بدون دليل. لا يجوز الترجيح بدون دليل. لماذا لانه تحكم احسنت. والتحكم هذا هوى ووقوف مع شهوة النفس حينئذ نقول لابد من ترجيح احد الدليلين تقوية احد الدليلين عن الاخر
ونجعل احد الدليلين راجحا لابد ان يكون المرجح دليل والا لفتح باب الهوا والتشهي ويكون من باب التحاكم. قال رحمه الله باب في التعارض بين الادلة والترجيح تعارض النطقين في الاحكام يأتي على اربعة اقسام
تعارف عرفنا معنى التعارف. تعارض النطقين يعني النصين ويريد به هنا الوحيان. الكتاب والسنة. تعارض النطقان وهل نقول في السنة نطق ان نعبر عن السنة بانها نطق سنة وما ينطق عن الهوى ان هو الا وحي يوحى
والقرآن معمر دليل اهو هذا وصف لا بد من دليل هذا كتابنا ينطق اذا جاء الوصف حينئذ لا بأس ان يقال النطقان عبروا عن الوحيين بالنطقين. تعارض النطقين يعني النصين
من قول الله جل وعلا او قول رسوله صلى الله عليه وسلم. يعني سواء كان النصين المتعارضين سواء كان النصان المتعارظان من قول الرب جل وعلا او من قول النبي صلى الله عليه وسلم او مختلفين
احدهما من القرآن والاخر من من السنة هذه وجوه التعارض بين النطقين. اما ان يحصل التعارض في القرآن في ظاهره في حسب ظن المجتهد ودائما قيدوه قد انسى نقول اما ان يكون تعارض بين القرآن نص ونص واما بين السنة نص ونص واما ان يكون بين السنة والقرآن. في
احكام تعارض النطقين في الاحكام في الاحكام. اذا في الاخبار والغيبيات ها يريد او لا يريد؟ لا يلد لا يلد لان النظر هنا في تعارض النطقين اذا صحا بهذا الشرط
وهذا انما يتصور في ماذا الاحكام اما في الاخبار والغيبيات فلا فاما احدهما باطل والاخر هو الصحيح واما ان الخطأ يكون في فهمي او نظر المجتهد. فحينئذ قوله في الاحكام هذا من باب الاحتراز. من باب الاحتراز. لان النظر هنا على
تسليم صحة النطقين. اما القرآن فلا اشكال فيه. والنظر يكون في الصحة من حيث من حيث السنة يأتي هذا التعارف يأتي هذا التعارض على اربعة اربعة بالتنوين للظرورة اصل له مظاعف. اصله على اربعة اقسام. اربعة اقسام. لون من اجل الظرورة
يأتي على اربعة اقسام اما عموم او خصوص فيهما او كل نطق فيه وصف منهما او فيه كل منهما ويعتبر كل من الوصفين في وجه ظهر. اما ان يكون ان الصان عامين
كل منهما هذا عام وهذا عام فتعارض العامان اذا التعارض وقع بين عمومين واما ان يكونا خاصين هذا خاص وهذا خاص. فيكون وقع بين خاصين. واما ان يكون التعارض بين عام وخاص
واما ان يكون التعارض وقع بين نصين كل من النصين عام من وجه خاص من وجه ويكون النص الاخر عام من وجه وخاص من من وجه اخر هذي كم ستة
او خمسة اربعة عموما خاصان عام وخاص عموم من وجه خصوص من وجه هذا نص. والنص الاخر عام من وجه خاص من وجه اخر. هذا الذي اراده بهذين البيتين. اما
فيهما بهيمة تنازع فيه عموم وخصوص. اما عموم اما للتفصيل هذه. يعني القسم الاول اما عموم فيهما في النصين في النطقين كل منهما هذا النص عام والاخر النص عام او خصوصا او للتنويع والتقسيم
يعني والقسم الثاني خصوص فيهما يعني خاصان كل من المتعارضين خاص ولا عموم له بوجه من الوجوه او هذا القسم الثالث واو ايضا للتنويع والتقسيم. او كل نطق كل نص
من النطقين فيه وصف منهما. لكن على جهة الاستقلال قد يفهم فيه منه انه اراد الرابع وليس كذلك او كل نطق من النطقين على انفراده فيه وصف في وصف واحد منهما من الوصفين السابقين لانهما اما عموم او خصوص ليس عندنا وصف
اذا قوله او كل نطق من النطقين فيه وصف احدهما عام والاخر خاص وجد في احدهما وصف وهو العموم انتفى الاخر وهو الخصوص. ووجد في الثاني الخصوص وانتفاء العموم او كل نطق فيه وصف منهما يعني من العموم والخصوص اي ان يقع التعارض بين
قيد احدهما عام والاخر خاص. او القسم الرابع فيه يعني في النطق الواحد منهما من النطقين كل منهما من العموم والخصوص. يجتمعان في نص واحد يكون عاما من وجه وخاصا من من وجه اخر
نقول هذا فيه عموم وخصوص. فيه عموم وخصوص. عموم باعتبار وخصوص باعتبار اخر ويعتبر كل من الوصفين العموم والخصوص في وجه في حالة الوجه والجهة بمعنى والهاء عوضا عن الواو
كل من الوصفين العمومي والخصوص في وجه وحال ظهرا. يعني له ظهور من جهة كذا يظهر العموم وكذلك الخصوص يظهر من جهة كذا فيقيد اذا دخل احدكم المسجد فلا يجلس حتى يصلي ركعتين هذا فيه عموم وخصوص
عموم الاوقات اذا دخل اي وقت سواء كان وقت نهي او لا هذا عام او لا؟ اذا عام في الزمان خاص في الصلاة وهي صلاة تحية المسجد. اذا نقول له جهتان
عموم وخصوص. من جهة الزمن فهو عام لانه يشمل وقت النهي وغيره وصلاة التحية تحية المسجد هذا نقول فيه انه خاص انه خاص. او فيه يعني في النطق الواحد كل منهما فيه في الوحي
يجتمع الوصفان ثم قال ويعتبر يعني ينظر كل من الوصفين في وجه ظهر هذا تكرار الشطر الاول ثم قال فالجمع بينما تعارضا هنا في الاولين واجب ان امكن الفهد فاء الفصيحة
لانها افصحت عن جواب شرط مقدر كأنه قال عرفنا هذه الاقسام الاربعة التي يمكن ان توجد في التعارض بين النطقين فما العمل فما العمل؟ وجد التعارض فماذا نعمل؟ وكيف نصنع؟ قال فالجمع
الجمع هذا مبتدع بينما تعارضا هنا بينما تعارضا يعني بين المتعارضين بينما تعارضا بين الذين وبينما تعارضا بين المتعارضين هذه ما موصولة ايش في الموصول مع صلته في قوة المشتاق
بقوة المشتق كأنه قال فالجمع بين المتعارضين هنا الاولين الاولين ما المراد بالاولين العمومان اما عموم او خصوص فيهما الاولان في الاولين والمراد اي قسم عامين خاصين يعني قسمان اراه
اراد القسمين او القسم الاول اراد القسمين. نعم صحيح اراد القسمين في الاولين اي في القسمين الاولين. فيما اذا وقع التعارض بين عامين او بين خاصين وهذا التبس على الشالح قدوس
قال واسقط فيما اذا تعارض تعارض بين خاصين ولم يسقطه ذكره في الاولين في الاولين يعني في القسمين الاولين. لان الحال واحدة ما يقال في التعارض بين العامين هو عينه ما يقال في التعارض بين الخاصين
بدليل قوله وخصصوا في الثالث المعلوم بذي خصوص لفظة العموم اذا بعدما انتهى من الجمع بين المتعارضين العامين وبين المتعارضين الخاصين قال وخصصوا في الثالث. فدل على ان مراده في الاولين قسمين الاولين
وهما فيما اذا كان التعارض بين عامين عام وعام والقسم الثاني فيما اذا وقع التعارض بين خاصين خاص وخاص. فلا يقال حينئذ اسقط النوع الثاني يقال اسقط النوع الثاني. فالجمع بين ما تعارض هنا في الاولين يعني في القسم الاول والقسم الثاني واجب. واجب شرعي
او صناعة شرعا واجب شرعا لان كلا من المتعارضين كل منهما دليل شرعي ووحي. والاصل اعماله. وحينئذ الجمع بينهما يكون واجبا. هذا متى ما امكن الجمع لا يجوز العدول الى الى الترجيح
حينئذ نقول واجب اي شرعا. الوجوب هنا شرعي. فالجمع بينما تعارظ هنا في الاولين واجب واجب هذا خبر المبتدأ الذي هو الجمع لان فيه اعمالا للدليلين فيه اعمالا للدليلين. واجه الجمع هنا ان يحمل كل منهما على حال
طائرة للحال الاخرى يحمل هذا على حال وهذا على حال. يعني ينفك المحل الاصل فيه ان يكون دلالة اللفظ العام الاول محله ومصدقه هو عين ما دل عليه اللفظ العام الاخر. اذا محلهما واحد
وحينئذ اذا امكن الجمع دون تعسف او تكلف بان يفك المحل فيجعل لهذا العام محل ويجعل لهذا العام محل فقد اعمنا الدليلين على مرادهما والجمع حينئذ يكون مجازا الجمع يكون مجازا
الجمع بينما تعارض واجب وذلك بان يحمل كل منهما على حاله. مغايرة للحال الاخرى. كل منهما يحمل على على حاله. اذ لا يمكن الجمع بينهما مع اجراء كل منهما على عمومه. كيف يجمع بينهما؟ هذا عام وهذا عام. وكل
منهما يدل على عيني ما دل عليه الاخر. والحكم مختلف. كيف يتم الجمع لا يمكن هذا ولكن نقول نفك المحل بان نجعل مدلول الاول من حيث مصدقه مغايرا لمدلول الثاني من حيث المصدق
حينئذ نقول هذا الجمع تسميته جمعا من باب المجاز اذ لا يمكن الجمع بينهما مع اجراء كل منهما على عمومه لان ذلك محال محال لانه يفضي الى الجمع بين النقيضين بين النقيضين. فاطلاق الجمع بينهما مجاز عن
تخصيص كل واحد منهما بحاله اذا نقول اعمال الدليلين هنا سواء كان عامين او خاصين بالجمع اولا هو الواجب. لكن بقيد الامكان ان امكن فلا نعدل الى المرتبة الثانية الا بعد تعذر الجمع
بعد تعذر الجمع مثاله ان امكن الجمع بين عامين حديث مسلم كما مثل شراح الورقات قوله صلى الله عليه وسلم الا اخبركم بخير الشهود الذي يأتي بشهادته قبل ان يسألها. الذي
هذا من صيغ العموم حكم عليه بماذا بالخيرية الذي يأتي بالشهادة قبل ان يسألها. نقول هذا لفظ عام. من اتى بالشهادة قبل ان يسألها حكم عليه النبي بالخيرية وقال الذي وهو من صيغ العموم
وحديث الصحيحين خيركم قرني ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم ثم يكون بعدهم قوم يشهدون قبل ان يستشهدوا قوم هذا من صيام العموم يشهدون قبل ان يستشهدوا هذا مخالف او موافق
الظاهر انه مخالف لانه قال في الاول الذي ها يأتي بشهادته قبل ان يسأله. حكم عليه بالخيرية والثاني قوم يشهدون قبل ان يستشهدوا حكم عليهم بالشرية. لانه قال خير خيركم قرني
ثم الذين يلونهم ثم الذين يلون ثم يكون بعدهم. يعني بعد زمن الخيرية وهو الشرية حينئذ وقع ماذا؟ تعارض بين عمومين. بين عمومين صيغة العموم في الحديث الاول الذي يأتي بالشهادة قبل ان يسألها. هذا خير
والثاني حكم عليه بالشرية واللفظ العام قوله قوم ثم يأتي بعدهم قوم يشهدون قبل ان يستشهدوا يعني يبذلون الشهادة قبل ان يطلبوها والاول حكم عليه بالخيرية بانه يبذل الشهادة قبل ان يسألها. اذا باذل الشهادة قبل ان يسألها ها
خير او شر الحديث الاول حكم عليه بالخيرية والحديث الثاني حكم عليه بالشريفة وقعت التعارض فيه بين مفهوم الحديث فجمع بينهما فك الحالين على كل حال نزل الحديث. على كل من الحالين نزل الحديث
فان الموصول في الاول ولفظ قوم في الثاني عامان في كل شهادة بدون استشهاد وحكم في احدهما بالخيرية وفي الاخربي الشرية وهما متنافيان. لكن امكن الجمع بينهما فحمل الاول على اذا على ما
اذا كان من له الشهادة غير عالم بها على من كانت له الشهادة غير عالم بها. فجاء الحديث الا اخبركم بخير الشهود الذي يأتي بشهادته قبل ان يسألها اذا كان من له
شهادة لا يعلم بان الشهادة عند زيد وحمل على الثاني على ماذا العكس اذا كان المشهود له يعلم بالشهادة اذا كان المشهود له يعلم بالشهادة. فكان بذل الشهادة قبل السؤال خير لمن لم يكن
عالما بكون هذه الشهادة عند زيد. وصارت شرا اذا تطفل من نفسه وبذل شهادته دون ان يسألها اذا هذان حالان ام لا؟ نقول هذان حالان متغايران. فحينئذ امكن الجمع بين
بين الحديثين. فحمل الاول على ما اذا كان من له الشهادة غير عالم بها. والثاني على ما اذا كان عالما بها قيل لا بل يحمل الاول على حق الرب جل وعلا
كالعتاق والطلاق والثاني على حق العباد. المهم ان يحمل كل من الحديثين على مفهوم مغاير لمفهوم الاخر. يعني محل يصدق عليه الحديث الاول مغاير لمحل يصدق عليه الحديث الثاني. فنقول الجهة انفكت. فاعمل الحديثان
عملنا بالحديثين وحينئذ لا لا اشكال الجمع بينما تعارض هنا في الاولين واجب ان امكنا. هذا تعارض فيما اذا امكن الجمع بين عامين كذلك قد يقع بين خاصين بين خاصين
فنفك احد الدليلين على محل لا يصدق عليه مفهوم الدليل الاخر وهذا امثل له بالاية وامزحوا برؤوسكم وارجلكم وارجلكم اتان قراءتان متغايرة وكلاهما سبعية وامسحوا برؤوسكم وارجلكم. مفهومه ماذا مفهوم الان
مسح الرأس والرجلين وامسحوا برؤوسكم وارجلكم بالنصب عطفا على فاغسلوا وجوهكم. يقتضي ماذا مسح الرأس هذا على القراءتين لا اشكال فيه الكلام في الرجلين. دلت الاية الاولى قراءة الجر على مسح الرجلين. ودلت القراءة الثانية على غسل الرجلين والمحل واحد
وهل هذان لفظان عامان او خاصان اذا ليس فيه الاوظع وانما هما خاصان فوقع التعارض هو يمكن الجمع من اسهل ما يمكن بان يحمل ارجلكم بالجري ها على ما اذا كانت الرجل في
وارجلكم فيما اذا كانت الرجل مكشوفة. لان الرجل لها حالان حالة مكشوفة وحالة مستورة واذا كانت مستورة ثم حكم شرع دلت عليه السنة واجماع العلماء. وهو جواز مسح الخفين. فحينئذ نثبت مسح الخفين بالاجماع
والسنة وبدلالة هذه الاية وامسحوا برؤوسكم وارجلكم. نقول هنا المراد به المسح على ظاهري ولا نقوم بالمجاورة. لان حمل اللفظ هنا على المجاورة ضعيف لان المجاورة هذه ها لغة قبيلة معينة
ودائما القرآن انما يحمل على ما اشتهر وذاع من لسان العرب ولا يحمل على ما قل وندر من لسان العرب. حينئذ نقول بدلا من ان نحمل القراءة هنا قل لا توافقتا والمراد بالقراءتين غسل الرجلين ونحمل وارجلكم بانه جرة والاصل فيه النصب جرة للمجاورة
نقول هذا الضعيف والاولى من هذا ان يقال بان ننزل قراءة الجنة على حالة الرجل فيما اذا كانت مسهورة بخفها هو حالة النصب في على فيما اذا كانت الرجل مكشوفة يجب غسلها وتلك يجب اه مسحها او يجوز مسحها
ثم قال وحيث لا ان كان فالتوقف ما لم يكن تاريخ كل يعرف فان علمنا وقت كل منهما ثاني ناسخ لما تقدم وحيث لا ان كان لانه قيد في الاول قال ان امكن الجمع
فيجب الجمع واذا امتنع الجمع او امكن الجمع على وجه متعسف فيه حينئذ ننتقل الى المرحلة الثانية. فنقول اما ان يعلم التاريخ او لا ان علمنا التاريخ والثاني ناسخ لي للاول ولا اشكال
وان لم نعلم التاريخ وحينئذ نبحث عنه المرجح نبحث عن المرجح وهنا عبر بالتوقف وان كان التوقف هذا في اخر المراحل وان كان المراد التوقف الى ان يبحث عن مرجح فلا اشكال
واما ان كان التوقف يكون هو القول الراجح فيه بان يتوقف في الجمع بين الدليلين او تقديم احدهما على الاخر ففيه نظر وحيث لا امكان الجمع بين النصين النطقين فالتوقف فالتوقف فالمرتبة الثانية الفاهون لي الترتيب والتعقيب
فالتوقف فيهما عن العمل بهما بهما الى ان يظهر مرجح لاحدهما على الاخر. لابد ان نفسر كلام الناظم هكذا فالتوقف فيهما عن العمل بهما لا يتوقف لا يعمل بهما لوجود التعارض الى ان يظهر مرجح يرجح احد الدليلين على على الاخر
مثاله قوله تعالى او ما ملكت ايمانكم او ما ملكت الا على ازواجهم او ما ملكت ايمانهم هذه الاية تدماء نقول هذا خاصة عام او ما ملكت ايمانكم يشمل الجمع بين
الاختين الامتين فحينئذ يجوز الاستمتاع بهما مع قوله تعالى وان تجمعوا بين الاختين وان تجمعوا يعني جمعكم حرمت عليكم امهاتكم. الى ان قال وان تجمعوا يعني وجمعكم بين الاختين محرم. والهنا تفيد
فيشمل ماذا تحريم الجمع بين الاختين الحرتين وبين الاختين الامتين حينئذ المحل الذي هو الجمع بين الاختين الامتين احلتها الاية الاولى او ما ملكت ايمانكم. وحرمتها الاية الثانية. حرمتها الاية الثانية
فتوقف عثمان رظي الله عثمان رظي الله تعالى عنه لما سئل عنها وقال احلتهما اية وحرمتهما اية فتوقف لكن مطلقا او نتوقف الى ان يظهر مرجح الى ان يظهر مرجح. فرجح الفقهاء التحريم بدليل خارج عن الايتين
بدليل خارج عن الايتين وهذا وهو ان الاصل في الاوضاع التحريم وحينئذ يكون من باب الاحتياط القول بتحريم الجمع بين الاختين ومن احسن ما يرجح به ايضا ان يقال وان تجمعوا بين الاختين. هذا جاء نص في تعداد المحرمات
وذاك او ما ملكت ايمانكم جاء في سياق الامتنان والتمدح وحينئذ اذا تعارض نصان وقد جاء احدهما في موضعه وهو تحديد الاحكام الشرعية المتعلقة فما كان في ذاك النص فهو مقدم على غيره. يكون من قبيل المرجحات لان
قوله او ما ملكت ايمانكم هذا جاء في مقام التمدح حينئذ ليس المراد فيه تحديد الاحكام من حيث هي احكام. الحلوة الحرمة. واما حرمت عليكم امهاتكم وان تجمعوا الى ان قال وان تجمعوا
هذا محل لي ذكر الاحكام الشرعية ومتعلقاته من حيث الحلوة والحرمة. فيكون ما ذكر في موضعه في اياته. ولذلك يقال الاحكام. فما ذكر في ايته في موضعه نقول هو مقدم على على غيره
فالتوقف ما لم يكن تاريخ كل من النصين المتعارضين يعرف بان معرفة التاريخ كما ذكرنا في السابق انها تفيد مدني ومكي. من فوائده معرفة الناسخ والمنسوخ فاذا عرف التاريخ حينئذ ولم يمكن الجمع بينهما وليس سم ولم يمكن الجمع بينهما. وعرفتا التاريخ نحكم بكون الثاني ناسخ
للاول ولا يعدل الى النسخ الا عند عدم تعذر الجمع لا يعدل للحكم بكون النص منسوخا الا عند عدم الجمع بين النصين ما لم يكن تاريخ كل يعرف فان علمنا وقت كل منهما من النصين. وهذا يعلم بالتاريخ او بنص صحابي. فالثاني
فان علمنا فالثاني بحذف نيال الوزن او لغة فالثاني فوقع في جواب الشرط والثاني المتأخر في النزول لا في التلاوة ناسخ لما تقدما. الالف للاطلاق وما تقدم هذا اسم موصول وهو
ومع صلاته بقوة المشتق يعني فالثاني المتأخر في النزول لا في التلاوة ناسخ للمتقدم ناسخ المتقلب امثل له كما ذكرناه سابقا ايتي عدة الوفاة وايتي المصامرة الثانية ناسخة لي للاولى. هذا ما يتعلق الاول ما يتعلق بالقسمين الاول والثاني. وهو
فيما اذا تعارض عامان فلم يمكن الجمع او امكن الجمع وفيما اذا تعارض خاصان وذكرنا مثال للخاص فيما تعارض خاص مع خاص وامكن الجمع وبقي فيما اذا لم يمكن الجمع ونحتاج الى الى مرجح الى مرجح حينئذ نبحث عن التاريخ او
ونحكم بكون الثاني احدهما ناسخا للاخر والا الترجيح. سئل النبي صلى الله عليه وسلم عما يحل للرجل من امرأته وهي حائض فقال ما فوق الازار ما فوق الازال وجاء حديث اخر اصنعوا كل شيء الا النكاح. الا النكاح
ما وجه التعارض هنا اصنعوا كل شيء الا النكاح. المراد النكاح هنا الوطأ حينئذ يدل هذا الحديث على ماذا؟ على جواز الاستمتاع بما تحت الازهار والحديث الاخر يدل على ماذا
على انه ليس له من امرأة حائض الا ما فوق الازار. فليس له ما تحت الازار حينئذ المحل واحد والوقت واحد فتعارض النصان. فنطلب الى او نبحث عن عن مرجح عن عن مرجح واختلفت المذاهب في الترجيح والمراد المثال فقط
ثم انتقل الى النوع القسم الثالث وهو فيما اذا كان احد ان الصين عاما والاخر خاصا قال وخصصوا في الثالث المعلوم بذي الخصوص لفظ ذي العموم. يخصص من الذي خصص
الاصوليون وهل لهم ان يخصصوهم؟ او يحكموا بالتخصيص يحكم بالتخصيص. حينئذ اذا جاء مثل هذه العبارات تقول وخصصوا اي حكم الاصوليون اول شيء تقول علماء الشريعة بالتخصيص وخصصوا في الثالث اي في القسم الثالث المعلوم مما سبق بذي الخصوص لفظ ذي العموم خصصوا لفظ ذي العموم اي
اللفظ العام من النطق العام بذي الخصوص خصصوا لفظ ذي العموم ذي العموم يعني صاحب العموم يعني لفظ بذي الخصوصي يعني بصاحبي الخصوص وهو اللفظ الخاص. حينئذ يحمل الخاص على العام او يحمل العام على على الخاص
فنخرج صورة الدليل الذي دل عليه الخاص ونطرح ونهمل تلك الصورة من مدلول اللفظ العام من مدلولي اللفظ العام. كما ذكرناه قبل قليل اقتلوا المشركين وقال لا تقتل زيدا المشرك. هذا عام وخاص. ماذا نصنع
نحمل العام على الخاص فنقول سورة العام هذه عامة تشمل كل الافراد ما دل عليه اللفظ الخاص نطرحه من مدلول اللفظ العام. فنقول لفظ العام يشمل كل الافراد ويصدق الحكم على كل الافراد
الا نستثني الا الفرد الذي دل عليه اللفظ الخاص هذا جمع بينهما جمع بينهما والا محل الفرد الذي دل عليه العام والخاص نقول هذا في الاصل انه محل تعارظ لانه ليس من كل وجه غير زيد المشرك لم يقع فيه تعارض
كذلك اقتلوا المشركين يشمل بكر وعمرو خالد الا زيد المشرك. زيد هذا هو الذي وقع فيه التعارض. وما عداه وليس ثمة عارض حينئذ نقول خصصوا لفظ ذي العموم خصصوا اللفظ العام بذي الخصوص
سواء ورد معا او تقدم احدهما على الاخر او جهل التاريخ. يعني مطلقا كما ذكرناه سابقا. انه لا يشترط بين الخاص والعام معرفة التاريخ ولا معرفة كون احدهما متقدما والاخر متأخرا. بل متى ما وجد اللفظ العام هو اللفظ الخاص حمل العام على على
فيما سقت السماء العشق هذا عام او خاص عام فيما كل ما سقته السماء سواء كان دون خمسة اوسق او اكثر جاء حديث ليس فيما دون خمسة او سق صدقة
اذا اربعة اوسق ليس فيها صدقة وحديث فيما سقط السماء العشر يدل على ان فيها صدقة وحينئذ نحمل العام فيما سقت السماء العشر على ما هو هو خمسة اوسق فاكثر. وما دونه نخرجه بالنص بالنص الخاطئ. وهذا سبق بيانه في موظعه
وفي الاخير في الاخير يعني القسم الرابع وهو اذا تعارض عام او تعارض نص وله عموم وخصوص عام من وجه خاص من وجه والاخر عام من وجه خاص من من وجه
حينئذ ماذا نصنع العام من النص الاول نخصه بخاص النص الثاني والعام من النص الثاني نخصه بالخاص من النص الاول واضحة العام في النصين هذا عام فيه عموم وهذا فيه عموم
هذا فيه خصوص هذا فيه خصوص ها تجعل بينهما تزاوج العام يخصه خاص الدليل الثاني من النص الاول والعام من النص الثاني يخصه الخاص من الدليل الاول زوج بينهما وتخرج ما دل عليه الخاص من كل من الدليلين من العام الذي دل عليه كل من الدليلين
وهذا مراده بالبيت الذي سيذكره فيه اشكالات وفي الاخير الذي هو القسم الرابع شطر كل نطق من كل شق حكم ذاك النطق وهذا البيت مشكلة عندي منذ ان درسته الى يومي هذا
وفي الاخير شطر كل نطقه. شطر يعني النصف شطر الشيء نصفه شطر كل نطق يعني نص من النطقين. من كل شق الشق هو نصف الشيء حينئذ كيف يكون شطر الشيء من شطر الشيء
لوردنا اعراب البيت ماذا تقولون من يعرب شطر وش عراب شطر هذا مبتدأ طيب شطر مبتدأ وهو مضاف وكل نطق هذا مضاف اليه وكل مضاف ونطق مضاف اليه من كل شق حكم ذاك النطق. بعض النسخ هكذا من كل شق حكم ذاك النطق
من كل شق هذا جار مجرور وشقي مضاف حكم مضاف اليه وحكمي مضاف وذاك مضاف اليه والنطق عطف بيان او بدل طيب اذا قلنا شاطر وهذا مبتدأ اين خبره في الاخير
القسم الاخير وفي الاخير يعني في القسم الرابع الاخير شطر كل نطق نصف كل نص من كل نصف حكم ذاك النطق نصف من نصف هذا لا يتأتى ان اللهم لو جعلنا قوله
شطر كل نطق. المراد بالنطق هنا النطقان كذلك النطقان. حينئذ يكون النطق الواحد له شق اما اذا اريد به واحد من النصين حصل تعارض بين نصين بين نصين لو قلنا
الكلام في احد النصين وحكمنا له بكونه شطر كل شطر كل نطق من كل شق حكم ذاك النطق. كيف يكون نصف ما دل عليه الشطر الاول او النص الاول مأخوذ من نصف ما دل عليه الشطر الثاني هذا فيه
في ركاكة الا ان جعلنا الاول شطر كل نطق المراد بالنطق هنا النطق ان الدليلان حينئذ احدهما احد الدليلين نصف الاثنين نصف من اثنين الحكم ما هو؟ نأخذ من شق
من كل شق حكم ذاك النطق. لان النطق الواحد له حكمه. وهو عموم وخصوص عموم من وجه وخصوص من وجه العموم لوحده نصف النطق. والخصوص اه نصف الاخر. فحينئذ ماذا نصنع
كل من الشقين في الدليل الواحد نزاوجه مع احد النصفين والشقين من الدليل الاخر. هذا الذي اراده الناظم لكنه عسر عليه عسروا عليه والا مراده ان انه اطلق على النطقين نطق واحد. لانهما في قوة الحديث الواحد المتعارضان
الحديثان الدالان على مسألة واحدة ووقع التعارض بينهما هذا كأنه نطق واحد. نزل الدليلين محل او منزلة الدليل الواحد. ثم جعل نصف الدليلين وهو نطق واحد حكمه انه مخصوص بنصف
النطق الاخر فيما اذا كان عاما او هو نصفه العموم يكون مخصصا للعموم الاخر. لكن العبارة فيها فيها ركعت انا واضح انه اذا كان في الدليل الواحد عموم وخصوص والاخر فيه عموم وخصوص يبين بما ذكره بالبيت الثاني وهو قول فاخصر
عموم كل نطق منهما عمومة كل نطق منهما. هنا يدل على ما ذكرته سابقا عموم كل نطق هذا في دليل واحد او في دليلين بدليلين واطلق عليها انه نطق واحد
انه نطق واحد. هذا يدل على انه اراد شطر كل نطق اي نصف الدليلين نصف النطقين وهو دليل واحد من كل شق حكم ذاك النطق. يعني ينظر له باعتبار الشقي الدليل الاخر
فعمومه يخص خاص الاخر وخصوصه يخص به عموم الاخر. هذا مراده. لعل الصورة واضحة مع ما فيها. فاخصص عموم كل منهما بالضد. فما في الاول من عام يخص بظده الخاص من النص الثاني
وما في الثاني من العام يخص ظده الخاص من النص الاول من قسميه اسميهما العموم الخصوص. واعرف انه ما هذا من باب من باب التتميم واعرفا هما. يعني الف الدليلين او الحكمين. اذا الحكم
فيما اذا كان في القسم الرابع عموم وخصوص في الدليل الواحد وتعارض مع عموم وخصوص في الدليل الواحد فحينئذ العمل انه يجمع بينهما ان امكن وذلك بتخصيص العام في كل من الدليلين
مثل له بحديث القلتين اذا كان الماء قلتين فانه لا ينجس او لم يحمل الخبث. مع حديث ما لا ينجسه شيء الا ما غلب على ريحه او طعمه او لونه
اذا كان الماء قلتين لم يحمل الخبث هذا خاص اوعى خاصة عام خاص في القلتين عام في المتغير وغيره الاول خاص في القلتين عام في المتغير وفي غيره والثاني حديث ابن ماجة
على فرض صحته الماء لا ينجسه شيء هذا عام عام في ماذا عام في القلتين وفي غيره خاص فيه المتغير خاص في المتغير. اذا اذا كان الماء قلتين عام المتغير وغيره. خاص بالقلتين. والثاني عام في القلتين وما دون القلتين. ماذا قلتين؟ ما في اشكال
في قلتين وما دون القلتين. خاص بالمتغير. خاص بالمتغير. فيخص عموم الاول بخصوص الثاني في حكم على ما دون القلتين بانه ينجس وان لم يتغير وان لم يتغير لماذا؟ لان مفهوم اذا كان الماء قلتين ان ما دون القلتين
ينجس مطلقا وان لم يتغير وهنا قال الماء لا ينجسه شيء هذا عام في القلتين وفيما دون القلتين. فنقول نقدم مفهوم حديث اذا كان الماء قلتين وخاص على العام الذي دل عليه حديث
الماء لا ينجسه شيء هذا متى اذا امكن الجمع واما اذا لم يمكن الجمع فهو مثل له بحديث لا صلاة بعد الصبح حتى تطلع الشمس لا صلاة بعد الصبح حتى تطلع الشمس. هذا عام وخاص. عام في ماذا
عمو فين في الصلاة عام في الصلاة خاص في الزمن عام في الصلاة خاص في الزمان. مع حديث اذا دخل احدكم المسجد فلا يجلس حتى يصلي ركعتين عام في الوقت الزمن خاص بالصلاة
اذا من دخل المسجد في وقت نهي منهي بحديث لا صلاة مأمور بالصلاة بحديث اذا دخل احدكم المسجد فماذا يصنع لا يمكن الجمع بين الحديثين هنا نطلب مرجح نطلب مرجح الشوكاني يقول يقف ينتظر
هذا فاسد هذا فنقول ماذا؟ لا بد من من مرجح خارجي فنطلب المرجح فمن قدم حديث لا صلاة حينئذ قال النهي مقدم على عموم الصلوات ومنهم من قدم صلاة اذا دخل احدكم المسجد خصوص الصلاة تحية المسجد على النهي
المذاهب معروفة ومختلف فيها المراد انه لا يمكن الجمع بين الحديثين في هذا الموضع. لان المنهي عنه والمأمور به شيء واحد. دخل زيد وقت النهي حينئذ يجب ان يصلي له ان يصلي بدليل حديث اذا دخل احدكم المسجد لا تصلي بدليل النهي حينئذ ماذا نقول
عين الصلاة منهي عنها عين الصلاة منهي عنها. فمن قدم الاول بانه نهي والنهي يقتضي الفساد. قال لا يصح. ومنهم من جعل ان الحديث هذا اخذ منه فائدة وهو ان ذوات الاسباب مخصوصة بحديث من الحديث الاخر حينئذ لا اشكال المراد الميثاق والشأن لا يعترض المثال اذ قد كفى الفرض والاحتمال
اذا وفي الاخير شطر كل نطق من كل شق حكم ذاك النطق. فاخصص عموم كل نطق منهما بالضد الذي هو الخاص. يعني يخص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر. هذا ان امكن
والا عدنا الى الترجيح ان علم التاريخ لا اشكال فيه. لا اشكال فيه. هذا ما يتعلق باب التعارض بين الادلة والترجيح ونقف على هذا. وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين