السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين. محمد واله وصحبه اجمعين وبعد كنا قد بدأنا الكلام عن قضية التحسين والتقبيح العقليين. وقدمنا بمقدمة عن اه ما
تعلق بهذه المسألة في ابواب الفلسفة القديمة والحديثة. ثم انتقلنا الى المحطة الاعتزالية من هذه المسألة او كلام المعتزلة في هذه المسألة. الان سننتقل الى المحطة الاشعرية. وسنطيل الكلام فيها جدا. يعني هذه
المحطة المحطة الاشعرية سيكون اكثر الكلام في مسألة التحسين والتقبيح عند كلامنا آآ في هذه المحطة. لماذا؟ يعني قد يسأل سائل الدرس اصلا في عقائد الحنابلة احنا مالنا لنقضي هذه الساعات في الكلام عن مذهب الاشعرية. لان
الذي سنقرره ونحرره. آآ داخل بحث المذهب الاشعري سيكون مفتاحا لفهم مذهب اه اصحابنا الحنابلة رضي الله عنهم. ولفهم اه كلام عامة المتكلمين في هذه المسألة. يبقى احنا سنؤسس ومؤصل لامور هامة اثناء كلامنا عن تحرير مذهب الاشعرية في مسألة التحسين والتقبيح العقليين. وهذه الادوات
معنى ترتب العقاب. طب لما انت قلت لي بينهما تلازم يبقى انت يبقى ما خليتهمش معنى واحد. طب ايه بقى؟ هو معنى القبح ده اللي ملازم لترتب العقاب؟ ايه هو؟ لو
الذي سنؤسسها هذا الاطار المنهجي الذي سنؤسسه آآ سيكون مفتاحا لفهم كلام آآ جميع من يتكلم في هذه المسألة طيب نبدأ الاول آآ رؤية خريطة للاقوال. وكيف تحكي الاقوال في المسألة؟ وآآ سنعتمد في ذلك
كلام العلامة المرداوي آآ رضي الله عنه. آآ قال العلامة المرضاوي في التحبير قال الحسن والقبح بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته وكونه صفة كمال ونقص عقلي يبقى هو يريد الاول ان يحرر محل النزاع قال الحسن والقبح بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته وكونه صفة كمال ونقص عقلي. وبمعنى المدح
والثواب والذم والعقاب شرعي. فلا حاكم الا الله تعالى. فالعقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم عند احمد واكثر اصحابه عرية قال ابن عقيل واهل السنة والفقهاء وخالف التميمي وابو الخطاب والشيخ اللي هو شيخ الاسلام ابن تيمية وابن القيم والحنفية
تزل والكرامية. يبقى هو يقول ان جمهور اصحابنا والمعتمد يعني ان العقل لا يحسن ولا يقبح لا يحسن حسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم وفقا لتحرير محلي النزاع الذي قد ذكره. وذكر ان هذا القول قول احمد وقول اكثر اصحابه وان هو قول الاشعري
واهل السنة والفقهاء ثم ذكر ان من خالف في هذه المسألة وقال بعقلية التحسين والتقبيح من خالف همم التميمي وابو الخطاب وشيخ الاسلام ابن تيمية وابن القيم والحنفية والمعتزلة والكرامية. ثم قال وللمالكية والشافعية واهل الحديث قولان
فقدماء المعتزلة لذاته. وقيل بصفة لازمة وقيل به في القبيح والجبائية بصفة عدوى. ده يعني ايه؟ تفصيل اقوال داخل مذهب وهذه الحكاية اصلا فيها حكاية الاقوال الاعتزالية في في اشكال سنتعرض له ان شاء الله فيما بعد. طيب آآ نقول
الان في كلام العلامة آآ رضي الله عنه عدة محاور للبحث والنظر. عندنا اولا تحرير محل النزاع المذكور هو بدأ الكلام بتحرير لمهالي وذكر عدة معاني يحرر بها محل النزاع. فعندنا عدة محاور. المحور الاول كما ذكرنا هو تحرير محل النزاع المذكور
الطلاق منه لبيان قول الاشعرية في الباب. محور الثاني قول المصنف فلا حاكم الا الله تعالى. فالعقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم فنريد ان نقف عند هذه العبارة ودلالات ذلك القول. آآ ايضا ما يظهر من كلام المصنف من موافقة الحنابلة للاشعرية في الباب
نريد ان نقف عند هذه المسألة ونختبرها. ايضا ما يظهر من كلام المصنف من الاتفاق بين الشيخ وابن القيم وغيرهما مما ذكر. يعني الشيخ جعل جميع هؤلاء في كفة واحدة فهل هم متفقون بالفعل ام لا؟ ايضا ما يظهر من كلام المصنف العلامة المرضاوي من الاتفاق بين الماتوريدية
معتزلة في الباب نريد ان نختبر صحة ذلك الاتفاق. ايضا نسبة المصنف القولين لعامة اهل الحديث. او ولعمل تأهل حديث غير من غير من ذكر يعني. فنريد ان آآ نقف عند هذا ونختبره. آآ ونبين دلالاته. ايضا اقوال من
من سبل المعتزلة هذه الاقوال التي نسبها لمعتزل ذاته ولصفة بصفة لازمة وبصفة عارضة هي الوجوه والاعتبارات نريد ان نختبر هل هل هذه الاقوال يعني آآ تصح نسبتها اليهم بهذه الطريقة ام لا؟ طيب دعونا الاول نتكلم عن تحرير محل النزاع
وهذا يعني ايه؟ آآ يعني سنقف عنده طويلا لانه مهم للغاية. نقول قال العلامة في التحبير في الشرح المتن هو التحرير والشرح هو التحبير شرح التحرير. قال العلامة المرضاوي في التحبير فالحسن والقبح يطلق لثلاث اعتبارات. طبعا هذا الكلام
اصل كلام مين؟ الكلام الرازي في المحصول. لكن خلانا ايه؟ يعني نقرأه من كلام العلامة. طبعا احنا اعتمدنا على كلامه. قال فالحسن والقبح يطلق لثلاث اه اه احدها ما يلائم الطبع وينافره كقول دا انقاذ الغريق حسن واتهام البريء قبيح والصوت الطيب حسن
هذا المعنى والصوت الكريه قبيح. الثاني المعنى الثاني صفة الكمال والنقص. كقولنا العلم حسن والجهل قبيح. فالحسن والقبح بهذا بين الاعتبارين عقليان بلا نزاع. ما فيش خلاف. اي ان العقل يستقل بادراكهما من غير توقف على الشرح
تالت بقى طب ايه المعنى الثالث؟ بمعنى المدح والثواب والذم والعقاب شرعي. شرعيا عندنا شرعي. فلا حاكم الا الله فالعاقل يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم عند الامام احمد واكثر اصحابه والاشعرية وبعض الجهمية. وها هنا طائفة من الاسئلة
التي سننشغل باجابة عنها. اثناء هذا الايه؟ هذا الدرس اه اولا ما اهمية هذا التحرير لمحل النزاع؟ ثانيا ما هو خلاصة ذلك التحرير لمحل النزاع؟ وما المراد من تعديد هذه المعاني
ثالثا هل هذا التحرير لمحل النزاع صحيح ام لا؟ رابعا ما المراد بكل معنى من هذه المعاني الثلاثة؟ وهل هو عقلي ام لا وهل هو اضافي نسبي ام لا؟ وما مدى ملائمة ذلك لحقيقة محل النزاع بين الفريقين؟ طيب دعونا نقول اولا اهمية هذا
تحرير لمحل التزاحم. تقول يا مشايخ كما ذكرنا هذا التحرير هو اللي يفخر الدين الرازي. وقد ذكره في المحصول. وهو لم يسبق اليه على الصحيح لكنه كذلك لم يأت به من فراغ
آآ كما سنبين ان شاء الله تعالى. يبقى الرازي لم يسبق لهذا التحرير لمحل النزاع ولكن مع ذلك الرازي لم يأتي به من فراغ ولكن استقاهم من امور آآ ومن عبارات متقدمة ومن اشارات متقدمة
آآ ايضا نقول تحرير الرازي هذا اعتمده جمهور الاشعرية منذ زمن الرازي. وكذلك احتفى به لطائفة من اصحابنا الحنابلة حتى ان الاجماع قد حكي على اعتماده وقبوله ايضا العلامة المرداوي من اهمية هذا تحليل من خلال النزاع تظهر اهميته في ان العلامة المرضاوي اتى عند هذا الموضع وخالف
في موافقة ابن مفلح في اصول الفقه في ابن مفلح ابن مفلح كما هي العادة سار على طريقة ابن الحاجب في تحرير محل النزاع. فخالف المرداوي هنا وتكلف ذكر طريقة الرازي
يبقى هو ابن الحاجب يأخذ عن الايه؟ عن الامد. ان الحاجب يأخذ عن الامد وابن مفلح. الاصل ان هو يعتمد ما في من الحاجب ايه الاصل في المرداوي ان هو يعتمد ما اعتمده ابن مفلح لكن ها هنا المرداوي ترك فرع الايمدي
اخذ ما في فرع الرازي من التحرير المحلي للنزاع الذي ذكره الرازي وليس الامدي. لماذا؟ من اسباب ذلك؟ قوة هذا التحريم احيانا نزاع من باب ان هو مشهور وان الاجماع حكي عليه وان هذا الصال هو الاصل هذا التحريم حينذاع صار هو الاصل وهو الاشهر بين الناس سواء في سياق الاصولي او في السياق الكلامي
لكن مع ذلك يا مشايخ هذا التحرير لمحل النزاع يفتح بابا من الاسئلة ويثير طائفة من الاشكالات المتعلقة بالمسألة هذا ما سنأتي اليه ان شاء الله تعالى. بقى حتكلمنا عن اهمية هذا التحرير اللي بيحل النزاع. مهم جدا. هذا صار من بعد
رازي صار يعني هو الايه؟ هو الاصل في حكاية المسألة. لا يكاد احد يتكلم في هذه المسألة الا ويتكأ على هذا التحرير لمحل النزاع الذي ذكره ويعتمد هذا التحرير لمحل النزاع الذي ذكره الرازي. طيب ثانيا خلاصة تحرير محل النزاع. نريد ان نلخص هذا التحرير لمحل نزاع
سنقول خلاصته ان محل النزاع بين الفريقين هو في استحقاق الفاعل للثواب والعقاب. خلونا الان دلوقتي في مسألة الذم والمدح. لان مسألة المدح والذم دي مسألة مشكلة ويعني وفيها تفصيل كده وفيها آآ وفيها كلام كتير. في في توجيه
آآ هاتين الكلمتين. فخلونا الان في الايه في الثوب والعقاب. هنستخدم دايما ثوب والثواب والعقاب لغاية ما نأتي تأتي الفرصة لنوضح فيها الكلام عن المدح والثاء. بنقول خلاصة خلاصة الكلام ان محل النزاع بين الفريقين هو في استحقاق الفاعل للثواب
والعقاب هل ينبني على ما يستقل به العقل؟ ام ان ذلك متوقف على الشرع؟ فمن حكم بابتلاء ذلك على ما يستقل به العقل فهو قائل بالتحسين والتقبيح العقليين. ومن قال بان ذلك شرعي موقوف على الشرع دون العقل فهو نافذ
للتحسين والتقبيح العقليين. هذا هو خلاصة محل النزاع كما يحكيه الرازي. وكما يحكيه من جاء بعد الرازي. ولخص القرافي محل النزاع وجوده الطوفي قال انما النزاع في كون الفعل متعلق المؤاخذة الشرعية كيف كانت بقى؟ المؤاخذة الشرعية دي
حزام ثواب عقاب كيف كانت؟ انما النزاع في كون الفعل متعلق المؤاخذة الشرعية كيف كانت؟ هل يستقل العقل بذلك ام لا؟ كان ذما او غيره معجلة او مؤجلة. طيب لو هذا هو خلاصة محل النزاع. طب ليه الرازي ما قلش الكلمة دي وخلاص؟ لماذا
عدد عدة معاني للتحسين والتقبيح. يعني ما الغرض من تعديد المعاني اذا طالما هذا هو خلاصة محل النزاع. نقول الغرض من ذلك تقديم نظريات تفسيرية معيارية بديلة للاخلاق الوصفية. فالاشعارية لما عارضوا المعتزلة
نفوا ان العقل يحسن شيئا من الافعال ويقبحه طالبهم المعتزلة بتفسير ما يحسنه الناس من الافعال ويقبحونه. ها ايه تفسير الكلام دابا فاجاب الاشعري بتقديم تفسير او بتقديم تفسيرات تتلائم مع نظريتهم في التحسين والتقبيح. فمن ها هنا جاء
مبدأ تعديد معاني الحسن والقبح. ان احنا نقدم بدائل لتفسير التحسين والتقبيح الذي يفعله الناس ليخبرك ان هناك معاني صحيحة للحسن والقبح غير مستفادة من الشرع. وهذه المعاني هي التي يحمل عليها جميع
الاسئلة الاخلاقية الاستفسارية اي التي تطلب تفسيرا للاخلاق والحكم على الافعال. لكن لكن لكي لا تصطدم التفسيرات مع النظرية الاشعرية يلزم ان تكون غير مؤثرة. لازم ان تكون هذه التفسيرات غير مؤثرة غير حقيقية لا
قيمة لها ثابتة وبيان ذلك سيظهر فيما يلي ان شاء الله تعالى. طيب يبقى يبقى احنا كده وضحنا ايه الغرض من تعديد المعاني اللي بيذكرونه في محل النزاع؟ الغرض منه هو تفسير الاستباق
بتقديم تفسير لما يحسنه الناس وما يقبحه الناس في مجال العادات يعني ها ده ليه؟ يعني الذي نراه من تحسين الناس وتقبيح الافعال. راجعي راجع لهذه المعاني اللي هي مش هتأثر على نظريتنا في التحسين والتقبيح
يبقى عندنا معاني خاصة بنا وتفسيرات خاصة بنا. غير التفسير الذي تقدمونه اللي هو التحسين والتقبيح الايه؟ العقليين. طيب ثالثا تقويم محل النزاع. دعونا الان يعني نقوم هذا ونقيم هذا المحل لتحرير النزاع الذي ذكره الرازي. نقول التحقيق ان هذا التحرير
في محل النزاع مشكل بل غير صحيح. فلا هو معبر عن محل النزاع الحقيقي بين الطائفتين في مسألة التحسين والتقبيح ولا هو حتى سالم من مصادمة محل النزاع الصحيح ليه بقى؟ نقول هذا التحرير لمحل النزاع متأخر في سلسلة الاقوال ولوازمها. فهذه
لا تتناول اصل النزاع وانما تتناول خلافا مبنيا على هذا النزاع. تتناول اثاره. تتناول لوازمه. التي لا يلتزمها كل احد اصلا يبقى هو الخلاف الان في اللوازم والاثار اللي مش شرط يلتزمها كل حد. وليس الخلاف وفقا لهذا التحرير لمحل النزاع ليس الخلاف في اصل المسألة
فنحن ذكرنا سابقا ان اصل مسألة التحسين والتقبيح هو هل الافعال صفات حقيقية ثابتة في نفس الامر مدركة بالعقل يتعلق بها المدح والذم عموما ام لا؟ هذا هو الاصل في في في النزاع
هذا هو اصل المسألة ثم خطوة تالية خطوة تالية يبقى اصل المسألة ايه هي اول خطوة؟ اول مرحلة خالص هو ده اصل مسألة التحسين والتقبيح. هل للافعال هل للافعال صفات حقيقية ثابتة في نفس الامر ومدركة بالعقل
او على الاقل بعض منها مدرج بالعقل في بعض الافعال مدرج بالعقل ويتعلق به المدح والذم عموما ام لا؟ هذا هو اصل المسألة. ثم خطوة تالية بعد ذلك ان قيل نعم ان قيل نعم نسأل هل هناك تلازم بين الحكمين الشرعي والعقلي ام لا؟ يعني الخطوة الاولى ان في احكام عقلية في صفات في الافعال
قال يبنى عليها احكام عقلية. دي الخطوة الاولى. بعد كده لو قلت لي ايون انتقل معك لمرحلة ثانية واسألك هل هناك تلازم بين الحكمين الشرعي العائق والعقلي ام لا؟ ثم خطوة تالية لو قيل نعم. لو قلت لا خلاص نقف هنا. لو قيل نعم ننتقل لخطوة تالية. واسأل هل هنا هل هذا
تلازم يعني وجود حكم شرعي قائم بمجرد الادراك العقلي ام لا. تمام؟ لان مجرد التلازم لا يشترط فيه ان الحكم الشرعي موجود بالفعل. اه ممكن نوضح ده مرة بعديه ان شاء الله تعالى. ثم خطوة تالية. خطوة تالية بقى بعد ده كله بعد هذه الخطوة
خطوة رابعة تمام؟ ان قيل نعم ان قيل نعم لو قال اه في حكم شرعي قائم موجود بمجرد الادراك العقلي. ان قيل نعم فهل اثار الحكم الشرعي اي الثواب والعقاب نافذة ام معطلة لضعف الحجة او غير ذلك. هذه مرحلة رابعة. هذه مرحلة
رتبة رابعة بعد اصل مسألة التحسين والتقبيح. تحرير محل النزاع المذكور الذي ذكره الرازي انتقل مباشرة لهذه المرحلة الرابعة وجعل الخلاف في اثار الحكم الشرعي الثابت الملازم للحكم العقلي الحقيقي. وطبعا هذا خطأ
هذا غير صحيح. فمن القائلين من القائلين بالتحسين والتقبيح العقليين من لا يجاوز المرحلة الثانية او الثالثة من الاقوال واللوازم لذلك انت ستجد طوائف من القائلين بالتحسين والتقبيح العقليين يقولون لو كان هذا محل النزاع فلا النزاع اصلا احنا مش مختلفين معكم حاجة
هو ده محل النسائي ما احنا معك احنا متفقين معك انت بتخالفنا في ايه؟ انت هنا مش مختلفين اصلا. وهذا تجدهم عند اقوام من المعتزلة هذا يقوله اقوام من المعتزلة والامامية والزيدية
واهل السنة كالمحقق ابن القيم. ولذلك وصف ابن القيم في مدارج السالكين هذا التحرير لمحل النزاع بانه فرار من الزحف. لانه فرار من اصل المسألة الى لوازم غير ملتزمة اصلا. وذلك للعود على اصل المسألة بالابطال. انت عايز كانك عايز تطرمخ على اصل المسألة فتروح ناقلني
على ايه؟ على لوازم يا عم انا مش لي دعوة باللوازم دي وما بتكلمش فيها اصلا. ارجع معي لاصل المسألة فانت تروح ملغوش عليها وجايبني في في المرحلة دي. هذا الذي
يريد ان يقوله ابن القيم. ولذلك ايضا فان تحرير محل النزاع هذا يتناقض مع تحرير اقوال ونسبتها الى القائلين بها بها من اهم ما يخبرك ان تحليل محل النزاع هذا فيه مشكلة ان ده يتناقض مع تحرير الاقوال ومع نسبتها الى القائلين
بها. سواء كان ذلك في كلام العلامة المرضاوي. كلام العلامة المرضاوي. لو طبقنا هذا التحريم الحل للإنسان. سنجد نسبة الأقوال في كلام العلامة المرضاوي. يعني فيها اشكال كبير جدا او حتى في كلام غيره من الاشعرية او من اصحابنا. لذلك يقال يقال يا مشايخ لو كان هذا هو محل النزاع لو كان هذا الذي تذكرونه
هو محل النزاع. ولو كان تحرير محل النزاع هذا الذي يذكره الرازي هو الصحيح. لو كان هذا هو معنى اثبات التحسين والتقبيح العقلي فكيف يكون الشيخ الامام اللي هو الشيخ ابن تيمية كيف يكون الشيخ الامام وكيف يكون المحقق ابن القيم كيف يكونا من القائلين آآ
كيف يكونان من القائلين بالتحسين والتقبيح العقليين؟ هل الشيخ يقول ان العقل يوجب ويحرم؟ هل الشيخ يقول ان نفس ترتب الثواب والعقاب مرجعه للعقل. العلامة نفسه وعلامة مرضاوي في الشرح حرر مذهب الشيخ بواسطة بواسطة ابن قاضي الجبل. فقال ناقلا عنه يعني ابن قاضي
يعني وقال شيخنا يعني به الشيخ تقي الدين وغيره الحسن والقبح ثابتان والايجاب والتحريم تتراب شرعي يعني والايجاب والتحريم بالخطاب والتعذيب متوقف على الارسال. فالايجاب والتحريم والمؤاخذة متوقف اعلى وجود الخطاب الشرعي. طيب يبقى على اي اساس بتقوله ان الشيخ ابن تيمية اه ليس اه بتقولوا له بتقول ابن تيمية مثبت
للتحسين والتقبيح العقلي. لو كلمة التحسين والتقبيح العقلي تساوي عندكم ثبوت الثواب والعقاب بمجرد العقل. على اي اساس جعلتموه مثبتا وليس نافيا لو كان هذا هو التحرير الصحيح لمحل النزعة. كذلك المحقق ابن القيم هو اكثر انتصارا للتحسين والتقبيح من الشيخ. ومع ذلك تجده
يقول في مفتاح دار السعادة وقد سلم كثير من النفاة ان كون الفعل حسنا او قبيحا بمعنى الملاءمة والمنافرة والكمال والنقصان عقلي قال نحن لا ننازعكم في الحسن والقبح بهذين الاعتبارين وانما النزاع في اثباته عقلا بمعنى آآ كونه متعلق المدح والذم عاجلا والثواب
قد اجلا فعندنا لا مدخل للعقل في ذلك وانما يعلم بالسمع المجرد. قال هؤلاء فيطلق الحسن والقبح بمعنى الملاءمة والمنافرة وهو عقلي بمعنى الكمال والنقصان وهو عقلي وبمعنى استلزامي للثواب والعقاب وهو محل النزاع. ثم يعلق ابن القيم ويقول وهذا التفصيل لو اعطي
محلين نزاع فالحسن والقبح معناهما نفس ترتب الثواب والعقاب. وابتناء ذلك على حكم العقل وهماهما. يبقى ايه معنى الحسن والقبح؟ معنى الحسن والقبح ترتب الثوب العقاب. فعندما اقول هذا الفعل قبيح. معنى ذلك ان هذا الفعل يترتب عليه العقاب بالفعل الا ان
حقه والتزمت لوازمه رفع النزاع واعاد المسألة اتفاقية. طيب احنا ايه مشكلتكم؟ احنا مش احنا احنا موافقينكم اصلا فين المشكلة؟ انت ليه تخليني في المقابل لك ليه حاططني مسلا مع بغدادية المعتزلة او او معاييره ممن يثبتون الثواب والعقاب بمجرد العقل؟ يعني انا معك
وايضا نقول لو كان هذا هو محل النزاع فكيف يقال ان البخاريين من الحنفية من مثبتي التحسين والتقبيح العقليين وسيأتي الكلام عن آآ عن اقوال الماتورودية والحنفية ان شاء الله تعالى
بل لو كان هذا محل النزاع فطوائف كثيرة من العدلية انفسهم. العدلية اللي قلنا المعتزلة والامامية آآ طوائف كثيرة من العدلية ومن يلحق به من الزيدية. طائف كثيرة من العدلية انفسهم ليسوا اذا من مثبتي التحسين والتقبيح العقليين
لو هو ده معنى التحسين والتقبيح العقلية ولو هو ده محل النزاع فالمعتزلة نفسهم طوائف كثيرة من المعتزلة نفسهم ليسوا من مثبتي التحسين والتقبيح العقليين على هذه الطريقة التي يذكرها الرازي ويسير عليها اكثر الناس. وقد ذكرنا سابقا كلاما للحاكم الجشمي في تفسيره مضمونه ان من
اقوال المعتزلة المعتبرة عدم التعذيب في الدنيا والاخرة الا بعد بعثة ومجيء الشريعة. والا بعد تمام اقامة بالحجة. ويقول الزمخشري في الكشاف عند تفسير قوله سبحانه وتعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. يقول الزمخشري وما في تفسير هذه
للاية وما صح منا صحة تدعو اليها الحكمة ان نعذب قوما الا بعد ان نبعث اليهم رسولا فتلزمهم الحجة. فان قلت الحجة سمة لهم قبل بعثة الرسل لان معهم ادلة العقل التي بها يعرف الله. وقد اغفلوا النظر وهم متمكنون منه واستيجابهم العذاب لاغفاله من نظر في
ما معهم وكفرهم لذلك لا لاغفال الشرائع التي لا سبيل اليها الا بالتوقيف والعمل بها لا يصح الا بعد الايمان قلت يبقى هو زكر شبهة الان ويرد عليها الزمخشري قال الزمخشري بعثة الرسل من جملة التنبيه على النظر والايقاظ من رقدة الغفلة لالا يقولوا كن
غافلين فلولا بعثت الينا رسولا ينبهنا آآ على النظر في ادلة العقل. يبقى الزمخشري بيؤكد بيؤكد انه لا تعذيب لا تعذيب الا بعد ايه؟ الا بعد آآ مجيء الرسل ومجيء الشرع واقامة ايه؟ تمام اقامة الحجة. هناك نصوص اخرى كثيرة لطوائف
منهم مقابلة لمسالك طوائف اخرى ايضا منهم. لا نريد العودة لمسالك المعتزلة ولا نريد الاطالة في ذلك. لكن المراد ان هذا التحرير لمحل النزاع يهدم النزاع مع جمهور مثبتي التحسين والتقبيح العقليين. وطبعا لان هذا التحرير يقلب النزاع وفاقا في مساحات مركزية
وحساسة في الباب لاجل ذلك كان هذا التحرير احيانا نافذة لنفاة التحسين والتقبيح للخروج من مضائق اسئلة المثبتين فاذا كانت الحجة متعلقة باصل مسألة التحسين والتقبيح تجد النافي ينتقل بالنزاع الى هذه المرحلة. فيقول مثلا يا اخي لكن هذا لا يقتضي
ضرورة ترتب الثواب والعقاب. طيب انا مش كلامي معك في الثواب العقاب. انا كلامي معك في اصل التحسين والتقبيح. فنقول هذا الكلام الذي يقوله حق لكن ليس هو الان محل النزاع مش ده محل النزاع معك. يعني اسبت احنا احنا متنازعين في ايه؟ لو انت بتتكلم في الثواب العقاب انا مش متنازل معك
اصلا لو احنا هنتكلم في اصل مسألة التحسين والتقبيح فما تنتقلش للوازم. اسبت معي في في اصل مسألة التحسين والتقبيح. وهذا في تقديري في تقديري من اسباب حفاوة طوائف من المتأخرين بهذا التحرير. لان هذا تحليل لمحل النزاع يجعلك في حقيقة الامر مثبتا
احسنوا التقبيح عقليين لكن من غير ما تقول. فانت ايه انت في الحقيقة الامر مثبت تحسين التربية العقلية. وهتستفيد من ده في الحجج وفي رد لوازم والاشكالات عندك. لكن في الواقع انت بتقول انا مش مثبت للتحسين والتقبيح عقليا. تمام؟ اذا علمت ذلك لو انت
ادركت هذه المشكلة الحقيقية في في هذا التحرير لمحل النزاع. وادركت ان هو بيهدم النزاع. تدرك الان ان مثلا القسم الثالث الذي يذكره طوائف من العلماء كالعلامة الزركشي ورجحه هذا القسم لا معنى له مع تحرير
النزاع هذا اصلا هذا القسم لا معنى له. يعني خلينا نشوف مسلا العلامة الزرقشي رضي الله عنه قال في البحر المحيط قد تقرر مما سبق ان محلات النزاع انما هو في الحسن والقبح بمعنى ترتب الثواب والعقاب. طيب هذا هو الذي ذكرناه عند الكلام على
عفو الله. كلاهما واحد كلاهما بنفس المعنى. هذا الذي يقوله الزرقشي. قد تقرر مما سبق ان محل النزاع انما هو في الحسن بمعنى ترتب الثواب والعقاب. طيب ثم يقول الزركشي بعد ذلك مباشرة فنقول فنقول بين الحسن والقبح وبين الثواب والعقاب تلازم ما
طب هل هنا في مشكلة؟ انت هنا لاحزت ان في مشكلة في الكلام؟ في مشكلة طبعا. الان الكلام تغير. فصار القبح ليس هو العقاب او ترتب العقاب قال بل صار معنى القبح مباينا لمعنى العقاب الا ان بينهما تلازما. يعني هو كان الاصل وتحليل محل النزاع واللي بيقول
او نور الزركش بنفسه ان معنى القبح هو ترتب الايه؟ العقاب. دلوقتي قال لك هناك تلازم بين القبح وايه اطلب العقاب يعني ازاي ما هو تلازم دي معناه الاتنين غير بعض. اما تقول تلازم يبقى الاتنين ايه؟ الاتنين غير بعض. فكده حصل تغير في الايه؟ في الكلام واضطراب في الكلام
آآ فبالتالي لو لو انت قلت ان بينهما تلازم هم الاتنين غير اربعة فقط. لو هم الاتنين غير بعض ايه معنى القبح بقى؟ ما انت انت قلت لي في تحرير محل المزيع ان هو
كان لو كان باحد المعنيين الاولين يعني في في تحرير محل النزاع الرازي لو كان باحد هذين المعنيين وانت بالتلازم بين احد هذين المعاني والثوب والعقاب فهو ده كده كده قول المعتزلة. ما فرقتش اي حاجة خالص. المهم خلينا نكمل كلام العلامة الزرقشي. مش هو ده اللي عايز اعلق عليه اصلا
قال بعد ذلك واتفق المعتزلي مع السنية. طبعا وليد الاشعري يعني على طريقة المصنف على اعتقاده. قال واتفق المعتزلي مع السني على ان العقل يدرك حسن الاشياء وقبحها قبل ورود الشرع. ويقول ان الاشعري يتفق مع المعتزلية على ان العقل يدرك حسن الاشياء وقبحه
قبل ورود الشرع. والحقيقة هذا هو محل النزاع اصلا كما ذكرنا. هذا هو محل النزاع. لو ولو كان المراد بالحسن قبح في كلامه بالمعنى بالمعنيين الاوليين اللي هم الملائم والمنافق وصفة كبيرة بصفة ناقصة. فهذا مسلم لا اشكال. لكن الاشكال ليس في مجرد
والاتفاق على ادراك الحسن والقبح. ما هو الاشعري بيقول لك انا ادركت حسن القبح قبل وجود الشرع يقول لك اه. والمعتزلين يقول لك ادركت؟ يقول لك اه ادركت. انا بقول اه قبل الوردة
الشرع انا بقول ان هذا حسن وهذا قبيح. لكن هو الحسن والقبح الذي يثبته الاشعري كالحسن والقبح الذي يثبته المعتزلين. لا طبعا بينهما كرعد المشرقين بينهما كبعد المشرقين. فالاشكال مش في مجرد الاتفاق على ادراك حسن وقبح. بل في صفة هذا الادراك
هل هو نفسي ام عقلي وفي صفة هذين الحسن والقبح هل هما حقيقيان ام لا وهذا سيأتي الكلام عنه ان شاء الله تعالى. طيب خلينا نكمل برضه كلام العلامة الزركشي. قال الزركشي بعد ذلك مباشرة قال وافترقا وافترقا
في ان المعتزلي يرى ان الثواب والعقاب ملازم لها ملازم لها. فحكم بثبوت الثواب والعقاب قبل الشرع. لثبوت الحسن والقبح قبله. فاذا جاء الشرع بعد ذلك كان مؤكدا كده لحكم العقل مجرد مؤكد يعني. طبعا نحن اشرنا ان هذه مسألة مختلفة. وذكرني طوائف من العدلية بما فيهم المعتزلة آآ آآ
وغير المعتزلة يوافقون الاشعرية في عدم اثبات ثواب وعقاب قبل مجيئ الشرع تمام؟ ومن كبار المعتزة مش مش هامش يعني لأ ده عدد كبير من طوائف طوائف لها ثقل. تمام؟ وان كان طبعا يعني
ده مش الايه مش الغالب يعني اه ثم نكمل كلام العلامة الزركشي. برضو ما وصلناش للنقطة المهمة اللي عايزين نعلق عليها. ثم نكمل كلام العلامة الزرقشي قال واما السني واما السني اللي هو الاشعري يعني فانه يرى ان الثواب والعقاب لا يعلمان الا من جهة الشرع. فنفى الحسن والقبح قبل الشرع
طيب بعد ما قال العلامة الزرقشي هذا الكلام ذكر تعليقا هاما نريد ان ايه ان نقف عنده. قال بعد زلك العلامة الزرقشي قال وبهذا التحرير يخرج لنا في المسألة ثلاثة مذاهب هي دي بقى المشكلة احنا قلنا عندنا مشكلة يعني هذا التحرير لمحل النزاع
فعلهم واهلها غافل جميل. ما معنى بقبح فعلهم ما معنى بقبح فعله؟ هل تريد ان تثبت آآ القبح بمعنى آآ الملائم والمنافر او بمعنى صفات الكمال او بصفة نقص؟ هذا انت قلت
يعني في مشكلة في مسألة القول الثالث الذي قاله الزركشي هذا والذي قاله غيره مثلا كالجراع من اصحابنا الزركشي قال وبهذا التحرير يخرج لنا في المسألة ثلاثة مذاهب. احدها ان حسن الاشياء وقبحها والثواب والعقاب عليها شرعيان. وهو
والاشعري والثاني عقليان وهو قول المعتزلة والثالث ان حسنها وقبحها ثابت بالعقل والثواب والعقاب يتوقف على الشرع فنسميه قبل الشرع حسنا وقبيحا ولا يترتب عليه الثواب والعقاب الا بعد ورود الشرع. ثم رجح الزركشي العلامة الزركشي رجح هذا القول الثالث وقال
بدأ يذكره اسعد ابن آآ علي الزنجاني وابو الخطاب والحنفية وهذا المنصور لقوته من حيث النظر ويأتي القرآن المجيد وسلامته من التناقض الى اخر كلامي. طيب آآ الان يا مشايخ انت انت شايف ان في مشكلة انا عايزك تقف كده وتفكر ان احنا عايزين نتعلم نتعلم النظر
النقدي في كلام الائمة. عشان نستفيد من كده ان نتعلم. نتعلم نتعلم من كلام الائمة يعني من من مناقشة الائمة يعني نريد ان نحاور نحاور الكتاب لكي تكون محققا ينبغي ان تحاور المصنف. بعض السلف سئل يعني ما بقي لك من لذة الدنيا
فعدد آآ امورا وذكر منها مجالسة الموتى. يريد قراءة الكتب. فسماها مجالسة للموت. لانك الان تجالس الزرقاء شيء تتعلم منه يعني تجلس وتتعلم منه وتناقشه بادب. كما تناقش شيخك. تمام
اانت الان بحضرة الزركشي ونريد ان نتكلم مع الزركشي. هل انت تجد آآ تجد اشكالا في هذا الكلام؟ فكر كده طيب نقول يا مشايخ لو تأملنا هذا الكلام مش هنجد اشكال واحنا هنجد اشكالات كثيرة هنجد اشكالات كثيرة. فالعلامة
تا شي مثلا بنى هذه المذاهب على التفريق بين الحسن والقبح وبين الثواب والعقاب. هو لان هو اصلا خلى الاتنين دول منفصلين عن بعض قال لك الحسن والقبح وترتب الثواب والعقاب. دي في اليمين ودي في الشمال. الاشعرية نفوا الاتنين. والمعتزلة اثبتوا الاتنين. لكن بقى
قول الثالث هذا يرجحه وانا اثبت دي وان في طيب ما هو انت قبل ذلك من شوية صغيرين بس الصلت السلط ان تحريم حليم زي عند العلم شعرية هو ان الاتنين بمعنى واحد. هو ان الاتنين بمعنى واحد. تمام؟ ان ده بمعنى ده فازاي
يعني يعني ازاي الاشعرية يعني اثبتوا الاتنين هم الاتنين واحد عند الاشعرية اصلا. دي يساوي دي ولو ولو كان تحرير النزاع هو ان الاتنين يسووا بعض. فانت ازاي اثبت دي ونفيت دي؟ واخد بالك؟ واخدين بالكم من شوية؟ شايفين المشكلة؟ الفصل ده هو ده
القول السالس ده جه ازاي؟ ما هو اثبتت ايه ونفيه تقيلة والاتنين بمعنى واحد. ما انت الزركشي بعدما اقره هو بنفسه هذا التحرير لمحل النزاع رجح قول الثالث كيف يعني كيف يوجد هذا القول الثالث مع هذا التحرير لمحل النزاع؟ آآ فطبعا هذا الكلام
مشكل جدا فنقول يعني لو كان القبح لو كان القبح خلينا نقول القبح او الحسن مش لازم دايما نقول الحسن والقبح عشان نسهل نقول حاجة واحدة فلو كان القبح في كلامه بمعنى ترتب العقاب فما الفرق بين قول الاشعرية وذلك القول الثالث؟ ايه الفرق بقى؟ ما فيش فرق. واي حسن
قبح ذلك الذي يعرف بالعقل قبل الشرع وتخالف فيه الاشعري. ما انت عرفني. انت قلت الان انا هاثبت الحسن والقبح. لكن اه اه سانفي ثبوت ترتب الثواب والعقاب ايه بقى الحسن والقبح اللي انت اثبته ده؟ ايه بقى اللي انت اثبته وتخالف فيه الاشعرية؟ لو هتثبته بمعنى الملائم والمنافر او معنى صفات الكمال والنقص ما انت لسه
بس قايل من شوية ان الاشعرية متفقة مع المعتزلة عليه. ولو هامعنى تالت ايه هو المعنى التالت بقى؟ احنا مش عارفين فيعني في هذا الكلام هذا القسم السادس لا معنى له مع مع هذا التحرير لمحل النزاع. طبعا هذا الكلام مشكل جدا هذا الكلام
للغاية. والعلامة الزركشي يعني اتماما للفائدة يؤكد بيان هذا المذهب الثالث الراجح عنده في كتاب اخر وهو كتاب سلاسل الذهب يقول واما المذهب الثالث فهو متوقف على تصور انفكاك على تصور انفكاك ادراك العقل حسن الاشياء وقبحها عن الثواب والعقاب
وهي دي المشكلة ان يعني ان ازاي ينفكوا لو انت بتقول ان الاتنين بمعنى واحد ولا شك انه لا تلازم بينهما ولا شك كانه لا يتلازم بينهما كيف لا تلازم بينهما لو الاتنين بمعنى واحد؟ تمام؟ بدليل ان آآ قول الله سبحانه وتعالى ذلك الم يكن ربك مهلك القرى بظلم اي
انت قلت ان الاشعرية لا تخالف فيه. انت نقلت وقلت اقررت الاشعرية لا تخلف فيه. طبعا هذا كلام غير صحيح. انا سمعت اتكلم الان. لو كان بمعنى غير الاتنين دول ايه بقى
هو المعنى ده ده احنا ما بنعرفش. فواضح المشكلة فين؟ ارجو ان تكون المشكلة واضحة فينا. وآآ آآ وبالمناسبة آآ هذا الاضطراب وهذا كلام ليس خاصا بالزركشي ليس خاصا بالعلامة الامام الكبير الزركشي هذا هو هو المفترض نفس كلام الاشعرية المقرين بتحرير محل النزاع الرائع
لانه خلاصة تحرير محل النزاع هذا بتاع الرازي ان العقل يدرك حسن الاشياء وقبحها لكن لا تلازم بين ذلك وبين الثواب والعقاب. فهذا راجع لمجيء خطاب الشرع آآ لما يأتي الشرع يترتب الايه؟ الثواب والعقاب زي ما قلنا هذا الذي يقوله الاشعري اصلا هذا الذي يقوله الاشعري ما فيش فرق
هذا هو هو كلام الزركشي. ما فيش فرق. وهذا هو هو كلام طوائف من المعتزلة اصلا ومن مثبتي التحسين والتقبيح ما فيش فرق ففي هنا فيه مشكلة كبيرة في في فهم النزاع وفي تحرير محله النزاع. يبقى ان نقول ان هناك تأويل ومحمل
ممكن ان يحمل عليه هذا الاعتبار الثالث ففي كلام الرازي ويكون الامر معه اقرب لمحل النزاع الحقيقي. وذلك لو حمل المعنى الثالث في محل النزاع الرازي على الصلاحية. يعني صلاحية آآ صلاحية الفعل لترتب الثواب والعقاب عليه. بغض النظر عن نفس الترتب
يعني هو مش هيترتب عليه الثواب والعقاب بمجرد العقل لكن سيكون صالحا. آآ لترتب الثوب والعقاب. وهذه غير مسألة العفو بعد ترتب العقاب. هذه اخرى. لكن الكلام في ان العقل يدرك ان هذا الفعل من شأنه ان يترتب عليه العقاب ان ترتب. هذا الفعل لو ترتب عليه شيء
عليه عقاب ومن شأنه ان يترتب عليه الثواب ان ترتب. وبالتالي مجرد الادراك العقلي لا يستلزم حرمة الظلم وترتب العقاب عليه على وجه التكليف. لكن العقل يقطع ان الشريعة اذا جاءت فلن ترضى الظلم ولن تثيب عليه. بل ستعاقب عليه
لكن هذا غير ثابت على وجه التكليف بمجرد العقل دون الشرع. وانا هبين بعد كده ان شاء الله ليه عمال اقول على وجه التكليف؟ لان دي مهمة. المهم المهم معنى الصلاحية هذا لا يصح ان يقول به الا من كان مثبتا للتحسين والتقبيح العقليين. ثم مثبتا كمان للتلازم بين الحكمين الشرعي
عقلي في بعض المسائل القطعية على الاقل. لانه حكم بعقله ان هذا الظلم قبيح. وعلم ان الله لا يأمر آآ بالسوء والقبيح اي تيقن ان الله اذا امر سيأمر بضد ذلك لا بهم. لكنه لا يثبت هذا الامر بعد حتى يأتي الامر من الله سبحانه وتعالى. وحتى يأتي الخطاب من الله جل وعلا
ولا يثبت لوازم ذلك الامر من الثواب والعقاب. لكن من ينفي التحسين والتقبيح بصدق بصدق هو اصل مسألة التحسين والتقبيح فهو ينبغي ان يرى احتمالات ورود الشريعة بتحريم الظلم او الامر به متساوية. هذا حقيقة مذهب الاشعري
حقيقة مذهب النفاة ان احتمالات ورود الشريعة بتحريم الظلم او الامر به متساوية ما فيش اي فرق. ما فيش اي فرق بين ايجاد الظلم وتحريم فهو لا يرى ان في الفعل صفة تميزه عن ضده تجعله اولى بالتحريم او الايجاب من غيره. ما احنا قلنا هي اصل مسألة التحسين والتقبيح ايه
ان هل في صفة في الفعل بتميزه؟ تخليك تقول ده حسن وده قبيح هو الاشعري في حاجة. المفروض لو كان هو متسق مع ذاته ولو كان هو نافي للتحسين والتقبيح حقا يقول لك لا ما فيش صفة في الفعل. فبالتالي خلاص ما فيش فرق بقى يعني هو يعني الحلو ما فيش فرق بين الحلو والوحش. فاكرين كلام ابن عقيل اللي كنا حكيناه
ما فيش فرق بين الحلو والايه والوحش ما فيش فرق بين الظلم والعدل. ما هو كده كده يعني ايه يعني مجرد ده وصف الفعل وده وصف الفعل. يعني الظلم ده يعني
اسم الفعل وده اسم الفعل. لكن ما فيش اي صفة في ده او ده تخليه حلو او وحش. فبالتالي من ناحية الحلاوة والوحاشة والقبح والحزن. كل واحد ما فيش اي فرق
آآ واحنا قد ذكرنا كلام ابي الحسن الاشعري الذي يقتضي انه لا فرق في العقول بين امر الشريعة بالكذب مطلقا او نهي عنه. ومما يساعد مما يساعد على تفسير محل النزاع في كلام الرازي بهذا المعنى هو نفس كلام الرازي
في كتاب الاربعين في اصول الدين. فنجد في هذا الكتاب ان الرازي رحمه الله تعالى قد قال فيه وانما النزاع في كون بعض الافعال متعلق الذنب في الدنيا عقاب في الاخرة وكون البعض الاخر متعلق المدح في الدنيا والثوب الاخرة هل هو هل هو لاجل صفة عائدة الى الفعل او
ليس الامر كذلك بل هو محض حكم الشرع بذلك او حكم اهل المعرفة به. قالت المعتزلة المؤثر المؤثر في هذه الاحكام صفات عائدة الى الافعال ومذهبنا انه مجرد حكم الشرع. هذا الكلام ادق كثيرا مما ذكرناه من قبل. فاولا هو
جعل الكلام في بعض الافعال وليس جميع الافعال وهذا دقيق وهذا هو محل النزاع فعلا مع العدلية مش مع كل مش في كل الافعال. وذكرنا قبل كده كلام المعتزلة في ان هم
ما بيقولوش ان ان كل الافعال آآ الامر فيها بهذا الشكل العقل يدرك يدرك بالفعل. حتى ان هم في بعض الافعال استثنوها اصلا انها تكون متصلة بحسن او قبح وان كان يضيقون هذه الدائرة. آآ ثانيا في كلام الرازي في كتاب
اه الاربعين ان النزاع لا علاقة له به هل ندرك ذلك بالعقل ام بالشرع؟ لكن هل هناك امر ثابت حقيقي يبنى عليه الحكم تعلق به ام لا. وان كان هذا هو مراد الرازي في تحرير محل النزاع. على الرغم ان عبارته تقصر على ذلك جدا يعني. لكن لو افترضنا لو افترضنا ان ده هو
مراد الرازي فحين اذ يعلم ان هذا التحرير لمحل النزاع لا يقلب الخلاف وفاقا من هذه الحيثية. ساعتها لو هي دي الحيثية المرادة ففعلا هنا التحرير محل الانزاع هيكون معبر عن النزاع ولن يقلب الايه؟ الخلاف وفاقا. لكن الظاهر ان هذا الذي في الاربعين
ليس بيانا لكلام الرازي الاول الذي في المحصول. بل هو تجويد منه وتراجع. خاصة ان الاربعين جاء بعد المحصول مدة ومسألة تطورات الرازي في المسألة يعني ايه سيأتي الكلام عنها ان شاء الله تعالى
لكن مع ذلك نقول على الرغم من هذا الذي ذكرناه فينبغي ان نؤكد على امرين. اولهما ان كثيرا من التالين للرازي يعتمدون تحريره الاول اول لمحل النزاع بالمعنى المشكل تمام؟ يبقى الاصل في من يستعمل كلام الرازي يريد المعنى المشكل اللي احنا عمالين نتكلم عنه
فلو حتى اولناها على هذا التأويل معنى الصلاحية هذا وقوينا هذا التأويل بكلامي في الاربعين ونحو ذلك سيبقى ان اكثر من استعمل تحرير محل النزاع الرازي انما اراد ترتب الثواب والعقاب نفس ترتب الايه؟ الثواب والعقاب. وهذا
جدا في سياقه في سياق كلام من يستعمل تحرير محل النزاع الرأسي فنقول كثير من التارين للرازي يعتمدون تحريره الاول لمحل النزاع بالمعنى المشكل جاء في كتاب المحصول واللي هو ايه؟ اللي هو حصر محل النزاع في ترتب الثواب والعقاب وليس مجرد الصلاحية حتى
الامر الثاني اللي احنا عايزين ننبه عليه في هذه القضية ان الرازي لم يذكر ما ذكره اولا من فراغ. بل المعنى المنتقد هذا وقع فيه محققو الاشعرية قبل الرازي وبعده وخلينا نضرب شوية امثلة كده عشان نؤكد ان الرازي لما قال ان محل النزاع في هذه
في هذه الجزئية لم يكن اه لم يكن اه مخطئا او لم يكن اه او لم يكن اتى بذلك من الفراغ لكن كان معبرا عن آآ عن عبارات بالفعل جاءت على السنة متقدمي الاشعرية ومحرر الاشعرية وان كان الرازي جود في تحرير مهام النزاع
التجويد منه في تحرير محل النزاع اه اه خالف به متقدمي الاشعرية كما سنبين ان شاء الله تعالى مثلا مثلا قال قال الامام الباقلاني المؤسس الثاني لمذهب الاشعري آآ اه قال في بيان غاية النزاع في الباب وفي بيان ما يريده الاشعري بنفي التحسي والتقبيح قال في كتاب التقريب والارشاد وانما نريد ان
اهو لا يعلم وجوب الذم والمدح والثواب والعقاب على الافعال لا يعلم يعني بمجرد وجوب الذم والمدح والثواب والعقاب على الافعال. فنقول ما معنى الوجوب هنا؟ ما معنى الوجوب هنا؟ لو المراد هو
لزوم ووجوب الوقوع ولو قبل خطاب الشرع فهذا هو عين مفهوم كلام الرازي الذي ضعفناه. تمام؟ قلنا ان هو مشكل ولو المراد وجوب ذلك على الله فهذه مسألة اخرى. لذلك آآ كم من قائل بالتحسين والتقبيح وهو ينكر الاجابة على الله سبحانه
مش خالية من الاشكال وليست هي الصورة الاصح. في تقديري في تقديري ان افضل من تكلم في تحرير محل النزاع من الاشعرية بتفصيل واسهاب يوضح جدا آآ محلي النزاع الحقيقي في حدود الطلاعي هو الكيا الطبري الهراسي
وتعالى اصلا بل المعتزلة انفسهم آآ آآ يعني آآ يعني المعتزلة ينزعون ينزعون في مرادهم بالايجاب الى معنى يقرره طوائف من محققي الاشعرية النفاة آآ انفسهم. وسيأتي ذلك ان شاء الله تعالى. بل جمهور المعتزلة لا يجيبون على الله ايقاع العذاب ويجوزون العفو كما ذكرنا. على خلاف ما يحكيه عنه خصومهم
من الاشعرية. ايضا قال الباقلاني آآ في آآ في كتاب التمهيد قال فيقال لهم فيقال لهم للمخالفين معتزلة ومن وافقهم فيقال لهم ما انكرتم من انه لا سبيل من ناحية العقل الى ايجاب شيء ولا الى حظره ولا الى اباحته وان ذلك لا
اثبت في احكام اشياء الا من جهة السمع. وان التعريض للثواب لا يقع بالافعال الواقعة مع فقد السمع. لانها لا تكون مع فقده طاعة لله يا سبحانة ولا قرب اليه ولا يثاب صاحبها. هنا هذا الكلام ظاهر جدا في تفسيرنا الاصل محل النزاع
وعمال يتكلم عن الايجاب والحذر والتحريم اه التحريم والايجاب ويتكلم عن ترتب الثواب وقوع الثواب والعقاب. ان هو يقول يتكلم عن تعريض للثواب. التعريض للعقاب. ثبوت الحكم الشرعي للايجاب والحظر. هو يتكلم عن ثبوت الافعال مش
صلاحية الفعل لهذه الاحكام. لا ثبوت هذه الاحكام بالفعل. والتعرض للثواب والعقاب بالفعل. آآ اه اه واما الكلام عن الايجاب والحظر بالعقل فقد حقق طائفة من متأخري الاشاعرة اه وغيرهم
عدم صحة هذا الاطلاق. اللي هو الايجاب والحظر والعقل. وسيأتي ان شاء الله تعالى في في تحرير محل النزاع يعني. لكن المراد المراد ان العلامة الباقلاني جعل محل النزاع الذي ينكره المعتزلة هو منع الاشعرية التعريض للثواب والعقاب بالافعال الواقعة ما فقد السمع. واحنا
انا اصلا زي ما ذكرنا ان كثير من العدلية وكثير او جمهور مثبتي التحسين والتقبيح من غير المعتزلة اه اه لا يخالفون الاشعارية في ذلك اصلا. تمام؟ وايضا قال ابو منصور عبدالقاهر البغدادي قال في كتاب اصول الدين فاما وجوب الافعال
وحظرها وتحريمها على العباد فلا يعرف الا من طريق الشرع. طب هل مثلا شيخ الاسلام ابن تيمية يخالف في هذا؟ احنا عرفنا خلاص مسلا عرفنا اشارة مين لكلام ابن تيمية
الحكم الشرعي والايجاب والحظر موقوف على الخطاب الشرعي. هل ابن تيمية يخالف في هذا؟ لا يخالف في هذا مثلا يعني. هل للزار كاشي مسلا لما خرج بقول ثالث مفروض ان هو خرج به عن العباءة الاشعرية هل هو يخالف في هذا؟ قال ابو منصور للبغدادي وكل عاقل فعل فعلا قبل
الشرع لا يستحق به ثوابا ولا عقابا. فان استدل العاقل قبل ورود الشرع عليه على حدوث العالم وتوحيد صانعه وقدمه وصفاته وعدله وحكمته فعرف فذلك واعتقده كان موحدا مؤمنا ولم يكن بذلك مستحقا من الله ثوابا عليه. طبعا المراد هنا استحقاق على وجه الايه؟ على وجه التكليف كما ذكرنا. تمام
الله سبحانه وتعالى فضله واسع يعني الله جل وعلا شكور سبحانه وتعالى. آآ يعني خلينا نركز الان في موضوعنا ولم يكن بذلك مستحقا من الله ثوابا عليه فان انعم الله عليه بالجنة ونعيمها كان ذلك فضلا منه عليه. طبعا الاشعبي اصلا لا يجيبون على الله الثواب بالامتثال بعد ورود الشرع حتى يعني
فكده كده هو تفضل من الله سبحانه وتعالى. فالكلام هنا موهم. ففي الحالتين الله سبحانه وتعالى متفضل بالثواب. لكن محل الكلام الصحيح في وجه ذلك هل هذا التفضل على وجه الاثابة لاجل الامتثال للتكليف ام على وجه آآ التفضل؟ آآ
اخطاء لا يمكن الحقيقة ان احنا نقول تفضل محض بل على وجه التفضل شكرا منه سبحانه وتعالى لصانعه. والله سبحانه وتعالى شكور وجاء في الحديث الرجل الذي سقى كلبا فشكر الله له
فشكر الله له تمام؟ نفس الكلام فبتقول ان الموضوع مش في حتة تفضلا ولا مش تفضل؟ لان هو كده كافي جميع الاحوال الثواب من الله سبحانه وتعالى تفضل لكن هل هذا التفضل من الله جل وعلا على وجه الاثابة لاجل الامتثال للتكليف؟ ام تفضل على وجه الشكر المحض
من غير امتثال تكليف ما. لانه ما فيش تكليف اصلا جه لان التكليف يكون بخطاب الشرع على غير قول المعتزلة او العدلية الذين يثبتون التكليف ذرة العقل. اه بعد ذلك يقول يكمل البغدادي يقول ولو انه اعتقد قبل ورود الشرع عليه الكفر والضلال لكان
كان كافرا ملحدا ولم يكن مستحقا للعقاب على ذلك فان عذبه الله عز وجل بالنار على التأبيد فله ذلك وليس وليس بعقاب وانما هو ابتداء منه لايلام كالام البهايم والاطفال من غير استحقاق الى اخر الكلام. يعني بغض النظر لكن المراد هذا في الجملة بغض النظر عن التفاصيل. هذا في الجملة. ما يعني
لا يخالف فيه من ذكرنا. هذه الجملة لا يخالف فيه من ايه؟ آآ من ذكرنا. اللي هو مسألة قبل ورود الشرع يترتب الثواب والعقاب. مش مجرد صلاحيته يترتب الثوب والعقاب. وايضا قال ابن برهان في الاصول في الوصول الى الاصول
اصول كتاب الوصول الى الاصول. وابن برهان متقدم على الرازي بنحو قرن وهو من المراجع الهامة ابن برهان عموما وكتبه برهان من المراجع الهامة لكل من اتى بعده. ابن برهان يقول في كتاب الوصول وان عانيتم بالقبح والحسن ان فعل الحسن يستحق عليه الثواب
وفعل قبيح يستحق عليه العقاب فهذا هو مذهبهم على التحقيق. طبعا احنا قلنا ان هو يعني لو مذهبهم ده قصدك مثبتي التحسين والتقبيحي لا. احنا قلنا ومثبت التحشين والتقبيح الذين لا يقولون بهذا كثيرون. كثيرون. من العدلية ومن غيرهم
وهو الذي عنوه وارادوه ووضعنا الكلام فيه واقمنا البرهان عليه. فنقول نفس الكلام نفس الكلام. هو في هذا في كلامه جعل القبح هو نفسه سترته بالعقاب على الفعل واستحقاق ذلك. وايضا قال الشهرستاني في نهاية الاقدام قال وخالفنا في ذلك الثانوية والتناسخية والبراهمة والخوارج
كالرمي والمعتزلة فصاروا الى ان العقل يستدل آآ آآ يستدل به على حسن الافعال وقبحها على معنى انه يجب على الله الثواب يجب على الله الثواب والثناء على الفعل الحسن ويجب عليه المنام والعقاب على الفعل القبيح. انتهى كلامه. نقول هذا
يقال فيه ما قيل في كلام الباقلين الاول. فلا لزوم بين التحسين والتقبيح والاجابة على الله. اللي دخل دلوقتي الاجابة على الله. ما هو فيه ناس كتير جدا بتقول بالتحسين والتقبيح
لا تقول بالاجابة على الله سبحانه وتعالى. وحتى المعتزلة الموجبون حتى المعتزلة الموجبون طوائف منهم يعلقون هذا الايجاب بورود الشرع وتمام قيام الحجة الى اخر ما ذكرنا يعني. ايضا قال التلمسان هو صحيح التلمسان المتأخر عن الرازي وهو اصلا شارح
كتب الرازي اصلا. لكن تلمسان مع ذلك من المحققين المحافظين. صح التعبير. يعني محافظ فبالتالي هو متلمس لمسالك مقدمين هذا ملحوظ جدا في كلمة الانسان. فالتلمسان من المحققين المحافظين ويتلمس طريق المتقدمين من الاشعرية
اه التلمسان يقال في شرح معالم اصول الدين وانما النزاع في تفسيره الحسن والقبح بامر ثالث. وهو كون الفعل بحال قال اذا فعله المكلف ثبت ثبت له الثواب والمدح. ثبت له بالفعل. ثبت بالفعل. ثبت له الثواب
مدح من الله تعالى عاجلا واجلا. وان اذا تركه رتب عليه الذم والعقاب عاجلا واجلا. نجد الان التلمسان جعل النزاع في ثبوت العقاب. ثبوت العقاب بمجرد كون الفعل على تلك الحال. مش مجرد الصلوحية. ايضا قال سعد الدين التفزاني في شرح المقاصد. وطبعا
شرح المقاصد من اعمد العمد عند المتأخرين من الاشعرية. قال وانما النزاع في الحسن والقبح عند الله تعالى بمعنى استحقاق فاعله في حكم الله تعالى المدح او الذم عاجلا والثواب والعقاب اجلا. فالسعد قد حصل الخلاف وانما النزاع وانما النزاع في الحسن والقبح عند الله بمعنى استحقاق
فاعله في حكم الله تعالى المدح والذنب. فالسعد حصل الخلاف في اثبات الاستحقاق قبل ورود الشرع. يعني تقول هذا قبيح وتعني ذلك ان فاعله سوف يعاقب عليه الا ان يعفو الله عنه تفضلا او نحو ذلك. وذلك بدون خطاب شرعي قبل الخطاب الشرعي. يعني
اه اه يعني يريد بذلك ان تثبت تحريما وعقابا بمجرد العقل. هو يحصل النزاع في الادارية بانك اسبت تحريما وعقابا بمجرد العقل. وطبعا هذه محطة متأخرة للغاية في سلم الخلاف كما بينا. يعني وانما النزاع في كذا. طب
هل ابن تيمية يخالف في هذا النزاع؟ مثلا هل الزركشي في قوله الذي المفروض ان هو خرج بيعني الاشعرية يخالف في هذا النزاع؟ هل ابن القيم كيف هذا النزاع؟ هل غير هؤلاء هل كثير مسلا البخاريين من يخالفون في هذه النزاع؟ هل كثير من الطوائف الزيدية وغيرهم يخالفون في هذا
كل دول اشعرية في مسألة التحسين والتقبيح. لو على كده يبقى كل دول اشعرية في مسألة التحسين والايه؟ والتقبيح. آآ وهذا كل اللي ذكرناه ده وغيره ما احنا مش عايزين نطول احنا حكينا كتير قوي بس مش يعني مش عايزين نطول لكن كل اللي ذكرناه ده وغيره يغلب ويؤكد ان الاشعرية
في هذا المعنى الثالث في تحرير محل النزاع لا يجعلون محل النزاع هو فقط الصلاحية. احنا قلنا ده محتمل وممكن يعني شوية تعضده بكلام الرازي في الاربعين. لكن الواقع والواقع ان فعلا الرازي لم يكن يريد ذلك عند تحرير محلية النزاع. وهذا يظهر في سياق الرازي كلام الرازي نفسه في
اصله ولا الاشعرية الذين يستعملون ذلك اه اه يريدون اه اه يعني يريدون معنى الصلحية عند استخدام هذا التحرير الرازي لمحل النزاع ولا كلام المتقدمين اللي الرازي اخد منه هذا الكلام؟ آآ كان فيه مجرد الصلاحية ولكن يتكلمون عن ثبوت الثواب العقاب بالفعل
فهذا يؤكد يؤكد ان من يستعمل التحليل المحلي للنزاع الرازي يتكلم ويجعل النزاع ويحصر النزاع في في بترتب الثواب والعقاب نفس ترتب الثواب والعقاب وبالتالي الاشكالات اللي احنا طرحناها ستبقى قائمة. الاشكالات التي طرحناها
انها ستبقى قائمة. مش هينفع ترفع لي هذه الاشكالات بانها تقول لي ان هو لأ ده يقصد الصلاحية. يقول لك لأ. الواقع ان هم مش قاصدين كده. قاصدين نفس ترتب الثوب والعقاب. فبالتالي الاشكالات اللي
وقبح مسلا ايه وقبح الظلم. احنا انا وانت انا معتزلي وانت كاشعري متفقين. فخلاص. فبالتالي الخلاف بس ما بينا انا انا حصلت القبح ده منين وانت حصلته منين؟ فهي سهلة. فسهلة يعني. آآ آآ فهو بيقول ان
اخترناها ما زالت قائمة اه اه ايضا من الاشكالات اننا نتكلم عن الاشكالات من الاشكالات المتعلقة بمحل النزاع الرازي انه ركز على الفرع الاقل اهمية مئة من فرعي مسألة التحسين والتقبيح. اه احنا مشايخ احنا اشرنا من قبل ان مسألة التحسين والتقبيح لها كم فرع؟ لها فرعان. الاول متعلق بافعال المكلفين
وفيه يبحث بناء الثواب والعقاب على التحسين والتقبيح. اما الفرع الثاني فمتعلق بافعال الله. وفيه يبحث بناء الوجوب والجواز والامتناع في حق الله على التحسين والتقبيح. والفرع الثاني هذا هو الاهم والاخطر ومحل الخلاف الاكبر
وهو الداعي الاهم لنفي التحسين والتقبيح. واصلا اصلا مسألة التحسين والتقبيح في في آآ في المكلفين وبناء الافعال اه وبناء الاحكام الشرعية عليها اصلا راجع راجع للقسم التاني وراجع للفرع التاني لان التكليف من افعال الله الايجاب من افعال الله
من افعال الله فالقسم الاهم والاخطر والاجل هو هو فرع افعال الله سبحانه وتعالى وعلاقة التحسين والتقبيح بافعاله لعل الله جل وعلا. آآ ونحن نقول المسألة في الاصل كلامية اكثر منها اصولية عند التحقيق. وقد يقال قد يقال ان المرء
يعني لعل مرجع ذلك لعل صحيح الرازي ده انه يلف يعني المسألة كلها خلاها تدور في فلك افعال المكلفين وما هتمش قوي بعلاقة التحسين والتقبيح بافعال الله. قد يعتذر له بان يعني بان بانه ذكر تحرير محل النزاع هذا في سياق اصولك في كتاب
المحصول ومعلوم ان فرع افعال المكلفين الصق بالاصول هو فرع افعال الله الصق بعلم الكلام. لكن على الرغم من ذلك فهذا التحرير الرازي صار مستعملا استعمالا عاما في الاصول والعقائد. مع كون الكلام فيه محصورا فيما يتعلق بافعال المكلفين. وعمال يتكلم عن الملائمة والمنافرة
صفة كانت ترتب الثواب والعقاب هو الله جل وعلا في يعني ترتب الثوب والعقاب هذا لا يصح هل يصح في حق الله سبحانه وتعالى؟ ايضا معنى كالملاءة والمنافرة يعني سيبك مسلا موافقة الغرض موافقة الغرض ممكن نتكلم يعني ننقله لمسألة التعاليل. لكن موافقة الطبع والمصالح والمفاسد
كلها الالفاظ كلها بتاعة التحرير المحلي تدور في فلك افعال العبادة. طيب فين القسم الاهم اصلا فين القسم الاهم وهو افعال الله سبحانه آآ سبحانه وتعالى. ففي يعني فالكلام محصور في في آآ في افعال المكلفين فقط
وافعال العباد فقط آآ اكثر من افعال الله سبحانه وتعالى. وايضا هذا الرازي لم ياتي به من كيسه. يعني هذا برضه الانشغال والتركيز على افعال المكلفين دول افعال هو الجزء الاهم من المسألة والاخطر. هذا موجود ايضا في كلام المتقدمين. يعني مسلا الجويني في كتابه التلخيص آآ
لك هي الطبري الهراسي. طبعا هذا الامام الكبير. الامام الكبير هذا الهراسي من اخص تلاميذ الجويني. حتى ان اجى السبكي آآ قال انه اجل تلاميذه بعد الغزالي. هو اجل تلاميذ الجويني بعد الغزالي. الهراس
التلخيص في اصول الفقه آآ يقول الجويني مبينا المقصد من هذا الباب قال وانما المقصد في تحقيق ما يحسن في قضية التكليف ويقبح يبقى هو مركز على موضوع التكليف. مركز على موضوع التكليف. احنا بنقول لا احنا محتاجين نبحث المسألة في نطاق اوسع. من ده؟ والاهم نطاق افعال الله سبحانه وتعالى
وايضا الجويني قال في بيان محل النزاع وان كنتم تعنون بالحسن والقبح ما يتعلق بالتكليف فهم لا يعرفونه. اصلا يعني كما قلنا مسألة التكليف دي مرحلة مش هو اصل مسألة التحسين والتقبيح. فبالتالي مرحلة تالية كمان وبتزقنا في مسألة افعال العباد. احنا عايزين عايزين اصل مسألة التحسين
التقبيح اللي هي تصدق على افعال العباد وافعال الله سبحانه وتعالى. ويقول ايضا الشهرستاني في نهاية الاقدام مقررا لزبدة المسألة يقول مذهب اهل الحق اللي هم الاشعري عند الشيخ الاستاذ يقول مذهب اهل الحق ان العقل لا يدل على حسن شيء وقبحه في حكم التكليف من الله شرعا على معنى ان افعال العباد ليست على صفة نفسية
وحسنا وقبحا بحيث لو اقدم عليها مقدم او احجم عنها محجم استوجب على الله ثوابا وعقابا. هو حصر للكلام في اصل المسألة بحكم التكليف في حكم التكليف وفي افعال العباد. مع كون الكتاب اصلا كتاب كلام. يعني التلخيص للجويني يعرف اصول الفقه لكن الكتاب نهاية الاقدام
وكذلك القول في القبيح. انتهى كلام الجويني عموما هذا الكلام اه مطروق مشهور في كتب الاشعرية كالمواقف وفيها ويبنون على ذلك ان هم يقولون ان الشرع لو عكس القضية في اي
الكتاب في علم الكلام يعني كان الاولى التركيز على مسألة افعال افعال الله سبحانه وتعالى وعلاقتها بمسألة التحسين آآ والتقبيح فرزي يعني هذا الاشكال الموجود في كلام الرازي ايضا يعني ليس من كيسه ايضا. آآ طيب يا مشايخ مما ينبني
على ما ذكرناه هنا وما سنذكره كذلك ان شاء الله تعالى. آآ وده مهم جدا انك لا تفرح لا تفرح بقول احد التحسين والتقبيح العقليين او الشرعيين. ولا تفترض تفسيرا بالهوى لكلامه. مش تشوف حد يقول لك ايه والتحسين والتقبيح عندنا عقليا
الله اكبر لو انت بقى بايه مسلا بتقول بالتحسين والتقبيح العقلي. الله اكبر الحمد لله فلان معنا. لأ سانية واحدة كده اصبر كده اصبر خلينا نفهم الاول هو قصده ايه بالكلام ده ؟ برضو ما تفرحش قوي نقول لك التحسين والتقبيح شرعيا. يا الله اكبر مسلا لو انت ايه بتنفي التحسين والتقبيح العقلي. آآ آآ
وما شابه ما تفرحش ما تفرحش ولا تاخد اي موقف لا فرح ولا حزن ولا كلمة عقلي او شرعي او اثبات للتحسين والتقبيح في كل ده ليس له قيمة. اللفظ ليس له قيمة خالص. تمام؟ انت شفت دلوقتي تمام؟ شفت ان ان التحسين والتقبيح كلمة غاية في الاجمال
وقد يكون المثبت والناسي مرادهما واحد احيانا. احنا شفنا عبارة مسلا سعد التفتازاني او غيره او غيره او غيره. ما هي هي عبارة ابن تيمية فرق ايه الفرق؟ ايه الفرق بين دي ودي؟ ليه خليت ده مثبت وانا قلت الله اكبر وده معنا في الخندق بتاعنا وخليت ده نافي وعم دعوة
اعوز بالله دول منهم المبتدعة ما على اي اساس هل بس علشان كلمة انا اثبت عشان انا بس عشان ده قال اثبت وده قال انا نفيت هتقف عند الالفاظ ولا تحقق المعاني فكلمة بقى ففلان يثبت او ينفي تحسين التقبيح دي ليست لها اي قيمة في هذه المسألة
وده هتشوفوا معنا فيما يأتي كثيرا جدا جدا جدا. فبالتالي ينبغي ان نفتش وراء كل قائل لكي نضع آآ في في مكانها الصحيح. وهذا الذي سنسعى في تطبيقه طوال هذه المجالس ان شاء الله تعالى. نحن نفتش في المعاني
ونحاول نشوف ازاي الالفاظ الظاهرة قد تكون خداعة وعندما يعني نغوص وراء هذه الالفاظ نجد شيئا مختلفا مفاجئا احيانا طيب بعد نقد مسلك الرازي ينبغي ان نقدم صورة اصح لتحرير محل النزاع. طب انت عمال تقول لي مسلك الرأس ده غلط غلط غلط
قدمي قل لي بقى المسلك الصحيح. قل لي المسلك الصحيح. طيب من ناحية الجانب الاعتزالي احنا تكلمنا عن نظرتهم لمحل النزاع. لكن نريد بيانا من ناحية الجانب الاشعري او الجانب النافي للتحسين والتقبيح العقليين. وليس المسلك الاصح هو مسلك الامدي ثم ابن الحاجب ومن تابعه. يعني مش البديل لمسلك
الرازي هو المسلك الذي ذكره الامدي ثم لخصه ابن الحاجب بعد ذلك. هذا المسلك ايضا لا يخلو مما ذكرنا من اشكالات. طبعا هي اقل هي اقل بلا شك من تحرير محل النزاع الرازي او اصدق على الصورة الاشعرية الحقيقية من تحرير محل النزاع الرازي. لكن لكن
دي الطبري الهراسي قال في كتاب اصول الدين وكتاب اصول الدين كتاب جليل جدا جدا جدا وهو كتاب مخطوط للاسف. آآ آآ لم يطبع للنشر بعد. وان كان آآ قد حقق في دار العلوم. آآ تقريبا دار العلوم على ما اذكر عندنا في القاهرة. على ما اذكر يعني
لكن لم يطمع وحتى التحقيق ده انا ما شوفتوش يعني مش عارفين نوصل له. فهو الموجود المخطوط. موجود المخطوطي ارجو انه هيطبع انه كتاب جليل جدا كتاب جليل جدا والكيلها الراسي من من من المحطات المركزية في في التصنيف الاشعري. المهم
هل سباق لي في هذه المسألة؟ قال ليس الخلاف بيننا وبينهم في طريق الحكم بل في نفس الحكم ليس الخلاف بيننا وبينهم في طريق الحكم بل في نفس الحكم لانه ربما
انخدع نفسه او حاجة زي كده بصراحة المخطوط سيء جدا للاسف. لانه ربما ينخدع نفسه وحاجة زي كده بان يقول له قايل قد حسنا ما حسنوه قبحنا ما قبحوه. الخراس هيزول ايه؟ الخراس عايز يقول ان الخلاف بينا وبين المعتزلة مش في طريق الحكم بل في نفس الحكم. عشان ما
ما فيش حد اشعري يضحك عليه وينخدع وحد ويوافق المعتزلي في ان هم يقول لك يا جماعة ما احنا ما فيش فرق ما بينا. ما احنا متفقين في النهاية. طبعا
موجود اصلا للجويني اصله عند الجويني. متفقين في النهاية انتم حسنا مسلا كذا وكذا وانتم قبحتم كذا. المهم ان احنا حسنا هو انتم وقبحنا اشياء وانتم وافقتونا بغض النظر بقى احنا بنقول عاقلين احنا مسلا كلنا متفقين على قبح الكذب او على قبح الكفر
بديعة الخديعة ان انت تقبل هذا الكلام وتقبل ان الخلاف في مدرك الحكم الخلاف بتقبل ان الخلاف في مدرك الحكم يقول احنا نقول مدركه السمع وهم يقولون مدركه العقل. طب يعني يعني هذه الصورة اللي هي الصورة الخادعة ثم يعلق عليها الكيا الهراس يقول وليس الامر
كذلك مش هو ده الخلاف اصلا. مش هو ده الخلاف اصلا. هو انا ادركت بالشرع ولا بالعقل؟ ليس هذا هو الخلاف. بل الخلاف في نفس الحكم انا رافض لنفس الحكم مش في طريقي انا رافض لنفس الحكم بل في نفس الحكم. فانهم يقولون الحسن او
حسن فانهم يقولون الحسن انما كان حسنا لصفة هو في نفسه عليها. والقبيح انما كان قبيحا لصفة هو في نفسه عليها. يبقى هذا الذي يقوله الاشعري. ان الحسن حسن لصفة موجودة في الحسن. والقبيح قبيح لصفة موجودة في القبيح
فنحن لا نقول الحسن والقبح يرجع الى صفة النفس يعني صفة ثابتة في نفس الامر تبقى صفة ثابتة في نفس الفعل الهراس يقول نحن الاشعرية لا نقول الحسن القبح يرجع الى صفة صفة نفس. لا قبل الشرع ولا بعد الشرع. يبقى الموضوع مش
موضوع شرعي وعقل لا لأ احنا موضوع فيه صفة موجودة في الافعال ثابتة في الافعال في نفس الامر ام لا؟ هم بيقولوا اه والعقل يدركها في احيان يعني ونحن قلها لا ليس هناك صفة ثابتة في نفس الامر للافعال لا قبل الشرع ولا بعد الشرع. وانما الحسن والقبح يرجعان الى
ده نفس الشرع مش للافعال لنفس الشرع. فالحسن ما لفاعله فعله. والقبيح ما ليس لفاعله فعله من ناحية فرع يعني. فيرجع زلك الى الامر والنهي. يبقى الحسن المأمور به بس بس. آآ القبح مأمور به الظلم مأمور به فوق بعض
حسن لو العدل مأمور به فهو يبقى حسن. لو الشرك مأمور به فيبقى حسن. لو الكذب مأمور به هيبقى حسن. لو الفجور مأمور بها يبقى حسن. لو الفحشاء مأمور بها تبقى حسنة
ما فيش الموضوع ما فيش فيه اي سين مأمور به حسن. صاد منهي عنه قبيح. بغض النزر ايه سين حط فيها اللي انت عايزه بغض النظر يسقط حط ما فيش فرق اصلا. ما فيش اي فرق. تمام؟ فيرجع ذلك الى الامر والنهي. يقول وليس الشرع
كاشفا ولا دالا وليس الشرع كاشفا ولا دالا لان الدال مدلول. الدال في شيء اصلا بيدل عليه. هو بيقول لك احنا ما فيش حاجة يدل عليها هي اصلا الشرع ولا العقل ولا غيرهم. ما فيش حاجة ما فيش اي شيء ثابت في الفعل ده هو يعني ما فيش. فاهمني؟ ولا اي حاجة خالص
ما فيش اي شيء ثابت عشان يدل عليه العقل اصلا. ما فيش حسن موجود في الفعل عشان يدل عليه العقل. يعني انا عارف مسلا يعني زي ما قلنا فيه مثال الالوان ده لونه احمر وده لونه اسود. لا الاتنين من غير الوان. مسلا الاتنين ما فيش شفافين
فما فيش صفة اصلا ما فيش لون ما فيش لون يعني يكون فيه تمييز على اساسه. واضح؟ فالدال له مدلول يقول لان الدال لمدلول تمام والكاشف لمكشوف الكاشف لمكشوف ما ينفعش تقول لي على الشرع كاشف عن حسن الاشياء لا هو ما فيش ما فيش حسن اصلا
ثابت في الاشياء عشان يكشف عنها الشرع فبالتالي الشرع مش كاشف. فالدال لان الدال مدلول والكاشف لمكشوف. وليس ثم شيء ثابت قبل الشرع بينه الشرع وكشفه. انما يرجع الحسن والقبح الى الامر والنعيم. هذا كلام واضح جدا جدا في تحرير محل النزاع. يبقى بقى لا
لمي عن هو ثواب ولا عقاب؟ ولا تكلمني عن اللي هو بالعقل ولا بالشرع ولا ولا اي شيء من هذا خالص كل ده ليس له علاقة بمحل النزاهة محل ينزع الحقيقي هو هذا الذي ذكره الهراسي وهذا هو الصحيح
هذا هو الصحيح. فمحل النزاع كما ذكره الكيل هراسي لا علاقة له بتفسير الحسن والقبح. ايا ما كان بقى تفسير حسن القبح. فسره باللي انت عايزه. فسره بملائم ولا جنافة ما لوش علاقة
خالص انا مش لاقي دعوة بالتفاسير والكلام ده كله. ولا علاقة له بطريقة اثبات الحسن والقبح. هل هو الشرع ولا بالعقل؟ لكن السؤال المهم والاساسي والمركزي في مسألة التحسين والتقبيح
هل هو راجع الى صفة ثابتة في نفس الفعل ام لا؟ هل الفعل تثبت له صفة تكشف بالعقل او بالشرع حتى اولاه هذا هو التحرير الصحيح لمحل النزاع وهنا بقى يظهر النزاع ايون كده بقى ايون كده ابن تيمية يخالف الاشعرية فعلا. الاشعرية المتقدمين على الاقل يعني. خلاص الاشعرية يقول لك لأ
ما فيش فرق ما بين الكذب والصدق ما فيش صفات الافعال الصفات ما فيهاش فيها الافعال ما ليس فيها صفات ثابتة يعني يعني ليس بها حسن وقبيح كلاب ابن تيمية يقول لك لأ لأ بعض الافعال على الاقل فيها حسن وقبيح
تمام الزركشي ايون كده الزركشي فعلا يتباين مع يبين الاشعرية. تمام؟ ماشي الدنيا كده زبطت ايون كده ابن القيم يخالف تمام؟ ايوا كده البخاريين من العماترودية صحيح كده النزاع زبط. كده النزاع زبط. فهزا هو تحرير محل النزاع الحقيقي وليس
ده هذا الذي يذكره الفخر الرازي. بل كلام الفخر رازي يعني يتضح لك الان ان هو يهدم النزاع. آآ كما ذكرنا فهذا هو تغيير محل النزاع وما سوى ذلك لوازم. او مراحل تالية في البحث على طريقة المحطات التي ذكرناها سابقا. لكن هذا هو
مبدأ الكلام وهذا هو محل الافتراق وهذا الذي يمثل طريقة الاشعارية المتقدمين على الاقل. هذا الذي يمثل طريقة المتقدمين تمثيلا صادقا وهذا له اشارات اقل بيانا في كلامهم. في كلام الاشعري المتقدمين. لكن ليست بهذا التفصيل. حقيقة تفصيل الكي الهراسي هذا جميل جدا
وواضح الغاية ومباشر. لكن جاء مثلا في كتابي الشامل للجويني بحسب اختصار ابن الامير الحنفي. وابن الامير الذي اختصر الشامل الجويني غير صاحب التقرير والتحبير اللي هو ابن امير حاج الحنفي. تمام؟ ده غير ده
تمام؟ مختصر الشامل غير صاحب التقرير والتحبير. اللي هو ابن امير حاج. الاتنين غير بعض. آآ آآ والشامل كتاب هو اوسع كتب الجويني الكلامية. اوسع كتب الجويني. وهو من اهمها ويحيل اليه آآ في
ارشاد عند طلب البيان والبسط. وللاسف للاسف الكتاب الشامل ليس بين ايدينا مطبوعا منه سوى القسم الاول فقط اما الباقي فما زال مفقودا للاسف على حد علمي يعني. والجزء الخاص بالتعديل والتجوير هو ضمن الجزء المفقود للاسف ايضا
ايضا لذلك احنا هنعتمد في في آآ في هذا في مسألة التحسين والتقبيح على كتابي الكامل في اختصار الشامل لابن الامير الحنفي والكتاب الكامل في الاختصار الشامل لا اعرف له سوى نشرة واحدة وهي نشرة سقيمة للغاية سقيمة للغاية للاسف يعني فيها تصحيح كثير جدا
ان جدا وتصحيف يعني مش منطقي. قال صاحب الكامل المهم قال صاحب الكامل العاقل يفرح بالاحسان ابو فاعلة ويألم بالاساءة ويكره فاعلها. فهذا مسلم. وليس من محل النزاع. فان القصد في المسألة ان الفعل
بالحسن والقبح ليس على صفة في نفسه يقتضي ذلك. فان القصد في المسألة القصد في المسألة خلاصة المسألة والنزاع في المسألة القصد في المسألة ان الفعل موصول بالحسن والقبح ليس على صفة في نفسه يقتضي ذلك. وان الفاعل متعرض للثواب
والعقاب. سيبكم من الحتة التانية دي. خلينا في الحتة الاولانية. وكلاهما غير متحقق فيما قالوه. برضو يعني الكلام اللي في هراسي احسن ليه؟ لانه ايه اللي راح خلوت يستوعب العقاب؟ خلينا في اصل المسألة. ما انت لو نفيت وجود صفة ثابتة في نفسها هتنفي موضوع تعرض الثواب والعقاب
فنقول هذا الذي قاله اولا هذا الذي قاله اولا اللي هو مسألة صفها في نفسه هذا يؤول الى ما نقلناه عن الهراس رحمه الله تعالى وهيأتي ان شاء الله مزيد تطرق الى هذا باذن الله. لذلك لاجل هذا المعنى الذي ذكرناه عن الهراس نبه الجويني اه
في الارشاد ونبه غيره على عدم دقة القول بادراك الحسن والقبح بالشرع. من وجهة النظر الاشعرية فكلمة التحسين والتقبيح شرعيا بمعنى انهما يدركان بالشرع هذه الكلمة خطأ غير دقيقة لان ما فيش حاجة تدرك
لان هو الايه؟ الدال مدلول والكاشف لمكشوف. فما ينفعش تقول يعني ايه ان ان ان هو ادرك علم بالايه بالشرع او ادرك بالشرع. تمام؟ هو انت كده انت اثبت ان فيه حاجة هتدرك اصلا ما فيش ما عندناش. تمام؟ آآ
آآ لذلك لذلك يقول جوني في الارشاد ومما يجب الاحاطة به قبل الخوض في المحاجة ان ائمتنا تجاوز في اطلاق لفظة. يعني يا اما تتجاوز عندهم في اطلاق لفظة فقالوا لا يدرك الحسن والقبح الا بالشرع. لا يدرك الحسن القبح الا بالشرع. قال وهذا يوهم كون الحسن
القبح زائدا على الشرع كأن في حاجة اصلا غير الشرع هي هي الحسن والقبح. قال وهذا يوهم كون الحسن والقبح زائدا على الشرع مع المصير الى توقف ادراكه عليه وليس الامر كذلك. فليس الحسن صفة زائدة على الشرع مدركة به. وانما هو عبارة عن نفس ورود الشرع بالثناء على فاعله
بشيء لم يكن ممتنعا وانقلب الامر فيجعل الصلاة والعدل من القبيح مثلا ويجعل الزنا والشرك من الحسنة. يقول لك ما هو لو كان لو كان ما فيش حاجة ثابتة في نفس الفعل لو كان ما فيش حاجة ثابتة في نفس الفعل طب خلاص كده موضوع امر ونهي ما فيش مشكلة عادي جدا الله جل وعلا يأمرنا النهاردة بالعفة
تكون العفة حسنة ويجي الله سبحانه وتعالى غدا ينهانا عن العفة فتصبح العفة قبيحة. يأمرنا ينهانا عن الفجور ليصبح قبيحا ثم يأتي الله سبحانه وتعالى ويأمرنا به فيصبح حسنا عادي خالص ممكن يبقى حسن قبيح حسن قبيح حسن قبيح لان ما فيش حاجة هتبت فيه
ما فيش حاجة ثابتة آآ ثابتة في نفس الفعل فبالتالي ما فيش مشكلة ان هو يكون حسن دلوقتي وبعد عشر دقايق قبيح. لان هو الموضوع مش متعلق بها وموضوع متعلق بالايه؟ بالامر آآ
نهي انت طالما ان فيه امر به يبقى هو حسن. لان فيه نهي عنه يبقى فوق بها فقط. فقط. تمام؟ آآ فلذلك يقولون ان لا اشكال خالص غير ممتنع لو انعكس الامر. الله جل وعلا يجعل الصلاة ويجعل العدل من من القبيح لا اشكال. والله جل وعلا يجعل الزنا والشرك من الحسن
ده اشكال ومقبول. هذا مما ينبني على ايه؟ على ذلك وهذا هو المحل للنزاع الحقيقي. افهم بقى النقطة دي كده وثبتها في دماغك كويس ان ده هو محله النزاع الحقيقي عشان احنا محتاجين نقارن بين هذا وما بين اللي احنا آآ يعني ما بين تحرير محل النزاع الرازي والمعاني الموجودة في تحرير
الى النزاع اه الرازي هزا سنحتاجه بكثرة فافهم هذا الكلام كده وتأمله وقف عنده اه مليا