بسم الله الرحمن الرحيم يسر موقع فضيلة الشيخ احمد ابن عمر الحازمي ان يقدم لكم هذه المادة بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد فلا زال الحديث في باب
قياس وذكرنا ان القياس في اللغة هو بمعنى تقدير والمساواة. واما بشرط او في الصلاح اهل الشرع فقد عرفه ظن بانه رد الفرع للعصر في حكم لعلة جامعة في الحكم. حينئذ اشتمل هذا التعريف على اركان القياس الاربعة الفرع
وهو المقيس هو الاصل وهو المقيس عليه والعلة وهو الجامع ان الوصف الذي يجمع بين الاصل والفرع والحكم الذي حكم الاصل. لذلك اذا اطلق الحكم هنا فانما يراد به حكم الاصل لانه هو المعلوم الذي يراد الحاق الفرع به
وحكم الفرع يكون مجهولا. بل ثمرة القياس اثبات حكم الفرع تبعا للاصل. هذا حد القياس وهنا كما ترى انه قال رد الفرع للاصل في حكم العلة جامعة في الحكم هذا عند اهل العلم المراد به
القياس الصحيح القياس الصحيح لان القياس كما سبق قد يكون صحيحا وذلك اذا استجمع الضوابط الثلاثة التي ذكرناها بالامس وهي عدم وجود النص واهلية القاعس استيفاء الاركان والشروط حينئذ يكون القياس صحيحا فيصح اثبات الاحكام الشرعية بها واذا تخلف واحد من هذه الضوابط الثلاث
او كلها حينئذ يكون القياس فاسدا. هل هذا الحد صالح للقياس الفاسد والصحيح ام انه مختص مختص بالصحيح. مختص بالصحيح. لماذا؟ لان قوله رد الفرع للعصر. الفرع للعصر رده اذا اطلق الشيء عن القيد حينئذ حمل ذلك اللفظ على ما طابقه في نفس في نفس الامر. اذا كان كذلك
سكة حينئذ اختص المقياس الصحيح. واذا اراد المعرف ان يجعل التعريف شاملا للقياس الصحيح والفاسد زاد لدى الحامل. فيقال رد الفرع للاصل في حكم لعلة جامعة في الحكم لدى الحامل
او في نظر المجتهد. حينئذ يشمل ماذا؟ يشمل القياس الفاسد والقياس الصحيح. لان القياس الفاسد قد يعمل به المجتهد فيظن انه صحيح فيعمل به. ثم بعد ذلك يتبين له فساده. حينئذ حين عمله او حين آآ
نعم حينئذ حين آآ امتثاله لذلك القياس يكون عمل بالقياس الصحيح او الفاسد قبل ان يتبين له فساده يكون قد عمل بقياس صحيح ام فاسد؟ صحيح في ظنه في ذلك الوقت في ظنه
في ذلك الوقت هذا النوع نريد ادخاله في الحد. فنقول لدى الحامل يعني القائس او نقول في ظن المجتهد في ظن المجتهد اذا ثم اربعة اركان لكل من هذه الاركان شروط سيذكر مصنف بعضها فيما بقي من الابيات. واما تقسيم القياس باعتبار
لقوته وضعفه فهذا قد سبق وتقسيمه باعتبار علته فايضا قد قد سبق ولا اشكال فيما مضى. قال والشرط في قياس كون الفرع مناسبا لعصره. الفرع لغة ما تولد عن غيره. الفرع في اللغة ما تولد عنه عن
او شئت قل ما تفرع عن غيره كفروع الشجرة كفروع الشجرة هذا في اللغة فالعاصم عليه غيره بني والفرع ما على سواه ينبغي. هذا سبق معنا في اول المنظومة وهنا في هذا الموضع يراد بالفرع
المحل المطلوب الحاقه. المحل المطلوب الحاقه. يعني الحاقه بماذا؟ بالاصل ليسوى بينه وبين ان الاصل في الحكم لوجود عند الجامعة في الفارة كما هي موجودة في في الاصل. المحل المطلوب الحاقه. اول شيء تقول ما يراد
الحاقه بغيره وهو الاصل وهو الاصل. هذا الفرع ليس كل فرع يصح ان يكون ركنا من اركان القياس بل لا بد من شروط ان وجدت فيه فحينئذ يصح اعتباره ركنا من اركان القياس يصح قياسه على على غيره. قال والشرط في القياس الشرط
شرط في اللغة الانزال اول شيء تقول العلامة وقيل شرط هو العلامة. وليس هو باسكان الراء. وقيل هو عينه بتحريك الراء الا انه سكن من باب التخفيف. فشرط هو عين شرط. وانما خففت الراء فسكنت. هكذا قيل. وان كان مشهورا انه
انه غيرهم. والشرط في اللغة العلامة او الالزام. وفي الاصطلاح ما يلزم من عدمه العدم. ولا يلزم من وجوبه وجود ولا عدم لذاته. حينئذ لا يمكن ان يوجد الفرع الا اذا وجد شرطه. فاذا عدم الشرط ان
عدم الفرغ من حيث اعتباره ركنا في القياس. والشرط في القياس والشرط في القياس والشرط في القياس يعني والشرط الاول من شروط القياس او في اعتبار القياس. في اعتبار القياس متى يعتبر
اذا استوف الشروط ومن شروطه كون الفرع مناسبا لاصله. كون الفرع مناسبا لاصله. كون الفرع وهو محل مشبه بالاصل مناسبا لاصله وهو المحل المشبه به. لان القياس قائم على التشبيه كما سبق. ولذلك
فكل تشبيه في القرآن او ضرب مثل في القرآن فانما هو دليل على حجية واثبات القياس. لان التشبيه فيه لان القياس قائم مقام التشبيه فثم تشبيه ومشبه به ومشبه ووجه الشبه ووجه الشبه
قل ان الجامعة هنا كون الفرع مناسبا لاصله وهو المحل المشبه به في ماذا؟ مناسبا له في ماذا؟ المناسب كما هنا من معنى الملاءمة ان يكون ملائما له في اي شيء قال في الجمع في الجمع اي في الامر الذي يجمع به بينهما
في الاصل والفرع. في الجمع اي في الامر الذي يجمع به بينهما. للحكم فلا تفاوت بينه وبين العصر ثم بين هذا المراد به قال بقوله او اشار اليه بقوله بان يكون جامع الامرين مناسبا للحكم. الباء هذه تسمى
ماذا تسمى؟ نعم ماذا تسمى؟ الباء شرطية هذه بدعة لغوية. الباء هنا للتصوير الباء هنا للتصوير. ولذلك نقول مرفوع بالضمة. سبق معنا مرارا. اقول الباء هذه للتصوير يعني رفعا مصورا بالضمة. وهنا الجمع كائنا او مصورا بان يكون جامع الامرين اي فيما
به بينهما لاجل اثبات الحكم مناسبا للحكم. جمع الامرين يعني ما يجمع بين الفرق مناسبا للحكم يعني حكم العصر في الفرع اما بان تكون علة الفرع مماثلة لعلة الاصل في عينها. وان في جنسها. يعني لابد ان تكون العلة الموجودة في الفرع
اللي هو المشبه موجودة في العصر الذي هو المشبه به. اما بعينها يعني مماثلة لها واما ها في جنسها في عينها كالاسكان في النبي. نقول النبيذ مسكرون. والخمر مسكر اذا علة تحريم الخمر هو الاسكار. وجدت العلة بعينها. وجدت العلة بعينها مماثلة
لعلة الاصل. فحينئذ لما وجدت العلة وهي الاسكار في الفرع الحقنا الفرع بالاصل فسوينا بينهما في في الحكم هنا نقول وجدت العلة في الفرع وهو مناسب للاصل في حكمه المترتب على تلك العلة. وهنا المماثلة حصلت في
العلة وان في جنسها في جنسها يعني لا في عينها وانما في امر عام يشملها ويشمل غيرها قياس وجوب القصاص في الاطراف. قصاص في الاطراف هذا واجب. قياسا على وجوب القصاص في النفس
هذا قصاص في الاطراف وهذا قصاص في النفس. هل هي عينها الجواب لا. وانما نقول الجامع هنا بين القياس بين الاصل والفرع هو الجناية. والجناية اعم من ان تكون في الاصل
واعم من ان تكون فيه في النفس بل هي تشمل النوعين. فحينئذ صار الجامع بين الفرع والاصل جنس العلة لا عينها اما عينها فهو ماذا؟ القتل العمد العدوان وهو جناية. والاعتداء على الاطراف هذا جناية. اذا كل منهما جناية
هذا متحد بالجنس مختلف بالعين. اليس كذلك؟ مبتحد بالجنس وهو الجناية. كل منهما جناية. ومختلف صف بالعين فعين الجناية الاولى في الاطراف. وعين الجناية الثانية قتل النفس. عمد عدوان. حينئذ نقول وجدت
الاصل في الفرع لكن في جنسها. فاشبه الفرع الاصل بوجود العلة. لكن لا بعينها وانما بجنسها بان يكون جامع الامرين مناسبا للحكم دون ميل من غير كذب هذا من باب التكميل تتمان
اذا نقول شرط الفرع وجود علة الاصل فيه بتمامها. وجود علة الاصل فيه تمامها وكمالها ولا يشترط عينها. وانما قد تكون مماثلة لعين علة الاصل وقد تكون مماثلة لها في
في جنسها وهذا يكفي وهذا يكفي. ويكفي الظن ولا يشترط قطع. يكفي الظن ولا يشترط قطع. يعني لا يشترط القطع بوجود علة الاصل في الفرع. بل يكفي الظن لان الظن متعبد به. اليس كذلك؟ الظن متعبد به
فحينئذ اذا الحق الفرع باصله لعلة جامعة بينهما. نقول لا يتم القياس الا بتحقق وجود العلة في الفرع لابد ان نقطع قطعا جازما لا شك فيه ولا مرية فيه بان العلة موجودة في الفرع او يكفي الظن نقول يكفي الظن يكفي
ايه افضل. فحينئذ يظن وجود الحكم المترتب على ظن وجود العلة. على ظن وجود العلة. اذا شرط الفصل معي وجود العلة علة الاصل فيه بتمامها. لماذا؟ لان مناطة لانه مناط تعدي الحكم اليه. والا
فلا قياس اذا لم تكن العلة متعدية من الفرع الى الاصل هل يمكن ان يوجد قياس؟ لا يمكن لذلك نقول لعلة جامعة لعلة هذه العلة لابد ان تكون متعدية. حينئذ وجودها في الفرع كوجودها في في الاصل والا انتفى القياس. والا انتفى القياس
لذلك لا يصح ان يكون الجامع بين الفرع والاصل الا قاصرا. لا تتعدى ليس لها تأثير. وان صح التعليل بها في محلها كالثمانية بالنسبة للذهب في الربا ونحوه. فنقول الثمانية هذه علة لكنها قاصرة. بمعنى انه لا يلحق غير الذكر
بالذهب في الثمانية. لماذا؟ لانهم صح التعليل بها في محلها. ولا يصح تعديها الى الى غيرها فاذا بطل تعديها الى غيرها فحينئذ بطل القياس. بطل القياس. اذا شرط الفرع وجود علة الاصل فيه بتمامها
لانه مناط تعدي الحكم اليه والا فلا قياس. والا فلا قياس. هذا هو الشرط الاول. الثاني ان يقال الا يكون حكم الفرع اي منصوصا عليه بحكم يخالف حكم العصر. الا يكون الفرع منصوصا عليه. فان كان منصوصا عليه لا قيمة
قياس لماذا؟ لان ثمرة القياس اثبات حكم الفرع وهو مجهول. ولذلك نقول رد الفرع للاصل في حكم يعني يجهل حكم الفرع فنريد الوقوف عليه فنلحقه باصله فنعلم حينئذ الحكم. هذا هو الشرط الثاني الا يكون حكم
الفرع منصوص عليه. والشرط في القياس كون الفرع مناسبا لاصله في الجمع. بان يكون على تصوير لبيان حسب في جمع بين الاصل والفرع بان يكون جامع الامرين بين الفرع والعصر مناسبا للحكم اما
في عينها واما في جنسها. ومثالين ما ذكرناهما. ثم انتقل الى بيان شرط العصر. قال وكون ذاك الاصل ثامتا بما يوافق الخصمين في رأييهما. وكون ذاك العصر. الاصل في اللغة هو من بنى عليه
في غيره. فالاصل ما عليه غيره بني. والمراد به هنا المقيس عليه. ولذلك سبق ان اطلاق الاصل في الاصطلاح على اربعة معاني منها الصورة المقيس عليها. وهو الذي معنا الان كالخمر بالنسبة للنبيذ فانه مقاس عليه. اذا
قسوا عليه نقول هذا اصل. لانه انبنى عليه الفرع. والفرع هذا فرع لماذا؟ لانه انبنى على على غيره. الاصل عليه غيره. والفرع هو من بنى على على غيره. فثم فرق بينهما. اذا الاصل في اللغة من بنى عليه غيره. واما في الاصطلاح
فهو المحل الثابت له الحكم الملحق به. المحل الثابت له الحكم الملحق به. يعني يلحق به الفرع. فالخمر هذا محل ثابت له الحكم وهو التحريم. ملحق به النبيذ لذلك صار صار اصلا. او تقول هو محل الحكم المشبه به. محل الحكم المشبه به. فشبه
النبيذ بالخمر. بجامع ماذا؟ الاسكار. فالاسكار وجه الشبه. والنبي هذا مشبه. والخمر مشبه به. وشرطه ان يكون معقول المعنى. هذا لم ينكره المصنف. شرطه ان يكون معقول المعنى. يعني حكم
اصل شرط حكم الاصل ان يكون معقول المعنى. يعني يدرك بالعقل. مناسبته المحل. وشرطه ان يكون مع اقول المعنى اي حكم الاصل الى نفس الاصل لماذا؟ ليعد حكم الاصل الى الفرع. ليعد حكم الاصل
الى الفرع لابد من التعدية. وان انتفت التعدية انتفى القياس. والمقصود ان يكون حكم الاصل مدرك العلة التي لاجلها شرع هذا الحكم. لان القياس مبني على ادراك العلة. اذ هو تعدية الحكم
ان حل وهو الاصل الى محل وهو الفرع بواسطة تعدية العلة. تعدية ماذا من محل الى محل من الاصل الى الفرع بواسطة ماذا؟ تأدية العلة فان لم تكن العلة متعدية امتنع القياس
ان لم يكن حكم الاصل معللا مدركا بالعقل وجه المناسبة بينه وبين الحكم. او الوصف الذي علق ورتب عليه الحكم. حينئذ يقول امتنع القياس لماذا؟ لانه امتنع تعدية ذلك الوصف الى الفرع فامتنع القياس. بطل القياس
اما ما لا يعقل معناه كاعداد الصلوات والسعي والطواف فانه لا يجوز القياس فيه. لا يجوز القياس فيه. لماذا؟ لانه غير معقول المعنى المراد به محض التعبد. فالتعبد لا يصح القياس عليه كنقض الوضوء باكل لحم الابل
يأتيك قائل يقول الوضوء ينتقض بلحم الابل باكله. وهو طاهر بالاجماع والخنزير نجلس بالاجماع عن اذن ايهما اولى بالنقض؟ خنزير او الابل. ايهما اولى؟ لا لو كان اولى موافقا للعقل لجاء به الشر. فنتهم اراءنا. فنقول في الظاهر الذي يبدو انه
قلنا لتعلق الشرع او الحكم الشرعي بلحم الابل نقول هو اولى. وان لم يظهر لنا بدليل ماذا؟ ترتب النقض على اكل لحم ابل لم يلد في الخنزير. لو قال قائل متفيقه قال نلحق الخنزير اكل لحم الابل فنقول ينتقض الوضوء باكل
لانه نجس من هو اولى لحم الابل؟ نقول هذا باطل لماذا؟ لان حكم الاصل وهو لحم الابل النقض ترتب على اكل لحم الابل هذا غير معقول المعنى. وان قيل في شياطين الاخرين نقول غير معقول معنى هذا هو الصواب. ان الحكم تعبدي. واذا كان كذلك لا
ابدا الحاق اي لحم بلحم الابل. لان الاصل الذي هو نقض الوضوء باكل لحم الابل هذا غير معقول المعنى. ما ما المناسبة بينهما؟ الله اعلم. لا ندري. وما ذكره بعض الفقهاء كله يعتبر من الحكم. اما نص
رأي او عل مستنبط راجحة عن يد الله لا وجود لها. اذا التعبد لا يصح القياس عليه. هذا هو الشرط الاول. ان تكون حكم الاصل معقول المعنى. الشرط الثاني موافقة الخصم عليه. يرحمك الله. موافقة
عليه. على ماذا؟ على هذا الحكم لانه لو نازع الخصم في ترتب ذلك الحكم على العلة كيف ان يتفق معه ويصير القياس حجة عليه هذا يمتنع وهذا ما يسمى بالانتشار يعني منع الخلاف في علة حكم
اصلي او في حكم الاصل منع قالوا دفعا للانتشار. الانتشار لماذا؟ لانك تتكلم في مسألة لا تريد ان تثبتها بالقياس. فتقول هذا تقاس على كذا. يقول لك لا انا ما اوافق في هذه المسألة. فتخرج عنها الى مسألة اخرى. ثم قد يأتي في المسألة الاخرى ما يحتاج الى ان تخرج
الى مسألة ثالثة وهلم جرا هذا يسمى عندهم انتشار دفعا لهذا الانتشار قالوا لابد في باب المناظرة ان يكون القياس الذي يراد ان يحتج يعني احد المتناظرين على الاخر لابد ان تكون العلة متفقة عليها وكذلك الحكم. دفعا للانتشار. واما اذا لم يكن
خصم حينئذ يصح اثبات الحكم بماذا؟ باي دليل يصح عند القاعس؟ باي دليل يصح عند القاع سواء وافق عليه غيره ام لا؟ وانما هذا الشرط يعتبر في ماذا؟ في باب المناظرة فقط. في باب المناظرة. اذا
الثاني موافقة الخصم عليه. بعضهم قال كل الامة وهذا باطل. اذا موافقة الخصم عليه دع كل الامة. اي على المستدر اثبات حكم الاصل بالنص لا بعلة ينازع فيها الخصم فلا يكون قياس او بعلة مسلمة بين
لان المراد دفع دفع الانتشار. فالشرط هنا ان يكون حكم الاصل ثابتا بدليل متفق عليه بين قسمين اي المتناظرين في مسألة فيها قياس فان لم يكن خصم فالشرط ثبوت الحكم للاصل بدليل يقول
به القائس فان المراد اثبات الحكم الشرعي. فاذا ثبت الحكم الشرعي باي دليل صحيح نقول ثبت الحكم الشرعي. سواء وافق الخصم او او ولم يوافق لكن ان كان ثم مناظرة وحينئذ لها طرقها وادابها. وكون ذاك الاصل اي شرط الاصلي هذا معطوف على
كقوله قوم الفرع والشرط في القياس كون الفرع والشرط في القياس كون ذاك كون ذاك الاصل. والمراد بالاصل هنا الحكم. لا نفس العصر المحل. الخمر مثلا وانما المراد الحكم. بان يكون ذلك الحكم
ثابتا بنص او اجماع او مرتبا على علة متفق عليها بين الخصمين. بين الخصمين وكون ذاك اصل اي حكمه من حيث كونه اصلا. ثابتا له بما يوافق على الذي يصدق على نص او اجماع. متفق عليه ثبوتا او دلالة. بما يوافق
خصمين يعني متنازعين في ثبوت ذلك الحكم للفرع. لان يتفقا على علة حكمه. ان يتفقا على علة حكمه ليكون القياس حجة على الخصم. ليكون القياس حجة على على الخصم المنكر لذلك الحكم
في في الفرع هذا ما يتعلق الشرط الثاني وهو متعلق بحكم الاصل ان يكون حكم الاصل ثابتا اما بنص او اجماع او باتفاق الخصمين عليه. زاد بعضهم الا يكون منسوخا. الا يكون منسوخا
لانه لو كان منسوخا ها لو كان حكم الاصل منسوخا لا يقاس لماذا؟ ليس نعم. ليس حكما شرعيا. ليس حكما شرعيا. والقياس هنا يجري في ماذا؟ في اثبات الاحكام الشرعية. اذا لو قيس على حكم منسوخ واثبت ذلك الحكم للفرع
كان ماذا؟ صار القياس باطلا. وصار الحكم الثابت للفرع حكما باطنا كأنه ليس بحكم شرعي ليس بحكم شرعي. ثم انتقل الى بيان العلة. وشرط كل علة ان تضطرد في كل معلولات
التي تلد لم تنتقض لفظا ولا معنى فلا قياس في ذات انتقاض مزجلا مزجلا بالف مطلقا يعني مطلقا. وشرط كل علة شرط كل علة. العلة في اللغة بمعنى المرض او عما يقتضي او اقتضى تغييرا. عما اقتضى تغييرا. لان العلة
تغير حال المحل. العملة تغير حال المحل. كيف تغير حال المحل؟ اي محل ها الفرع نعم تغير حال المحل. من حيث كونه لا حكم له يعني يجهل حكمه غير معلوم. الى كونه معلوم الحكم. فالنبيذ نقول هنا مجهول الحكم. نبيذ
مجهول الحكم. لكن لما ولدت تلك العلة فيه بعد ان لم تكن تغير حكم الفرع النبيل من كونه لا حكم له الى كونه محرما. فحصل التغيير. كما ان المرظ يغير حال الانسان من
صحتي الى السقم. ومن القوة الى الى الضعف. كذلك العلة تغير حال الفرع من حال لا حكم له الى حال ووصف له له حكم. لذلك كانت المناسبة بين تسمية مناط المناط مناط الحكم الذي
اما علة اه سمي علة بهذا الوصف. وهو اقتضاؤه تغييرا. اقتضاؤه تغييرا. والا يسمى مناطا تسمى مؤثرا ومظنة وسببا ومقتضي ومستدعي وجامع كلها اسماء لمسمى واحد ولها اعتبارات مختلفة مرت معنا في القواعد
اذا العلة لغة تأتي بمعنى المرض. تأتي بمعنى المرض. واما في الاصطلاح فبعضهم يقول هي المعرف للحكم للحكم. يعني جعلها الشارع علامة على وجود الحكم. فمتى ما وجد الاسكار وجد الحكم وهو التحريم ومتى ما انتفى الاسكار انتفى التحريم المرتب على الاسكان
اذا علامة اولى؟ علامة وامارة. علامة وامارة. وبعضهم يقول هي الوصف المشتمل على الحكمة الباعثة لاثبات الحكم الوصف المشتمل على الحكمة. الباعثة لاثبات الحكم الاسكار هذا علة ومشتمل على الحكمة وهي حفظ العقل والبدن والمال ونحو ذلك. هذه حكمة ولا نقول هي علة. كما نقول السفر
علة القصر والحكمة ها دفع المشقة. ففرق بين العلة وبين وبين الحكمة حينئذ يوجد او يترتب احكام سفر مطلقا على مطلق وجود السفر. واما وجود الحكمة وانتفاء الحكمة هذا لا لا
كونوا قدحا في ترتب الاحكام المرتبة على العلة. لان الحكمة قد تعلم وقد تخفى. وقيل هي الوصف الجامع بين الفرع العصر المناسب لتشريع الحكم. الوصف الجامع بين الفرع والاصل المناسب لتشريع الحكم. هذا كالاول. ولكن باختصار
قد نقول العلة هي المعرف للحكم. يعني ما جعله الشرع علامة وامارة على وجود الحكم. فمتى ما هذا الوصف المناسب لترتب الحكم عليه. حينئذ نقول وجد الحكم ومتى انتفع ذلك الوصف انتفع الحكم. هنا
عن شرط كل علة انت الطارد. يعني الاضطراد اطراد العلة هل هو شرط في صحتها ام لا؟ هذا فيه نزاع والمصنف ما له هنا الى الى كونه شرطا. يعني كلما ولدت العلة وجد الحكم. هذا المراد بالاضطرار. كلما
ولدت العلة وجد الحكم. فان تخلف الحكم مع وجود العلة دل على عدم صحتها. وهذا ما يسمى بالنقب حينئذ يكون النقض قاضحا في صحة العلة. اذا ما المراد بالاضطرار كلما ولدت العلة ولد الحكم. فاذا تخلف الحكم مع وجود العلة هذا المسمى
بالنقض فيكون قادحا فيه صحة العلة. فالعلة تكون باطلة. فالعلة تكون باطلة. الاضطراب شرط في صحة العلة على ما ذهب عليه المصنف هنا. او مال اليه. فاذا تخلف الحكم عنها مع وجودها استدللنا على انها
اليست بعلة؟ اذا وجدت العلة في محل ولم يوجد الحكم المرتب عليها في الاصل حينئذ نقول هذا دليل على لان تلك العلة ليست بعلة. وانما توهمنا ووهمنا انها علة وفي العصر انها ليست ليست بعلة. لماذا؟ لانها شرطا العلة
لما وجدت العلة وجد التحريم. آآ الحكم معها. فكلما وجد الاسكار وجد وكلما انتفت التحريم دل على ان الاسكار ليس بعلة. ان وجد الاسكار دون التحريم قلنا اذا ليس بصحيح ان تعلل
امر بالتحريم لاجل الاسكار. فدل على ان العلة تلك باطلة وفاسدة. وهذا ما يسمى بالنقض. فالنقض حينئذ يقدح في صحة العلة وهذا قول القاضي ابي يعلى وبعض الشافعية. قول القاضي يعلى وبعض الشافعية. وقيل لا يشترط اطراد العلة. ليس
بشرط ليس بشرط ان تضطرد العلة. بل متى ما رتب الشرع الحكم على وصف مناسب. وعلمنا في ذلك الموضع ذلك المورد ان الحكم مرتب على هذا الوصف فاذا وجد حينئذ تلك العلة ولم يوجد الحكم لا نقول العلة ليست بصحيح
لا نقول العلة ليست بصحيحة. بل هي صحيحة. وعدم ترتب الحكم او تخلف حكمي عنها في ذلك الموضع لابد ان يكون لي لامر خارج عنها. لامر خارج عنها وهي ثلاثة اشياء اما
ابنائي وان لفواتي شرطه او محله او معارضته بعلة اخص منها. هل ثلاث امور سيأتي الانبياء نوع؟ وقيل يشترط اضطراب العلة فلا يقدح النقل في صحتها. بل هو تخصيص لها يختص بمولد الحكم. وتبقى العلة صحيحة فيما
عاد المحل المخصوص. يعني هذا اشبه ما يكون بالخاص مع العام. الخاص مع العام. اذا هل العلة تقبل تخصيصا نقول نعم اذا دل الدليل على عدم اعتبار ذلك الحكم على تلك العلة في موضع نستثني هذا الموضع
ونجعل العلة لها مفعولها واثرها في بقية المحام. فحين اذ نقول النقض ليس ابطالا للعلة بل هو تخصيص للعلة. النقض ما المراد بالنقض؟ وجود الحكم دون العلة. هذا المراد بالنقد. تخلف الحكم مع وجود
الا نقول هذا نقد هل كل نقض يعتبر قدحا في صحة العلة؟ الجواب لا. الجواب لا. ثم مظان ان تخلف الحكم عن العلة نقول هذا مستثنى. وما عداه يبقى على الاصل. يبقى على على الاصلي. قيل لا يشترط اضطراب العلة فلا يقدح
النقل في صحتها بل هو تخصيص لها يختص بمورد الحكم. وتبقى العلة صحيحة فيما عدا المحل المخصوص كالعامي اذا خص لماذا؟ قالوا لان ثبوت الحكم على وفق المعنى المناسب في موضع ما دليل على انه هو العلة. اذا
ثبت تحريم الخمر لعلة الاسكار في ذلك الموضع وعلمنا ان هذا الحكم مناسب لذلك حكمنا بماذا؟ بان هذه علة لذلك الحكم. ثم اذا تخلف الحكم في موضع اخر وردت فيه تلك العلة. نقول
هذا لا يعتبر نقضا. لا يعتبر نقضا. وتخلف الحكم حينئذ يحتمل ماذا؟ يحتمل انه يحتمل انه تعارضي لمعارض يعني عارض ترتب الحكم المرتب على العلة امر خارج عنه لا لذات العلة
وانما منع من تأثيرها مانع او فقد شرط او عرظت بما هو اولى منها. يحتمل انه معارض كفوات شرط او وجود مانع. ويحتمل انه لعدم العلة. فلا اتركوا الدليل المغلب للظن لامر محتمل. اذا نقول القاعدة ان الاصل هو اضطراد العلة. ولكن اذا تخلص
فالحكم عنها في موضع من المواضع حينئذ لابد من التماس سبب التخلف. فنقول لا يخرج عن ثلاثة احوال. لا يخرج ثلاثة احوال اما لاستثنائه من جهة الشرع. لاستثنائه من جهة الشرع يعني تخلف الحكم عن العلة له
اما استثناؤه من جهة الشرع. يعني استثني من قاعدة القياس على جهة الاستحسان. مثل ماذا؟ قالوا كالتمر في المصرعة كالتمر في المصرعة. مصرعة هي الشاة التي تكون ها حلوب يعني فيها اللبن الكثير يبيعها
قبائعها ثم يأتي المشتري فيحلبها ثم يتبين فيها عيب فيردها. واللبن الذي ذهب محمود ده مين؟ من رده. والاصل في هذا انه يراد مثليا اللبن بلبن هذا الاصل. لكن جعل الحديث ردها وصاعد
من تامر اذا تخلف الحكم او لا تخلف الحكم. لماذا؟ استثني من جهة الشرع. واذا استثني من من جهة الشرع لا اشكال. ومثله مسألة العرايا لانه في الاصل هي ربا. ولكن نقول هي مستثناة من من العصر. اذا كالتمر في المصراء ايجاب
صاع من تبن من تمر في لبن المصلاة اذا ردها المشتري مع ان علة ايجاب المثل في المثليات التماثل بينهما. لابد من التماثل وهنا تخلف ليس فيه تماثل. فالاصل ان يضمن لبن المصلى بلبن مثله لهذه العلة
وهي وجوب التماثل. لكنه استثني شرعا فلا تلزمه العلة. فلا تلزمه العلة. الثاني ان يكون تخلف الحكم مع وجود العلة معارضة علة اخرى اخص منها لمعارضة علة اخرى اخص منها. مثلوا له بماذا؟ بتعليل رق الولد برق امه
هذا ثابت بالاجماع. الام اذا كانت رقيقة فالولد حينئذ يتبعها رقة. اليس كذلك؟ هذا ثابت بالاجماع قد يوجد رق الولاء الام ولا يوجد رق الولد. العلم موجودة او لا؟ اذا
اذا ثبت حرية الولد مع رق الام نقول هنا ماذا؟ وجد الحكم او لا؟ تخلف لم يوجد حكم لاننا نقول الاصل بالاجماع ان رق الولد تابع لرق امه. فاذا كانت الام رقيقة حينئذ لزم ان يتبعها الولد
اذا علة رقة الولد رق الام. قد يوجد او توجد العلة مع تخلف الحكم ويكون الولد رقيق ايكون حرا مثلوا له بمن تزوج امرأة يظنها حرة فتبين انها امة. حينئذ حصل غرر حصل غرر. اولاده منها احرارا ابي
احرى وجدت العلة كون امهم كون امهم رقيقة. وانتفى الحكم المرتب على ذلك. لماذا لمعارضة هذه العلة بعلة اخرى اخص منها. وهي علة الغرر يعني اعتقاد الاب حرية اولاده فروعي لان الشرع يقولون متشوف لي ماذا؟ للعتق هين
هذا قاعد عام الشرع متشوف للعتق. فحينئذ روعيت هذه العلة وهي اعتقاد الاب ابي حرية اولاده لانه لو لم يعتقد او علم ان الام ان الام امة حينئذ لم تنع من من الاقدام
رؤيت هذه العلة وعرضت بها علة الاصل. مثال تعليل رق الولد برق امه وهذا اجماع. لكن ولد من تزوج امرأة على انها حرة فبانت امة. يكون ولده منها حرا. مع ان العلة وهي رق الام موجودة. لكنها عرظت
لعلة اخرى وهي الغرض الذي صار سببا لحرية الولد. فهنا علتان علة رق الام او علة الولد تبعا لامه. وعلة الحرية تبعا لاعتقاد ابيه حريته. وثبت مقتضى العلة الثانية فقدمت على
العصر قدمت على العصر. اذا تخلف الحكم مع وجود العلة. لماذا؟ لان هذه العلة العامة اوردت بعدة اخص منها. ولا يعتبر ذلك نقضا العلة بل هو تخصيص لها. الثالث تخلف الحكم
مع وجود العلة قد يكون لعدم المحل او فوات شرطه. شرط العلة يعني الوصف. لعدم المحل او لفوات شرطه شرطها يعني العلة. فالاول الذي هو عدم المحل نحو القتل لعمد العدوان. هذا علة لوجوب ماذا
القصاص. فلو قتل الاب ابنه الوالد ولده عمدا عدوانا. هل يثبت الحكم القصاص؟ لا اثبت. لماذا؟ لعدم صلاحيات المحل كاد تكون الابوة مانعة من تأثير الحكم من تأثير العلة في الحكم. هل تخلف الحكم عن الاب القاتل
حمد العدوان لولده. عدم نعم. هلع تخلف الحكم عن قتل الاب القاتل لابيه لولده هذه عمدا عدوانا يعتبر نقضا للعلة هل يعتبر نقضا للعلة؟ نقول لا بدليل جيد لو قتل عم عمران عمدا
عدوانا قتل به. اليس كذلك؟ اذا اثرت العلة او لا؟ اثرت. لكن لو ولد وصف الابوة حينئذ نقول المحل الذي هو الوالد ليس ليس محلا للحكم. الثاني الذي هو فوات شرطه الزنا علة للرجم وشرط
الاحصاء فاذا تخلف الحكم وهو الرجم مع وجود العلة وهي الزنا لا يقال ان علة منقوظة وانما نقول علة فات شرطها زنا فلم يقتل. وجدت العلة وهي الزنا لم يقتل. نقول هذه العلة لها شرط
وهو الاحصان. اذا فات القتل مع وجود العلة وهي الزنا لفوات شرط العلة وهو وهو هو الاحصان وهو الاحصان. فتخلف الحكم عن العلة في هذه المواطن الثلاثة لا يعد نقضا لها. بل هو تخصيص لها. وما سواها
افناقظ للعلة لان الاصل هو انتقاظ العلة. هذا هو الاصل. اذا تخلف الحكم دل على ان العلة باطلة ليست بصحيحة من هذه المواطن الثلاثة. وترك الحكم في الانواع الثلاثة لقيام الدليل عليه. ففي غيرها يعمل بالاصل. وشرط كل علة
انت الطارد في كل معلوماتها. معلولاتها اي محالها التي ولدت فيها تلك العلة التي ترد هذا من باب التكملة. من باب التكملة لن تنتقض لفظا ولا معنى لن تنتقظ لفظا ولا معنى. هنا غاير بينهما وان كان هذا مجرد الصلاح
لم تنتقض تلك العلة لم تفسد لم تبطل لفظا ولا معنى. واذا بطلت او انتقضت لفظا لزم ان تنتقظ معنى. واذا انتقظت معنى لزم ان تنتقد لفظا. اذا لماذا غير بينهما؟ نقول لان النقض في اللفظ راجعا للعلة المركبة
هو معه ولده اذا قتل لان العلة مركبة. واذا انتقض انتقضت العلة وهي مفردة غير مركبة قالوا هذا راجع للمعنى. وهذا مجرد الصلاح. اذا المرجع في الانتقاض لفظا ومعنى الى وجود العلة بدون الحكم
وجود العلة بدون الحكم. نقول هذا نقض لها اما في اللفظ واما في المعنى. ومردهما واحد. وانما غاير بينهم لهما لان العلة في قتل الوالد لولده ما هي العمد العدوان؟ قاتل عمد عدوان اذا هي
مركبة. فاذا انتقضت قيل انتقضت لفظا. انتقضت لفظا. لانها مركبة من اوصاف متعددة. نظر في الى جانب اللفظ واذا كانت العلة واحدة مفردة حينئذ فنقضت يعبر عنها بانها انتقضت من جهة من جهة
معنا وهذا مثل له بماذا؟ تجب الزكاة في المواشي لدفع حاجة الفقير. تجب الزكاة في المواشي. لو علل بهذا ليس المراد انه هو الصواب لو عمل بانه دفع لحاجة الفقيه فيقول هذا منقوظ. لماذا؟ لان الجواهر
برودة فيها تلك العلة تدفع حاجة الفقير. اذا يلزم منه ماذا؟ وجوب الزكاة في الجواهر. فنقول هذه علة منقوظة من جهة المعنى. لماذا لانها مفردة لانها مفردة. لم تنتقظ لفظا لان تصدق الاوصاف المعبر بها عنها في صورة لا يوجد
معها الحكم ولا معنى بان يوجد المعنى المعلل به في صورة ولا يوجد معها الحكم اهما بمعنى واحد ولكن التغاير هذا من باب الاصطلاح. فلا قياس اي فلا يصح القياس. في ذات انتقاض يعني في
في علة منتقبة لفظا او معنى مسجنا اي مطلقا. هذا ما يتعلق بماذا؟ بطرد العلة فرض العلة يقال اشتراط اضطراب العلة فيه تفصيل. وهل يشترط انعكاسها او لا؟ هل يشترط انعكاسها او لا
يعني انتفاء الحكم لانتفاء العين عكس الاول. كلما وجدت العلة نظرا للعلة ولد الحكم. طب كلما انت فالحكم انتفت العلة هذا انعكاس هل يشترط فيها ام لا؟ هذا فيه تفصيل فيه تفصيل الصواب التفصيل
وهو اذا اتحدت العلة فلابد من عكسها. اذا اتحدت العلة فلابد من عكسها. لان انتفاء العلة يوجد الحكم اذ لابد له من علة كالاسكار مع خمر. تقول علة واحدة او متعددة؟ واحد
اذا انتفت انتفى اذا انتفى الحكم انتفى ها التعليل بالاسكار. هذا فيما اذا اتحدت العلة كانت واحدة. واما اذا تعددت وانتفت علة معينة. فانتفى الحكم لانتفاء تلك الا هل هذا يصح؟ واما اذا تعددت العلة فلا يلزم من انتفاء بعض العلل انتفاء الحكم نقض الوضوء يكون بماذا
بنواقض الوضوء كالبول والريح ونحو ذلك. فاذا قيل عدم البول لم ينتقض بالبول مثلا عدم البول لا يلزم منه عدم نقض الوضوء. صحيح؟ عدم البول لا يلزم منه عدم نقص
اقض الوضوء. صحيح لانه قد ينتقض من ماذا؟ بنقض اخر. اذا اذا تعددت العلة لا يشترط الانعكاس لا يشترط الانعكاس. ثم قال والحكم من شروطه ان يتبع علته نفيا واثباتا معا
هذا يعلم حكمه مما سبق. حكمه يدور مع علته وجودا وعدما. هذا المراد حكم يدور مع علته وجودا شالمراد بهذا؟ ها الحكم يدور مع علته وجودا وعدما ايهما الذي يوجد مع الاخر؟ يوجد الحكم مع العلة. وينتفي مع انتفائها
اذا وجد الحكم ولدت العلة. واذا انتفى الحكم انتفى انتفت العلة. والعكس صحيح. اذا ولد العلة وجد الحكم واذا انتفت العلة انتفى الحكم الا ما استثني فيما سبق. الا فيما استثني مما سبق. والحكم
اي حكم الاصل وهو الحكم الشرعي الذي ورد به نص من كتاب او سنة او اجماع من شروطه والحكم من شروطه من شروط يعني بعض شروطه ليست كل الشروط وكل ما ذكر كلها بعض بعض من شروطه ان يتبع علته ان يتبع
علته نفيا واثباتا نفيا اي عدما واثباتا اي وجودا. فان وجدت العلة وجد الحكم وان انتفت العلة انتفى الحكم. وهذا فيما علل بعلة واحدة. الطرد هنا او فرض الحكم مع العلة وجودا وعدما. هذا فيما اذا عمل بعلة واحدة. واما اذا كان الحكم معللا
اذا فانه لا يلزم من انتفاء علة معينة منها انتفاء الحكم. كالقتل مثلا قتل هذا يجب ماذا؟ باسباب قد يجب بماذا؟ بالردة. قد يجب مفارقة الجماعة. قد يجب بماذا ايضا
في الزنا اذا قتل هذا حكم معلل بعدة علل. لو انتفى علة معينة منها مثلا هل يلزم منه انتفاع الحكم؟ لا قد يقتل لا للردة بل لمفارقة الجماعة او لترك الصلاة فيقتل حينئذ. اذا نقول
لا يلزم هنا طرد الحكم مع مع علته. لانه قد يوجد الحكم وهو القتل مع انتفاء العلة وهو الردة كذلك هل كلما انتفت الردة انتفى الحكم وهو القتل؟ لا. انما قد يوجد القتل مع علة اخرى. اذا اذا تعددت العلل
حينئذ القاعدة هذه نستثناء. فلا يقال حكم يدور مع علته وجوبا وعدما. وانما يقيد بعلته اذا كانت واحدة. واما اذا كانت مراقبة او محددة متعددة فحينئذ انتفاء علة معينة لا يلزم منه انتفاء الحكم. فهي التي له حقيقة
وهو الذي لهكذاك يجلب. فهي ها ظمير. العلة التي للحكم يشرح تجلب تجلب الحكم نعم تجلب الحكم يعني هي الجالبة للحكم حقيقة يعني بنفسها بنفسه ليست مؤثرة وانما بتأثير ربي جل وعلا فهي التي له حقيقة تجلبه فالعلة هي الجالبة للحكم. اي الوصف المناسب لترتيب الحكم عليه
وهو اي الحكم الذي لها للعلة كذاك يجلب. فالحكم مجلوب للعلة. كل منهم منهما طالب المجد خاطب ومخطوب. كل منهما جالب ومجلوب. كل يخطب ضد الاخر كذاك يجلب. اي فالحكم مجلوب للعلة. اي هو الامر الذي يصح ترتب العلة عليه
او ترتبه على على العلة. هذا ما يتعلق الحكم يسمى شروط اخرى ذكرها بعضهم في المطولات مما لا بد من ذكره ان يكون حكم الفرع مساويا لحكم الاصل. هذا لا بد اذا الحق الفرع بالاصل وكان الاصل واجبا لا
ان يكون الفرع مندوبا بل لابد ان يكون مساويا له. فان كان العاصر واجبا كذلك الفرع يكون واجبا. اما التخلف في ان نكون الاصل واجبا والفرع مندوبا او بالعكس نقول هذا لا لا يصح. اذا من شروط الحكم اه حكم الفرع ان يكون مساو
ان حكم الاصل ان يكون مساويا لحكم الاصل كقياس الارز على البر في التحريم فلا يصح قياس واجب على ولا العكس لعدم مساوتهما في الحكم. ومن شروط ايضا ان يكون الحكم شرعيا. لا عقليا ولا
اصولية بمعنى انه يكون حكما عمليا. قياس انما يثبت في الاحكام الشرعية العملية. ولذلك الاصل في التوحيد اللا قياس لا يجري القياس في التوحيد ولا في العقيدة. والسثني قياس الاولى فقط. وهو كل
كمال ها لا نقص فيه بوجه من الوجوه ثبت للمخلوق فالخالق اولى به. لانه معطي الكمال وكل نقص ثبت للمخلوق ها ثبت للمخلوق كل نقص وجب نفيه عن المخلوق فالخالق من باب اولى واحرى. هذا الذي يصح القياس به. هذا الذي يصح القياس
فقط قياسا اولى. واما ما عاده فلا يصح لماذا؟ لانه يلزم منه الشرك ولو كان لفظيا. يعني يجعل الرب جل وعلا مع غيره في داخلا تحت موضوع المقدمة. اما نقول الفاعل مرفوع وزيد
زيد فاعل والفاعل مرفوض. فاعل مرفوع هذه هي المقدمة الكبرى. هذا يشمل زيد وغيره على جهة السواء. فصار زيد جزئيا من جزئيات موضوع المقدمة الكبرى. فلو جعل الخالق مع المخلوق في قياس مثل هذا للزم ماذا؟ لزم التسوية بينهما
تحت موضوع واحد وهذا باطل او لا؟ هذا باطل لا شك هذا باطل مثل ما يقال الله محمد. الان تجد في المساجد هكذا الله محمد في جهة واحدة يقول هذا باطل لا لا يصح. فصل لما انهى المصنف رحمه الله تعالى الادلة المتفق عليها
هو القياس وما سبق شرع في بيان مسألة يمكن ان تجعل اصلا من الاصول لكنها مختلف فيها. مختلف فيها وذكر في ضمنها الاستصحاب وهذه المسألة يعنون لها في المطولات بالاعيان المنتفع بها قبل ورود
ما حكمها الاعيان الذوات؟ ومثلها الافعال والاقوال والعقود والمعاملات العادات كل هذه قبل ورود السمع ما حكمها؟ ولكن تقيد بالاعيان المنتفع بها بيانا لمحل الخلاف. بيانا لمحل الخلاف. لان الاعيان اما ان يكون فيها منفعة محضة
وهذه هي التي وقع فيها النزاع. واما ان تكون فيها مضرة محضة خالصة. وان من تحتمل المنفعة والمضرة. المصلحة والمفسدة. فان ترجحت المفسدة على المصلحة فنقول في هذين الموضعين فيما اذا كانت المفسدة خالصة او المضرة خالصة او فيما اذا ترجحت
المفسدة على المصلحة التحريم. لقوله لا ظرر ولا ظرار. اي في ديننا لا ظرر ولا واما اذا كانت الاعيان منتفع بها كانت الاعيان منتفعا بها فهذا محل النزاع. لكن نريد الاشكال في ماذا؟ انها قبل
تورود السمع يعني قبل قبل الشرع قبل الشرع وهل ثم زمن لا شرع فيه؟ قالوا هذا من باب التنزل فقط من باب التنزه حكم الاعيان قبل ورود الشرع ان خلا زمن عن شرعه. والحق انه لا يخلو زمن عن عن شرعه
ثم بعد ورود الشرع ان لم يكن تعرض الشرع لحكمها. وهذا كان اول باطل لكن باب التنزل الثالث ان جهل حكمها مع تعرض الشرع لها. هذا لا بأس به. هذا لا بأس به. اذا صورة هذه المسألة يتصور في
ثلاثة محال اولا في حكم الاشياء قبل ورود الشرع. وهذا بناء على ماذا؟ على جواز خلو زمن من الازمان عن شر. وهذا باطل. الثاني انه بعد الشرع ولكن الشرع لم يذكر لها
حكما يعني ذكر كل الاشياء او حكم عليها وهذه مسألة لم يحكم عليها. ما حكمها؟ هذا محل نزاع. الثالث ان له لها حكم ولكنها مجهولة الحكم كمن نشأ في بادية ما يدري عنده فواكه عنده عنب يأكل او ما يأكل تأتي
هذه المسألة قال رحمه الله لا حكم قبل بعثة الرسول بل بعدها بمقتضى الدليل وهذه من المسائل التي لا طائل تحتها مسائل لا طائلة تحتها. ثم مسائل عند الاصوليين لا فائدة منها. اما لكونها لا مجال للتطبيق واما انها من باب
الفكري ان صح التعبير. لا حكم لا حكم هذا لا نفر الجنس وحكمه اسمها لا حكم يعني لا حكم شرعي سواء كان اصليا معتقد او فرعيا هكذا عمموا. ولذلك جاءت مسألة اهل الفترة
لا حكم قبل بعثة الرسول اي رسول هذا؟ اي رسول لا ليس هذا مراد الجنس قبل ان يبدأ الشرع الرب جل وعلا بارسال الرسل. ما حكم الاشجار والعنب فواكه وهذي الاشياء. ما حكمها؟ قبل ان يبدأ الشرع المسألة مفروضة في هذه. قبل ان يبدأ
قبل ان يغسل اول رسول. ما حكم هذه الفواكه؟ لا حكم قبل بعثة الرسول لا حكم اصليا ولا فرعيا يتعلق بشيء. هذا متى؟ ان فرض انه خلا وقت من الشرع
والحق عدم خلو وقت عن شرعه. وهو ظاهر كلام الامام احمد رحمه الله تعالى. لانه اول ما خلق ادم عليه السلام قال له اسكن انت وزوجك الجنة وكلا منها رغدا حيث شئتما ولا تقربا
اذا امرهما ونهاهما. اذا اول ما خلق ادم امر ونهي. حينئذ كيف يتصور وجود شرع قبل ادم؟ وهو اول خلق ام مروة وهذا شرع او لا؟ شرع لكن قلنا ادم عليه السلام نبي اذا لابد من شريعة يحكم بها في نفسه وفي اولاده
حينئذ نقول كيف يتصور بينا المسألة هذي؟ واضح هذا؟ قال الجزلي رحمه الله لم تخلو الامم من حجة لم تخلو الامم من حجة واحتج بقوله جل وعلا ايحسب الانسان ان يترك سدى
اي لا يؤمر ولا ينهى. لا يمكن هذا. لا يمكن هذا. لذلك لا يمكن ان يقال بان ثم زمن ليس فيه وهنا ترد مسألة ماذا اهل الفترة؟ وفي اثباتهم هذا اشكال كبير. اذا نقول قوله تعالى وان من امة الا
قال فيها نذير هذا يدل على ماذا؟ على انه لا يخلو زمن من من نذير. ولقد بعثنا في كل امة رسولا ان اعبدوا الله اذا كل امة من الامم بعث اليها رسول يأمرهم بالتوحيد. اذا هذه المسألة مبنية على ماذا؟ على افتراض خلو وقت من الاوقات عن
والصواب انه لا يخلو البتة. لا حكم قبل بعثة الرسول يعني قبل تبليغه الخلق الشريع. قبل تبليغه اي رسول جنس الرسول الخلق الشريعة. بل الحكم بعدها. لقوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. فان
الرسول حينئذ وقع التعذيب والاثامة. وهذا من باب وما كنا معذبين اي ولا مثيبين حتى نبعث رسوله. بل الحكم بعدها اي بعدها بعثة الرسول بمقتضى الدليل يعني بموجب الدليل. وهو
ثم ذكرناه قوله جل وعلا وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. ثم قال والاصل في الاشياء قبل الشرع ايه تحريمها؟ لا بعد حكم شرعي. لا بعد حكم شرعي. والاصل يعني القاعدة المستمرة مرت بالاصل
هنا القاعدة المستمرة التي ينبغي طردها حتى يرد ما يخالفها. والاصل في الاشياء مطلق الاشياء شاملا للاقوال والافعال وغيرهما والاعيان المنتفع بها والانكحة والمعاملات والعقود كلها الاصل فيها ماذا؟ قبل الشرع
قبل ورود الشرع تحريمها. فاذا قيل قبل الشرع تحريمها حينئذ لزم ماذا اثبات التحريم دون الشرع. والتحريم كما هو معلوم حكم شرعي تكليفي. ولذلك هذه المسألة مبنية على ماذا؟ على مذهب المعتزلة. على مذهب المعتزلة وهو ها؟ ان العقل له مدخل
في في اثبات الاحكام الشرعية. محكمة معتزلة العقل. هكذا قال في الجمع. وحكمت المعتزلة العقل. يعني رجعت الى العقل في الحسن والقبح. فما حسنه العقل اثبتوه تحريم ايجابا او ندبا. وما قبحه العقل
هنا اثبتوه تحريما وكراهة. وهذا مبني على ماذا؟ على قولهم. ولذلك المسألة تذكر من باب التنزل ولكن من قال بها من اهل السنة ويذكرون اهل السنة هنا بما يجمع الاشاعرة لكن ليس بصواب
به ماذا؟ ارادوا اثبات التحريم لا بالعقل. بل لابد من بحث عن سبب اخر تثبت به الاحكام. قالوا وهو الالهام الالهام. حينئذ ثبت التحريم قبل ورود الشرع لا بالعقل. لا بالعقل وانما بالالهام. لماذا؟ ان
ساكن عن مذهب المعتزلة. لانك لو قلت بالتحريم قبل قبل ورود الشرع لزمك مذهب المعتزلة لانه ليس شرع انما حينئذ حكمت العقل. قالوا لابد من الانفكاك. فوظعوا غير العقل وهو الالهام. فقالوا اذا حصل التحريم هنا بالهام. اطمئنان
اسئلة ما يمكن ان يكون حكما ينسب الى الى الشرع. وكلا قولين باطل. وكلا القولين باطل يعني جعل العقل مصدر من مصادر التشريع او جعل الالهام مصدرا من مصادر التشريع هذا باطل
وما ذكر عن شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله بان الالهام قد يكون مصدرا فالمراد به في حق النفس. انت تطمئن نفسك الى قول مع وجود بعض الادلة والمرجحات تعمل به في حق نفسك. اما في حق الناس لا تقول الذي يطمئن اليه القلب. لماذا؟ لاننا
عندنا قواعد عندنا قواعد فلو كان اطمئنان القلب مرجحا من المرجحات حينئذ لا يمكن سد باب اهل البدع فالكل يأتي يقول هذا ما اطمئن اليه قلبي. وانما يكون ذلك مستحسنا ومستساغا في حق نفسه هو. واما في حق غيره
الجواب لا. والاصل في الاشياء قبل الشرع تحريمها. اصل تحريمها وهذا قال به بعض الحنفية وبعض الشافعي والامهري من المالكية. لكن ليس مستندهم العقد. لينفكوا عن مذهب المعتزلة. ما دليلهم على ان
الاشياء قبل ورود شرع التحريم قالوا لان الفعل تصرف في ملك الله بغير اذنه فحرم كالشاهد. قال له جئت لك فانتوا عندك ملك وتصرفت فيه بغير اذنك هذا حرام او جائز؟ هذا حرام الشاهد الذي هو الحاضر
قالوا التصرف في ملك الغير لو جيت اخذت سيارتي وبعتها. يجوز او لا يجوز. لا يجوز. قالوا كذلك اذا جئت في ملك الله عز وجل ولم يا ريت اذن منه بالتصرف في هذه الاشياء. حينئذ صار ماذا؟ صار محرما لانه تصرف في ملك الغير بغير اذنه
ونقول القياس باطل. لان المخلوق الذي هو الشاهد اذا تصرف في ملكه بغير اذنه تضررا. واما الخالق جل وعلا الا فالعلة منفية. حينئذ صار قياسا باطلا. قياسا باطلا. تحريمها لا بعد حكم شرعي. هذا واضح انك
كلام في ماذا؟ فيما هو قبل ورود الشرع. لا بعد حكم شرعي لا بعد حكم شرعي. فان جاء حكم الشرع ما احله الشرع حللناه وما حرمه الشرع حرمناه. فحينئذ يكون المرد الى الى الشر. بل ما احل الشرع وحللناه
لان ما جاء بحله الشرع وجب اعتقاده. وما نهانا عنه حرمناه. هذا بناء على ان النهي يقتضي التحريم. وحيث لم نجد دليل حلي شرعا تمسكنا بحكم العصر. يعني اذا كان الاصل في الاشياء قبل
لورود الشرع التحريم. ثم جاء الشرع جاء الشرع. فما احله حللناه. وما حرمناه حرمه الشر حرمناه وما سكت عنه نستصحب حكم الاصل فنقول هو محرم. حكم الاصل قبل قبل الشرع
هذا باطل لماذا؟ لانه يلزم منه ان يكون الشرع قد سكت عن شيء لم يحكم به. يلزم منه ان الشرع قد سكت عن شيء لم يحكم به. وهذا الذي ذكرناه ان ثمة ثلاث سور يمكن تصوير هذه المسألة. خلو الزمن عن
الشرع وهذا باطل. ان يرد الشرع ثم يخلو عن بيان حكم ما بينه الشرع لا بحلم ولا بتحريم. ولا ثم قواعد نرجع اليها اذا ماذا نصنع؟ نستصحب الاصل قبل الشر. فنقول ما كان حراما فهو فهو حرام. حتى يرد دليل ناقل عن الشرع. فان وجد دليل
من التحريم الى الحل قلنا حلال وان لم يرد استصحابنا حكم الاصل. وحيث لم نجد في الشرع دليل حل. يعني دليلا على حلي شرعا اي في الشرع تمسكنا بحكم الاصل قبل ورود الشرع وهو التحريم. مستصحبين عن الاستدلال بماذا؟ بالاستصحاب
وهو ما قبل التكليف ما قبل التكليف. مستصحبين الاصل لا سواه يعني لا غيره هذا هو القول الاول في الاشياء قبل ورود الشرع هي للتحريم. ثم لما جاء الشرع فما حلله الشرع حللناه
ما لم يرد الشرع بحله رجعنا الى الاصل قبل ورود الشرع. فنقول هو حرام. بهذا الدليل. وقال قوم هذا القول الثاني وهو قول اكثر الحنفية وبعض الحنابلة كالتميم وابي الخطاب وبعض المالكية وبعض الشافعية. وقال قوم ضد ما
قل له ما هو ضد التحريم؟ ها ضد التحريم الحل. او في الاباحة لا بأس. الاباحة وقال قوم ضد ما قلناه وهو الاباحة قبل البعثة. قبل البعثة. اي اصل الاشياء قبل البعثة التحليل. فكذلك هي بعد البعثة على الاصل وهو وهو التحليل. الا ما ورد
تحريمها في شرعنا. فلا يرد يعني يتبع فلا يرد. اذا ما ورد تحليله في الشرع فحينئذ ثبت تحليله بدليلين ما قبل الشرع بدليل العقل او الانهاء وما بعد الشرع بالشرع. حينئذ اجتمع دليلان
اي اصلها هذي اي تفسيرية يعني فسرت ضد اي اصلها التحليل فهي بعد البعثة ايضا على التحليل فما ورد تحريمها في شرعنا فلا يرد يعني فيتبع ولا ولا يرد. فتكون حينئذ مباح
احا ان شاء المكلف انتفع بها واستعملها. وان شاء تركها ولا ذم ولا مدح على فاعلها ولا لتاركه. لا يذم ولا يمدح. لانه فعل فعل مباحا. ما الدليل؟ قالوا الدليل لان الله جل وعلا خلقها
لماذا؟ هل خلقها لحكمة؟ او عبثا؟ لحكمة لا شك انها خلقها لحكمة وهذه الحكمة الظاهر منها انتفاعنا بها واستعمالنا لها. هل ثم حكمة يمكن ان تلتمس من خلق الاشجار والبساتين والمياه جريانها ونحو ذلك. لا يعلم منها الا ماذا؟ الا انتفاع الخلق بها. اذ لا
افسدت على الرب جل وعلا بانتفاع الخلق. ويدل على ذلك ما بعد الشر قوله جل وعلا هو الذي خلق لكم. هذا تأييد لما ثبت قبل قبل الشرع هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا. وجهوا الاستدلال ان ما هذي من صيغ العموم. فيدل على ان
اصدق ما الاصل فيه الجواز. لانه ذكره في سياق الامتنان. وما ذكر في سياق الامتنان القاعدة العامة فيه انه يدل على الطهارة وانه يدل على الجواز. اذ لا امتنان بنجس لانه ممنوع التصرف فكيف يمتن به
ذلك لا يمتن بما هو حرام. حينئذ كل ما امتن به على العباد نأخذ منه حكمين. نأخذ منه حكمين وهو ارى والجواز. اذ لا فائدة في الامتنان الا هذه. لانها خلقها لا لحكمة عبث. ولا
حكمة الا انتفاعنا بها اذ هو خال عن عن المفسدة. ولقوله الاية التي ذكرناها ولقوله جل وعلا قل من حرم زينة الله التي اخرج لعباده والطيبات من الرزق. وقوله صلى الله عليه وسلم من اعظم المسلمين جرم من سأل عن شيء لم يحرم فحرم لاجلي مسألته
الحديث ما سكت عنه فهو عفو. هذا يحمل به على ما جاء بعد الشرع. على ما جاء به بعد الشرع. فما لم يثبت تحريمه نقول الاصل فيه ماذا الحل والاباحة. مستصحبين هذا العصر الذي دل عليه الشرع. واما ما قبل الشرع فالاصل فيه التوقف. الاصل فيه توقف ولم يذكره
بل ذكر قولين التحريم والاباحة. والقول الثالث هو التوقف وهو مذهب اهل السنة والجماعة لانه قبل الشرع لا حكم ابدا ولا منحى ولا ذمة. هذا ان تصور ماذا؟ خلو الزمن عن شرعه. من باب التنزل فقط. تحريف
في شرعنا فلا يراد وقيل اي قال قائل ان الاصل فيما ينفع جوازه وما يضر يمنع هذا القول مرد القولين لان المسألة مفترضة في ماذا؟ في الاعيان المنتفع بها. واما التي هي مضرتها خالصة او راجحة
هذا لا اشكال في التحريم. لا اشكال في في التحريم. حينئذ يكون هذا القول لا طائل تحته. لا طائل تحته. والقول الثالث الذي سكت عنه الناظم وهو الوقف هو المرجح. هو المرجح. وقيل ان الاصل فيما ينفع يعني الاشياء النافعة الجواز للاية التي ذكرناها
سابقا هو الذي خلق لكم الاية. وما يضر يعني والاصل في الاشياء الضارة يمنع لحديث لا ضرر ولا ضرار لا ضرر ولا ضرار. ولذلك نقول الاصل في حكم الاشياء قبل ورود السمع ان خلا. زمن عن شرع مذهب اهل
السنة في هذه المسألة الوقف. هذه المسألة مذهب اهل السنة فيها التوقف. لا حكم ابدا لانه لا لا شرط واذا انتفى الشرع حينئذ انتفى الحكم الشرعي. الاصل في الاشياء بعد بعثة الرسل الاباحة
الاصل في الاشياء مطلقا. الا العبادات كما سيأتي. الاصل فيها الاباحة لقوله تعالى خلق لكم ما في الارض جميعا وما سكت عنه فهو مما عفا عنه. هذا مصيبة لابن عباس. قال ابن تيمية رحمه الله تعالى. الاصل في العبادات
الاصل في العبادات التوقيف. فلا يشرع منها الا ما شرعه الله تعالى. فلا تشرع منها لا قول ولا فعل ولا ترك الا ما شرعه الله تعالى فلا يتعبد الرب الا بما شرع الا بما بما شرع وان
لا دخلنا في معنى قوله ام لهم شركاء شرعوا لهم من الدين ما لم يأذن به. يعني ان شرعنا من عند انفسنا وجعلنا التوقيفية دخلنا في معنا هذه الاية. والعادات الاصل فيها العفو عادات الناس الاصل في
العفو فلا يحظر منها الا ما حرمه الله والا دخلنا في معنى قومه قل ارأيتم ما انزل الله لكم من رزق اسق فجعلتم منه حراما وحلالا. هذا كلام شيخ الاسلام ابن تيمية. اذا الاصل في العبادات المنع والتوقيف والاصل في المعاملات
والعادات الاباحة وكل منهما لابد من الوقوف عليه. واما ما قبل الشرع فلا تحليل ولا تحريم ولا شرع فالواجب حينئذ التوقف. ثم قال رحمه الله وحد الاستصحاب اخذ المجتهد بالاصل عن دليل حكم قد فقد. لما ذكر قوله
ابو مستصحبين الاصل اذا ذكر الاستصحاب فاراد ان يبينه والاستصحاب استفعال من الصحبة. استفعال من الصحبة ولذلك نقول هو في اللغة طلب الصحبة. وهي الملازمة. واما في الاصطلاح عند الاصوليين فهو استدامة اثبات ما
ثابتا او نفي ما كان منفيا. استدامة يعني يستمر الحكم الثابت على ما كان عليه تكون ثابتة. ويكون الحكم المنفي مستديما ومستمرا على ما هو عليه. فينفع. فينفع اذا اطلق الاستصحاب فالمراد به استصحاب العدم. وهو البراءة الاصلية
براءة الذمة عن عن التكاليف. هذا المراد بالاستصحاب. البقاء على الاصل فيما لم يعلم ثبوته وانتفاؤه بالشرع وهذا يسمى بدليل العقل على النفي الاصلي. قال ذكرنا انه حجة في اول الكتاب عند كلام في الاباحة
ولذلك جاء فمن جاءه موعظة من ربه فانتهى فله ما سلف. وان تجمعوا بين الاختين الا مقصدك ان وجه الاستسلام هذه الايات. انواع الاستصحاب. استصحاب البراءة الاصلية. استصحاب البراءة الاصلية. فالمراد بها نعم. او
اصحاب دليل العقل او استصحاب العدم الاصلي. هذا كله بمعنى واحد. واذا اطلق لاستصحابه انصرف الى هذا المعنى. مثل ماذا؟ ها؟ لو قال قائل تجب صلاة سادسة. ها؟ وجوب صلاة سادسة. او قال يجب صيام شهر رجب كاملا. ايش تقول له؟ ها؟ الاصل عدم الوجوب
الاصل عدم عدم الوجوب. اذا عدم صيام شهر رجب كاملا نقول الاصل عدمه. ويستمر هذا العدد حتى يرد الناقل. فان ثبت الناقل من الشرع حينئذ نسلم. وان لم يرد نبقى على الاصل. اذا البقاء على الاصل السابق
استدامة الاثبات او النفي. هذا هو الاستصحاب هنا تحقق المعنى. مثل نفي وجوب صلاة سادسة. اذا هذا هو الاول وهذا النوع متفق على اعتباره. بل جعل من الادلة الشرعية المتفق عليها. ولذلك عده في القواعد هناك من الادلة المتفق عليها
كما سبق معنا. النوع الثاني استصحاب دليل الشرع وهذا نوعان. استصحاب عموم النص حتى يرد المخصص اذا جاء لفظ عام رتب عليه الشرع حكما. جاء من يستثني فردا من افراد العام. تقول الاصل بقاء العموم
يا ريت المخصص اذا استصحبت ماذا؟ عموم الناس حتى يرد المخصص حتى يرد الناقل عن بعض الافراد من تنزيل ذلك الحكم فان ثبت الناقل حينئذ صار مخصصا صار مخصصا. النوع الثاني استصحاب العمل بالنص حتى
ليرد الناس اذا اختلف في الاية او الحديث منسوخ او لا تقول الاصل عدم النسخ فتستصعب هذا الاصل وهو نفي حتى يثبت يقينا انه منسوخ. هذا يعتبر ماذا؟ يعتبر استصحابا لدليل شرعي. والاتفاق واقع
كن على صحة العمل بهذا النوع. اذ الاصل عموم النص لكن وقع خلاف في تسميته استصحابا. لكن العمل عليه النوع الثالث استصحاب حكم دل الشرع على ثبوته. واستمراره لوجود سببه حتى يثبت خلافه
استمرار مدى الطهارة تطهر ثم شك في الحدث. حكم الشرع قبل الشك في الحدث الطهارة. ماذا نصنع؟ شكا في نستصحب الحكم الاصلي وهو الطهارة حتى يثبت الناقل. لذلك جاء حتى يسمع صوته
او يجد ريحا. وهذا النوع ايضا لا نزاع في صحته. النوع الرابع استصحاب حكم الاجماع في محل النزاع وهذا محل خلاف. والاكثر على انه ليس ليس بحجة لانه يؤدي الى تكافؤ الادلة. هنا قال وحد الاستصحاب يعني استصحاب
اصحاب الحال الذي يحتج به او يحتج به عند عدم الدليل الشرعي. اخذ المجتهد بالاصل ما هو الاصل هنا؟ نعم الاصل براءة الاصل. الاصل براءة الذمة. عدم تكليف او العدم الاصلي عبر بما شئت هنا فيستصحب المجتهد يأخذ هذا الاصل في ماذا؟ عند عدم وجود
بحكم شرعي مستند له دليل شرعي. فالاصل عدم وجوب الوتر. والاصل عدم وجوب الزكاة للصبي والاصل بقاء الطهارة على ما هي عليه حتى يثبت الناقل. والاصل ثبات الملكية فيما بيد
حتى يرد الناقل. فحينئذ يأخذ المجتهد بالاصل في استمرار الحكم اثباتا ونفيا حتى يرد الناقل. يحد اصحابي اخذ المجتهد بالاصل. يعني العدم الاصلي. متى؟ عند فقد دليل الحكم الشرعي. هذا مراده عند فقد
دانيين الحكم الشرعي. عن دليل حكم قد فقد. اي ذلك الدليل. فقد ذلك الدليل المترتب عليه الحكم يعني عند عدم الدليل الشرعي. اذا لم يجده المجتهد بعد ماذا؟ بعد البحث عنه بقدر طاقته
ولذلك لا يصح العدول الى الاستصحاب الا بشرط البحث وبذل الوسع في البحث. ولذلك نص شيخ الاسلام رحمه الله على انه من اضعف الادلة. من اضعف الادلة. اذا هذا ما يتعلق به هاتين المسألتين حكم الاشياء قبل ورود الشرع. وذكرنا
قام فيها ان الاصل لا طائل تحتها ثم ذكر تعرض لمعنى الاستصحاب ونقف على هذا وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين