وعامة متقدمي الاشعرية خلاف لفظي يعني هل هو خلاف راجع الى جودة السبكة وركاكة العبارة؟ ام ان طريقة الرازي تمثل طورا مصادما لمسالك الاولين بشكل او باخر. قبل ان اخوض في
آآ رابعا بقى آآ تفصيل تحرير محل النزاع. تفصيل تحرير محل النزاع. على الرغم مما تقدم من نقل تحرير محل نزاعي الرازي آآ ينبغي علينا ان نفصل ذلك التحرير لمحل النزاع وان نقف مع المعاني التي
ره الرازي شرحا وبحثا ونقدا. لان هذا التحرير هو الذي بنى عليه جماهير المتأخرين وهو الذي اتخذوه مسلكا في الباب. ونحن ينبغي ان ننظر. هل الخلاف بين هذا التحرير وبين ما ذكرناه من كلام الهراس
عن المعاني اريد ان اؤكد مرة اخرى على الغرض من ذكرها. الغرض من ذكر هذه المعاني ومن تعديدها. مرة اخرى يا مشايخ ارجوك انتبه هذه المعاني ليست من باب تتميم الفائدة. هذه المعاني هي نظرية اخلاق معيارية بديلة
النظرية الاعتزالية لاجل تفسير الاخلاق الوصفية. احنا كنا تكلمنا ووضحنا الكلام ده. لكن ما فيش المشكلة ان المراجعة سريعة ان احنا عندنا مشايخ عندنا آآ عندنا الميتا اخلاق او الميتا اتيكس او ما وراء الاخلاق او الاخلاق الفوقية
دي حاجة وعندنا الاخلاق المعيارية وعندنا الاخلاق الوصفية. عندنا الاخلاق الوصفية في رواق الاخلاق الوصفية الفليسوف يرى ان الناس يجعلون كذا من الاخلاق الحسنة. ويجعلون كذا من الاخلاق السيئة دحون كذا من الافعال ويذمون كذا من الافعال. الان ده كل ده في في الاخلاق الوصفية. بنوصف الاخلاق
فقه في في نظر الناس. في رواق الاخلاق المعيارية نحن نريد ان نقدم نظرية تعد يارا للاخلاق وتفسر نتائج الاخلاق الوصفية. لو هو فكر معي بقى هو الناس ليه استحسنت كزا وكزا وكزا. وليه استقبلت
واحد ايه المعيار اللي بنى عليه الناس هذا التحسين والتقبيح؟ آآ المعتزلة المعتزلة قد نظرية آآ معيارية اخلاقية. اللي هي نظرية التحسين والتقبيح آآ العقليان. ان هو هناك صفات ثابتة في للافعال في نفس الامر. وان هذه الصفات يكشفها العقل. وبالتالي العقل
اقوم بايه بحسن الفعل آآ او بقبح ذلك الفعل ومنها ما هو وزي بقية بركات يعني منها ما يقطع العقل بذلك ومنها ما يظن فيه ظنا ويحدث فيه الخلاف بين الناس ونحو ذلك. فهذه هي نظرية المعتزلة. الان
الاشعرية اذا رفضوا نظرية المعتزلة ان يقدموا نظرية بديلة. والا هيحتج عليهم بنتائج الاخلاق الوصفية. يعني ايه بقى تفسير الكلام ده؟ احنا عندنا دلوقتي ناس بتحسن مجمعون على تحسين كذا ومجمعون على تقبيح كذا. ما تفسير هذا؟ انا قدمت انا انا رميت بياضي
انا وانا قلت النظرية بتاعتي. لو انت هترفضها قل النظرية بتاعتك. تمام؟ فسر هذا الايه؟ الموجود. طبعا لا يغرنك استعمال الالفاظ الحدثية اللي هو الاخلاق المعيارية والوصفية هذا بالفعل هو الواقع في كتب الكلام يعني هناك ترابط شديد بين هذه النظريات الاخلاقية وبين الموجود بالفعل في
آآ كتب الكلام في مسألة التحسين والتقبيح. لكن ينبغي ان ننتبه لمسألة هامة جدا يا مشايخ. لكي ينجح الاشعرية في مهمته ينبغي ان يقدموا نظرية تقدم تفسيرا للاخلاق مبنيا على اسس لا عقلية. اسس ليس مستندها
هاي العقل وبالتالي تكون اسسا غير موضوعية. معلش احنا عايزين نتسامح في موضوع موضوعية ده شوية لان قال آآ الاخلاق الموضوعية لها استعمال في في يعني في فلسفة الاخلاق اخص شوية من المعنى
الدارج اخص من المعنى الدارج. لكن انا بستعملها بالمعنى الايه؟ بالمعنى الدارج. يعني هي آآ لها لها دلالة معينة لها دلالة معينة. انا بتسامح شوية في هذه الدلالة. فمعلش يعني اللي ايه بلاش حد يقف على الواحدة خلينا نمشي الموضوع مع بعض
ناخد الموضوع بسهولة كده. انا ما بتكلمش دلوقتي على على اللي بتتكلم اللي موجودة. انا بتكلم على الموضوعي والنسبي والشخصي وما شابه. المعنى الدارج يعني. فبالتالي بالتالي هذه النظرية لابد ان هي تكون مبنية
الاسس غير موضوعية. تبنى على اساس ينبغي ان هي تبنى على اساس نسبي. اضافي غير حقيقي وغير ثابت في الامر. ومعنى انها اضافية يعني ايه؟ يعني ايه تبقى اضافية؟ معنى انها اضافية كما قال الاملي في الابكار وكما قال غيره انه يمكن
غيرها هذا معنى النضافة انه يمكن تغيرها ويمكن تبدلها بالنظر الى الاشخاص والازمان والاحوال. يعني لا يوجد شيء ثابت فالحسن اليوم ممكن يكون قبيح غدا. والحسن بالنسبة لفلان ممكن يكون قبيح بالنسبة لعلان. لازم الموضوع يبقى كده. لازم المزايل نقدمها تمشي
بهذه الطريقة. تمام؟ عشان احنا لو خليناها موضوعية عقلية متعلقة بحاجات ثابتة في نفس الامر. كده كده احنا المعتزل ما فيش فرق فبالتالي لابد ان نقدم نظرية بديلة آآ تتوافر فيها هذه الشروط. يبقى دي دي يعني لابد ان يفعل زكر اشاعريك هي ينجحوا
في مهمتهم في تكوين نظرية آآ بديلة عن النظرية الاعتزالية. فقضية الاشعرية قضية الاشعرية كما بينا في كلام الهراسي والذي هو كلام عامة المتقدمين هو نفي وجود اي معنى موضوعي سابت للحسن
لا قبل الشرع ولا بعد الشرع. يعني ارجوك استصحب هذا الكلام في نظرنا في المعاني او النظريات التفسيرية التي سنذكرها الان ان شاء الله تعالى. يعني احنا خلينا بقى ننتقل لهذه المعاني. عندنا عندنا آآ آآ ثلاثة اعتبارات ذكرها فخر الدين الرازي في
في تحريره لمحل النزاع. هناخد واحد واحد. اولا الاعتبار الاول. الاعتبار الاول اللي هو تفسير الحسن بملائمة الطبع وموافقته وتفسير القبح بمنافرة الطبع ومخالفته. ولنا ها هنا عدة وقفات. هنقف مع هذا
يعتبر عدة وقفات. اولا عايزين نذكر مثال او نذكر المثال الذي تضربوه لهذا الاعتبار. نقول قالوا كما ذكره الامدي كما ذكره المرداوي ذكره غيره. انقاذ المثال ذلك عندهم انقاذ الغريق حسن واتهام
بريء قبيح والصوت الطيب حسن بهذا المعنى والصوت الكريه قبيح. تمام هذا المثال الملائمة والمناثرة آآ عنده ثانيا الالفاظ البديلة او المقاربة التي استعملها الاشعرية او النفاة للتعبير عن هذا عن هذا الاعتبار او عن هذا
المعنى يبقى احنا قلنا موافقة الطبع ومنافرة الطبع. تمام؟ مما قيل في ذلك ايضا ملائمة الغرض ومنافرة الغرض. ملائمة الغرض ومنافرة الغرض. ومما قيل في ذلك ايضا المصلحة والمفسدة. فالحسن ما فيه المصلحة والقبيح ما فيه المفسدة. كل ده بيدور
حوالين معنى واحد تقريبا لان المصلحة يعني ملائمة لطبع الانسان وملائمة لغرض الانسان. يبقى هم يتكلمون عن ملائمة الغرض وملائمة الطبع والمصلحة ويتكلمون في المقابل عن ملائمة عن منافرة الغرض ومنافرة الطبع والمصلحة. يبقى دي كلها عدة الفاظ متقاربة. دالة على نفس الاعتبار
تقريبا. وفيها هنا تنبيه مهم. ما علش يستحملوني فيه كده عشان هنحتاجه قدام. فيه تنبيه مهم هو ان هذه الالفاظ لا تخلو من اجمال واحتمال وامكانية استعمالات متعددة. منها ما يساعد نفات
اسم التقبيح العقليين على مرادهم ومنها ما لا يساعدهم. يعني مثلا الكلام عن موافقة الطبع. موافقة الطبع. الطبع يحتمل الطبع الفطري المؤسس للمعاني العقلية ويحتمل ايضا الطبع النفسي الهوائي. تمام
وكلاهما مما فطر الانسان عليه. وكلاهما من الطبع الذي فطر الانسان عليه. فالانسان مفطور على آآ على حب الشهوات وايضا مفتور على وجود خالق في ذلك الكون. شف حب الشهوات مم ومخطوء وايضا مفتور على وجود خالق لذلك الكون
او مفطور على ان لكل حادث محدث ومفطور على قبول المعاني العقلية الاولية وتأسيسها من خلال ملاحظات الحسية الدقيقة المتناثرة لكن واضح واضح جدا الفرق ما بين الفترة العقلية والفطرة النفسية او الشهوانية. وموافقة الطبع بالمعنى الاول
اللي هو الفطرة العقلية هو هو القول باثبات التحسين والتقبيح العقليين عند القائلين بذلك. فكما ان الفطرة تمثل استعدادا لقبول الضروريات العقلية ثم تأتي المدخلات الحسية والذهنية وتبني على القاعدة الفطرية الايمان الضروري بالضروريات. كذلك الفطرة الانسانية
هي مؤسسة لحسن العدل وقبح الظلم مثلا. ثم العقل يلاحظ في تقلبه في الحياة شيئا فشيئا صورة اللي هو الظلم وعواقب العدل والظلم ويعرض العقل ذلك على الفطرة الانسانية الموضوعية فبغض النظر بقى عن اهواء الانسان واغراضه الشخصية
يحكم العقل حينئذ بحسن العدل ضرورة ويحكم بقبح الظلم ضرورة من غير نظر في مقدمات او سلاسل من التبرير والاحتجاج فالطبع الفطري بهذا المعنى امر حقيقي موضوعي ثابت. فطرة ثابتة فطر الله جميع الخلق عليها. والعقل
توظفها في احكامه وليست امرا اضافيا نسبيا لا ثبوت له في نفس الامر. لذلك هذا المعنى للطبع غير ملائم للنظرة الاولى اشعرية. ما ينفعش يكون الاشعرية قصدهم قصدهم المعنى ده من الملاءمة والمنافرة. ملائمة الطبع ومنافذ الطبع. هذا المعنى غير ملائم للنظرة الاشعرية
بخلاف الطبع الهوائي النفسي الشهواني. هذا امر نسبي اضافي يختلف باختلاف الاهواء والطبائع والنفسيات. ليس له ثبوت حقيقي قيقي في نفس الامر والعقل نفسه يدرك ذلك العقل يدرك الفرق ما بين ان ان يخالفك احد في قانون السببية مثلا وبين ان حد يخالفك في حلاوة
صوت فلان او في قبحه او في استحسان هذه الفاكهة او لا. وكذلك مثبتوا التحسين والتقبيح يقولون ها هنا ان ان ان للعقل يدرك ان الحكم بحسن العدل وقبح الظلم ليس امرا اضافيا يقبل النسبي والاختلاف. هم يقولون
العقل يدرك ذلك ان هذا مش من الامور النسبية. بل هو امر موضوعي ثابت قد حكم به العقل. اما نوفاة التحسين والتقبيح فيقولون ان كل هذا كل هذه الاحكام كل هذه الاحكام التحسينية والتقبيحية راجعة للطبع الهوائي النفسي الشهواني او
جعل العادة والتربية. لكن لشدة قوته هذا الطبع النفساني الشهواني شدة قوته. شدة قوته احيانا بيتوهم العقل ان هو امر موضوعي ثابت. يتوهم العقل ان هو امر موضوعي ثابت. آآ لكن لكن آآ
آآ في فرق واضح ما بين الايه؟ آآ ما بين الاتنين. في فرق ما بين الاتنين. هذا الفرق يثبتوا المعتزلة ويتكئون عليه اما الاشعري يقولون لا ما فيش يعني ايه؟ الطبع العقلي هذا مش داخل فيما
على الاقل بالافعال وبالتحسين والتقبيح لكن هذه الامور كلها تحسين كذا وتقبيح كذا راجعة للطبع الهوائي النفسي قهواني الموضوع كده عامل زي ايه؟ زي خناقة العرقسوس. بعض الناس يقول لك ايه؟ مستحيل. مستحيل ها ما ينفعش. ومين مين في الدنيا يحب العرقسوس الطعم ومش عارف اعمل ازاي وفي
قبل كده يقول لك الماء هو فيه حد ممكن يكره المنجة؟ المانجة في غاية الجمال مسلا والكلام ده كله. آآ كلها امور ايه؟ دي دي دي احكام ايه ايه احكام نفسية احكام نفسية هوائية نسبية تقبل النسبية او بعض الناس بقى ممكن يكون من شدة عشقه للمانجة ومن
اذكره للعرق سوس مش مصدق ما تتخيل ان ده امر موضوعي لكن في الاخر ده مش امر او في اصوات مسلا للمقرئين يقول لك ده انت ممكن يكفر حد مسلا لو قال له ان هو ما بيحبش
مشاوي مسلا وبصراحة يعني ايه يعني هو طبعا مش هينفع نكفره بس انت بتحس ان هو الراجل ده يستاهل انه يتعمل فيه كده يعني لدرجة ان هو الشيخ الحويني الله يحفظه ويبارك فيه ويرفع قدره كان بيحكي ان بيقول ان احنا لما كنا آآ آآ في السجن معتقل
بيقول كان آآ مش عارف بيحكي عن نفسه ولا عن غيره. كان معنا راجل تكفيري. بيكفر كل القراء. يقول لك فلان كافر وفلان كافر وفلان كافر. الشيخ الحصري كافر تكفر كل حد لغاية ما جه سيرة الشيخ المنشاوي قال لا لا الشيخ المنشاوي مش كافر. طيب اشمعنى يا سيدي الشيخ اصل اللي يقرأ القرآن بالطريقة دي مستحيل ابدا
كن كافر. يا سلام! ده ده بالزبط ده بالزبط نزرة الاشعرية للتحسين والتقبيح. اللي هو بيقول لك دي امور اصلا هوائية نفسانية وانت بتبني عليها احكام عقلية كأنها امور ثابتة وموضوعية لكن هي مش موضوعية الراجل ده يعني ايه مثال لطيف جدا
اه لموضوع طبع الهوائي النفسي الشهواني وظن ان هو ده حكم الايه حكم العقل. المهم آآ آآ لذلك لاجل ما ذكرنا يقول السعادة تفتازاني في شرح المقاصد عند الجواب على اشكال
معتزلة بانا نقطع بانا نقطع بقبح الشرك بالله لمن عرفه. سواء ورد الشرع ام لا. يعني هم المعتزلة بيحتجون على الاشعرية ان انتم يا جماعة احنا كلنا كل الخلق مجموعين على ان الشرك قبيح. الشرك قبيح لمن عرف الله سبحانه وتعالى. فالسعد التالت التزني بقى بماذا
يقول والجواب ان مبنى القطع على استقرار الشرائع على ذلك واستمرار العادات بمثله في الشاهد فصار قبحه مركوزا في العقول بحيس يظن انه بمجرد حكم العقل. اه يبقى هو بيقول لك ده عقل جمعي. ده عقل جمعي مركوز في
العادات اتربينا عليه توارثناه لكن مش عقولنا اللي حكمت به. مش عقولنا اللي حكمت به. آآ ومن احسن الاشعرية تأصيلا لهذا قال فيه الغزالي سواء في الاقتصاد او في المستصفى. ثم اخذه عنه الرازي والامدي ومن بنى عليهما. واصله اصل كلام
اللي موجود في كلام ابي الحسن الاشعري نفسه وفي الطبقات وفي الطبقات التالية له. آآ لكن كلام الغزالي اوسع الحقيقة واعمق واجمل. آآ اولا نرجع للمثالين المذكورين اللي احنا بدأنا بهم الكلام في هذا الاعتبار. الكلام عن استحسان الصوت الطيب واضح. واضح هذا ميل نفسي
ده حكم موضوعي؟ هل ده حكم موضوعي؟ الاستحسان ان انا بحب الصوت ده وبكرهه وبحب فلان احب اسمعه وما بحبش اسمع فلان. هذا النفسي هذا ميل نفسي. حتى لو اجمع الناس كلهم على ذلك. حتى لو اجمع الناس كلهم على ذلك. وان هذا الصوت بعينه طيب جميل
اطرب حسن سيبقى اننا ندرك جيدا ان هذه ذائقة نفسية وليست حكما عقليا حادا فيه صواب او خطأ ليس لنا ان نرفض عدم ارتياح شخص لذلك. والله يعني انت شايف ان هو انت مستغرب ممكن تبقى مستغرب بس في الاخر ماشي. ما بتحبش المانجة ماشي. طب ما بتحبش كزا
ماشي ما تحبش المحشي ماشي تمام؟ بس انا مستغربك صحيح بس بس المسألة مش موضوعية المسألة فيها آآ اميل نفسي مش مش احكام عقلية موضوعية فان احنا ندرك ذلك. فليس لنا ان نرفض عدم ارتياح شخص لذلك. بخلاف مثلا هل الاداء موافق
لقواعد محددة عند اهل الفن ام لا؟ والقواعد دي مسلا ذات معايير موضوعية ده حكم عقلي. شف يبقى فيه شفت الفرق بين الحكم النفسي والحكم العقلي حكم النفس انت حابب الصوت وانا مش حابه مستريح ليه ولا مش مستريح ليه؟ تمام؟ دي احكام نفسية ميول نفسية لكن بقى انا عندي
قواعد محددة موضوعية حاططها مسلا اهل الاداء. آآ قابلة للقياس الموضوعي. اه دي يحكم فيها العقل. هذه دي احكام عقلية ليه؟ وعموما الذائقة الجمالية لا لا تخلو برضو يعني من قدر مشترك ما بين البشر اصول الذائقة الجمالية وهذا مما يستعمل
في نقد القول الالحادي بالمادية المحضة. ومن هنا يمكن ان تتفهم في نطاق ما في نطاق ما وجاهة القول الاشعري بان مع على حسن شيء او او قبح شيء لا يدل بمجرده على ان هذا حكم عقلي حقيقي ثابت في نفس الامر. ان ممكن اه ممكن الذائقة
البشرية المشتركة تخلي الناس كلها مجمعة على استحسان شيء مع ادراكنا وقطعنا لهذا الاستحسان آآ امر امر امر آآ نفسي وامر آآ يعني امر متعلق بالذائقة امر متعلق بالميل وليس امرا حادا فيه صواب وخطأ
وهذا مما اسس له الغزالي ومما اسس له غيره. وان شاء الله لنا عودة الى هذه القضية يعني لو ايه لو احيانا الله. وبالمناسبة بالمناسبة هناك اشكال ده الفلسفي فني متعلق بهذه القضية وهو مسألة رفض تدني الذوق العام. يعني زي موضوع المهرجانات كده يعني. هل هذا له
واساس موضوعي يبنى عليه القبول والرفض؟ ام هذا مجرد تغريب اهواء على اهواء وهكذا؟ طبعا انا مش هتكلم فيها بس دي قضية فلسفية دي قضية فلسفية يعني هل هل الكلام عن مسألة تدني الذوق العام مش تدني الذوق العام؟ هل هذه احكام موضوعية؟ هل هذه احكام موضوعية؟ اه ثابتة في نفس الامر
وقابلة للحكم الموضوعي ام لا؟ اه المهم المهم خلينا نأتي بقى الان للمثال الاخر احنا اتكلمنا عن مثال حسن واستملاح الصوت وضد ذلك. خلينا نأتي للمثال الاخر وهو حسن انقاذ الغريق. هنا بقى يظهر الخلاف ويتضح اكثر
احد الناس رأى رجلا يغرق فنزل وانقذه. الناس بلا شك تحكم بحكم هذا. آآ تحكم بحسن هذا. الناس بلا شك لو رأت هذا الفعل تحكم بحسن ذلك الفعل. وتحكم بمدح الفعل والفاعل. والفاعل نفسه
تشعر من نفسه وجوب ذلك عليه. واحيانا يسيطر عليه ذلك حتى لو لم يكن ماهرا في السباحة. آآ وينزل. حتى يعني يخاطر وتذكروا نظريات الواجب الاخلاقي لما تكلمنا عن هو بيستشعر شيئا من الواجب الاخلاقي. يعني يرجو انك ترجعوا بقى تفتكروا موضوع الواجب
السؤال بقى الان يا مشايخ السؤال الان هل الحكم بحسن ذلك الفعل امر عقلي ام لا؟ اثبتوا التحسين والتقبيح العقلية يقولون نعم العقل يقضي بذلك. والفطرة الانسانية الموضوعية تدل عليه. وبالتالي احنا ادركنا ليه كلنا اجمعنا ده فعل حسن وان
الفاعل لابد ان هو يمدح. وليه ايه اللي خلاني خاطرت بنفسي ونزلت سبحت وممكن التيار ياخدني؟ ايه اللي خلاني عملت ده كله؟ وليه الشعور بالواجبية اللي حسيته جوايا ان انا لازم انزل انقذ هذا الرجل. كل ده يقول لك يدل على ان هذا الفعل يعني ثابت في نفسه
ثابت في نفسه بشكل موضوعي وبشكل حقيقي ان هذا حسن. ان هذا حسن. وان هذا واجب اخلاقي على الناس في الجملة حتى قبل الشرع وبالتالي الناس كلها اجمعت على حسن زلك الفعل وبالتالي انت خطرت وبالتالي الناس مدحت فاعل ذلك واثنت عليه وصفه بالشجاعة
ونحو ذلك. هذا ما يقوله مثبتوا التحسين والتقبيح العقليين. اما نوفية التحسين والتقبيح فيقولون ان هذا كله امر نفي نفسي هوائي ما احنا قلنا بقى قلنا ان القسم الاعتبار الاولي ده اللي هو الملاءمة والمنافرة بيتكلموا فيها عن الملائمة ومنافزة طبع الايه؟ الليلة
هوائي النفساني الشهواني. تمام؟ فبالتالي لما هو يضرب مثال بهذه القضية في الاعتبار الاول هو عايز يقول لك ان الحكم بالحسن والقبح ها هنا برضو راجع للملاءمة والمنافرة بمعنى الهوائي بالمعنى النفساني. مش بمعنى
الطبع الفطري العقلي. زي ما قلنا لأ بالمعنى الهوائي وبالمعنى النفساني يعني الذين ينسون التحسين والتقبيح العقليين يقولون ان كل ده كل اللي احنا اتكلمنا عنه ده راجع لامور نفسانية وامور هوائية
ليس آآ ليس لها ثبوت في نفس الامر. لكن الانسان قد يتوهم ذلك. قد يتوهم ان لها ثبوت في نفس الامر. قد يتوهم ان دي احكام موضوعية لكنها ليست كذلك والاشعرية قدموا لذلك نظريات كثيرة آآ جدا ممكن تجد يعني تجد امتانها وفيه
في كلام الكلام الغزالي. فمثلا مما يقتلونه مما يقولونه في ذلك يقولون ان عقله اللاواعي. طبعا بالمعنى يعني يقولون ان عقله اللاواعي يصور له المنقذ هذا الذي نزل وانقذ الغريق. ان العقل اللاواعي لهذا الرجل يصور له
هو انه قد يكون في ذلك الموقف يوما ما. ويحتاج حينئذ من ينقذه. وان الناس لو ترك بعضهم انقاذ البعض سيأتي الدور عليه آآ ومش هيلاقي حد ينقذه. يبقى انا لو ما نزلتش انقزت ده النهاردة ما حدش هينزل ينقذني بكرة لو انا
فهذا الشعور يدفعه لانقاذ الغريق. طبعا دي دي نظرية اخلاقية ايه؟ عواقبية. نفعية. هذه نظرية اخلاقية عواقبية نفعية. تمام؟ فدي موضوعية مش موضوعية. بالمعنى بالمعنى مش بالمعنى الموجود في فلسفة الاخلاق. بالمعنى الدارس مش موضوعية
وضع امر نسبي امر اضافي. تمام؟ مش امر حقيقي ثابت في نفس الامر. لكن انا بس بصيت ان للاثار اللي مبنية عليه لكن الفعل نفسه انا لا لا هو حلو ولا وحش. المهم الاثار اللي هتنبني عليها ان انا هبقى خسران لو ما عملتوش. فبالتالي انا باعمله. بغض النظر بقى هو مش هقول له ولا وحش. تمام؟ اه ومن
من النظريات ايضا التي تقدم من قبل الاشعرية ان قد يقال ان الامر لا ينطوي اصلا على اي معالجة ذهنية بل هو تصور عاطفي اندفاعي غير محكوم بالعقل من باب الشفقة التي جبل عليها الانسان. فالانسان قد يتهور عاطفيا ثم بعد ذلك يرى ان الذي فعله خلف العقل اصلا
يعني ممكن يقعد يقول يا نهار ابيض هو ايه اللي انا عملته ده! انا نطيت كده زي الاهبل وما فكرتش لا ده كان ممكن اغرق وكان ممكن اضيع. لا لو حصل الموضوع ده ما ينفعش اعمل
تاني هو يتهور كده مرة واحدة وجت في لحزة طيش راح رامي نفسه عشان ينقذ الايه؟ ينقذ الرجل. هذا هذه نظرية يقدمونها. فالانسان كان قد يتهور عاطفيا ثم بعد ذلك ممكن يراجع نفسه ويشوف اللي هو عمله ده غلط. فالعاطفة تغطي العقل وتحرك الانسان حينئذ. يقولون كذلك
هنا كذلك هنا وهكذا. طبعا النظرية دي بقى ايه؟ مش حتى عواقبية. هذه نظرية لا اخلاقية. هذه النظرية لا اخلاقية اصلا. يعني ما فيش ما فيش اخلاق. لا عاقبية ولا غير عواقبية ما فيش اخلاق دي مجرد عواطف واندفاعات. لكن مش ما فيش اخلاق اصلا. يعني ما فيش اخلاق معيارية. ما فيش ما فيش عواقب
حتى ولا في واجبية لا لا هو مجرد مجرد عواطف يعني. فهذه لا اخلاقية حتى ما وصلتش انها تكون عواقبية. اه آآ المهم فنقول هذه التأويلات يا مشايخ ليس فيها احكام موضوعية ولا نظرة واجبية بل هي اقرب للنفعية
فالانسان ينقذ لان المنفعة راجعة عليه يوما ما. او ينقذ هربا من تأنيب الضمير الناجم عن حالة شعورية لا عقلية هي موضوعية او ينقذ على وجه التهور العاطفي بدون قرار اختياري موضوعي. فده كل دي النظريات التي ده بقى يعني ده تفسير الايه
ده التفسير البديل الذي يقدمه نفاذ التحسين والتقبيح. ولاحزتم اللي احنا قلناه ان هم بيحاولوا يقدموا تفسير ايه؟ تفسير مش موضوعي تفسير اذ لا يتعلق بصفات ثابتة للفعل في نفس الامر. ولكن منطلقة من من شعور الانسان. ومن مخاوف الانسان
نفسه والمخاوف الفاعل ومن شعور الفاعل ومن ومن من منفعة الفاعل ومن مصلحته الشخصية او من عواطفه ونحو ذلك لكن هل عشان حاجة معينة في الفعل ان الفعل نفسه في نفسه حلو او وحش حسن او قبيح؟ لا. تمام؟ آآ مم
طيب لو قيل بقى للنفاة مثلا في هذا المثال لو قيل لهم نحن ندرك جيدا ان في في هذه المواقف قد يكون هناك رجل غير متهور ويدرس القرار كويس قوي. بل قد يكون انسان جاف في المشاعر اصلا. وقد يشك في انه سينجو اصلا لكنه
حينئذ سيساوي بين الصدق والكذب وسيسوي بين العدل والظلم ولن يجد مرجحا. طبعا هذا يذكرنا بمبدأ النظريات العواقبية وآآ آآ واكثر النظريات نوفية التحسين والتقبيح العواقبية ليست حتى نظريات عامة. كما كالنظرية النفعية البنتامية بتاعة جيرمي
ينقذ آآ آآ يعني ينقذ ذلك الرجل. هو هيشك في ان هو سينجو. انا طب انا انت بتقول ان هو هينزل عشان لما يكون في مكانه في يوم من الايام بقى هو بيقول لك هو اصل نازل وعارف ان هو مفقود مش راجع تاني. هينقذ هذا الانسان وعلى الرغم ان هو عارف ان هو انقاذ هذا الانسان
سيعود عليه بالايه؟ بالغرق وبالضرر. ما فيش منفعة حاصلة. تمام؟ او ان هو يكون جاه في المشاعر ومش فارق معه اصلا ان هو جبلة بيشتغل معها الانسان ده وهيموت ويعيش مش فارق معه ومع ذلك بينزل. خلاص؟ ويكون شايف انه واجب عليه ان هو ينزل وآآ ينقذه يعني
آآ في ناس ممكن يكون دي حالها ومع زلك شايفين ان الفعل ده صحيح. وان واجب عليهم ان هم يفعلوه مش مجرد ان ده الفعل المريح ولا النافع لأ الفعل الصحيح. فما الذي يفعله نفاة التحسين والتقبيح؟ يعني
عندما يعني يتعرضون ذلك لاشكال يكون الجواب بالتفتيش عن تأويل نفسي اخر لابد تأويل نفسي لازم ندور على تأويل نفسي تمام؟ فمسلا يقال ان عقله اللاواعي يصور له احتفاء الناس بعد موته لو مات اثناء الانقاذ وان الناس آآ
اه سيكون له لسان صدق في الاخرين. وان ذكره في الناس لن يكون كذكر غيره. وهذا مما تميل اليه النفس حتى بدون احكام عقلية. فبرضه لازم يوصل الموضوع لمجرد ميول واهواء ومصالح شخصية. لازم الموضوع يوصل في الاخر لكده. تمام؟ عشان يكون الموضوع منطلق من
فاعل مش من الفعل وما يكون الموضوع نسبي واضافي. تمام؟ واضح الاشعرية عايزين يعملوا ايه؟ طيب. اه وقد يجاب طبعا قد يجاب على كلامهم هذا بان الانسان اه اه قد يجاب على على الاشكال اللي بيطرح ان هو يعني طب تعملوا ايه لو الانسان جاف في المشاعر وكزا وكزا وكزا
مما يجاب به ايضا ان هذا الانسان ممكن يكون ربي على ذلك. ربي على ذلك. وان العقد الاجتماعي العقد الاجتماعي اللي هو الدستور الوضع يعني يلزم الانسان ان ينقذ غيره. هو اتربى من وهو صغير ان هو لازم يعمل كده. ولا واجب عليك انك تعمل كده. واجب عليك ان اتربى على ده
خلاص بقى ده شيء مستقر في عقله. مستقر في تركيبته. النفسية يعني. فده برضو معنى اضافي لان انا ممكن في البال ده اربيه على العدل وفي بلد ثانية اربيك على الظلم. ممكن في بلدة اربيك على الاحترام وفي بلد تانية اربيك على البلطجة. والله كل واحد من اللي اتربى عليه. تمام؟ فهو لما شاف ان الفعل ده
هو الصحيح ما كانش على اساس عقلي موضوعي. ده على اساس عاداتي مبني على العادات ومبني على التربية. وكل واحد بقى على حسب ما يربيه او تمام؟ فبرضو ده مش معيار موضوعي. ده مش معيار موضوعي. ده معيار نسبي. لا اخلاقي اصلا يعني لان ما فيش
هي مجرد عادات ليست اخلاق ولكن عادات واضح؟ فلو الانسان مسلا ربي على الانانية فالامر مجرد اختلاف بيئات مش مش مش صحيح وخطأ ولو كان العقد الاجتماعي شريعة غاب في نفس الامر برضه ما عادي الحسن هو اللي احنا شايفينه حسن. والله احنا القانون عندنا ان احنا ايه
اللي بيغرق بننزل نغرقه اكتر وبعد كده نشويه. فبالتالي الحسن الحسن في حقنا ان احنا نغرقك ونشويك. تمام؟ ان احنا ناكل بعض. هو ده الحسن عندنا دي اللي اتربينا عليه وعلى استحساني. تمام؟ فما فيش حاجة ما فيش حسن قبح ثابت في نفس الامر. لكن على حسب اللي اتربينا عليه يعني
هكذا وهكذا. الخلاصة انه لابد ان القرار الاخلاقي لا لا يعود الى قاعدة صلبة ثابتة فيها صحيح وخطأ ثابتان لكن لابد كلها ترجع الى امور عاطفية ونفسية وعرفية اضافية قابلة لاختلاف والنسبية
ولو فرضنا لو فرضنا تلاشي كل هذه الاغراض والاهواء والاحكام العاطفية فالانسان حينئذ سيسوي بين الصدق والكذب هذا يقوله الاشعرية بالنص لو فرضنا ان كل هذه الاهواء والمصالح والاغراض لو فرضنا ان كل هذه والعواطف لو فرضنا
ان كل هذه الاشياء اختفت تماما. فالانسان حينئذ مش هيقدر يفرق ما بين الصدق والكذب هو اللي يلهين الصح واليهين غلط. طب لو ما فيش مصالح ما فيش ما فيش مفاسد ما فيش مصالح شخصية ليه؟ ما فيش اغراض. لو ما فيش الحاجات دي كلها والله ما مش فارقة. والله هعمل
في فيديو واعمل آآ واختار الصدق او الكذب لان كده كده مش فارقة يعني. يبقى مع انسان ما يقدرش يحكم لو ما عندوش بوصلة من من الاهواء ومن الميول النفسية ومن المصالح الشخصية المادية ونحو ذلك يعني
لكن في الغالب بتعود للنفع الشخصي واللذة الشخصية. وهنا ينبغي يعني التنبه لامر مهم او التنبيه على مهم هو ان اثبات التحسين والتقبيح العقليين لا يعني ابدا لا يعني ابدا الغاء هذه التأويلات النفسية التي
اذكرها النفاة كما قد يتصور البعض. بل دوافع الناس دائما مركبة يا مشايخ. دوافع الناس مركبة. مش اللي بيحرك الناس فقط ان ده صح وده غلط لكن الامر بيكون مركب. هو بيحركه ان ده الصح وبيحركه ان ان موضوع ان انا بتصور برضه
ان انا هكون في مكان وفي يوم من الايام بيحركوا الثواب اللي هيجده عند الله. بيحركه ممكن يحركه برضو الثناء الذي سيجده من الناس. كل هذه الاشياء بتحرك الانسان فمش معنى ان احنا فالذي يثبت التحسين والتقبيح مش معنى ان هو بيثبت التحسين والتقبيح ومش معنى ان هو بيقول لأ الانسان بينقط الغريق
لان هذا لان هو هذا هو الصواب وان هو يدرك حكما موضوعيا بان هذا صواب وهذا خطأ. مش معناه ان لا ان خلاص الانسان مجرد من من اي من اي دوافع عواقبية. مش معناه الانسان بيتجرد من النظر في مصالحه الشخصية والمفاسد وان هذا بيؤثر على قراراتها
احيانا لا خالص مش ده معناه لكن معناه ان حتى لو لو انتفت المصالح والمفاسد والاغراض هيبقى عند الانسان مرجح عقلي واضح بان هذا صح وهذا خطأ هذا صواب وهذا خطأ. تمام؟ فدوافع الناس دائما مركبة. الدوافع مركبة
فيها العقل وفيها النفسي وفيها العرفي وهكذا. فنقول نعم الرقة الانسانية مؤثرة بلا شك في انقاذ الغريق. حتى اذا قلنا ان العقل يدرك حسن ذلك. الرق مؤثرا مؤثرا. وهذا من رحمة الله. لان الجبن والشح قد يمنع الانسان من التصرف الصحيح. ومن الاتيان
الواجب الاخلاقي وهذا هو التكامل بين الواجبية والعواقبية الذي قد تكلمنا عنه قبل ذلك في المرة السابقة. لذلك لذلك هناك آآ مبدأ الثواب والعقاب. ومبدأ الثواب والعقاب مهم جدا. ومن الناس من لا يفعل الواجب الا بذلك بمبدأ الثواب والعقاب. وهناك ايضا
الامر بالمعروف والنهي عن المنكر والامر بالمعروف والنهي عن المنكر يمثل ضاطا اجتماعيا على الناس. يمثل ضغط اجتماعي على الناس. ومن الناس من لا يفعل يجب مع ان هو عارف ان ده الواجب او عارف ان هو ده الصح وعارف ان هو ده الصواب وعارف ان ده الحسد. لا يفعل الواجب الا مع استحضار الثواب والعقاب او مع الامر بالمعروف والنهي عن
نهي عن المنكر او مع الضغط الاجتماعي وهكذا يعني. فلا ينبغي ان يتوجه الكلام الى نفي هذه الاشياء. احنا مقرين بهذه الاشياء. والذي يثني يعني يثبت التحسين والتقبيح العقلي مقر بهذه الاشياء. لكن الكلام في هل هذه الاشياء الاضافية النسبية هي مصدر حسن الافعال
آآ وقبحها ام لا؟ هل الدوافع تنحصر فيها ام لا؟ تمام؟ هو ده الكلام. هو ده الكلام. دي مسألة مهمة جدا. طيب هذا عن الطبع هذا الكلام عن الطبع. نفس الكلام يقال في الغرض نوعا ما. موافقة الغرض او مخالفة الغرض. نقول الغرض قد يكون
شخصيا احنا قلنا ان الطبع منهم وهو طبع آآ شخصي. آآ او طبع هوائي شهواني آآ نفساني اه شخصي وبالطبع ممكن يكون ما هو طبع فطري. اه طبع عقلي اه موضوعي. واحنا قلنا ان الاشعرية
قصدهم ايه بموافقة الطبع ومخالفة الطبع قصدهم النفساني الهوائي الشخصي واللي قصدهم الموضوعي العقلي الفطري قصدهم بلا شك النفساني الهوائي تمام؟ ووضحنا بالامثلة نزلناه على امثلة ان هم ازاي بيوجهوا كل الملاءمات والمناصرات بحيس دايما تكون راجعة
النفسيات او الاعراف او العادات آآ او نحو ذلك. تمام؟ نفس الكلام يقال في موافقة الغرض ومخالفة الغرض. الغرض قد يكون غرضا شخصيا هوائيا وقد يكون غرضا موضوعيا عاما. وهذا قد يدخله الحكم العقلي الموضوعي بقدر ما بقدر ما. يبقى الغرض الموضوعي العام
ممكن يدخله الحكم العقلي الموضوعي بقدر ما. لكنه الحقيقة لا يصل الى القدر الذي يريده مثبتوا التحسين والتقبيح. كذلك الكلام عن المصلحة مفسدة. المصلحة قد تكون شخصية هوائية. السارق يرى المصلحة سرقة. آآ المصلحة في السرقة. يبقى السارق شايف ان السرقة اللي عملها دي
ايه هي المصلحة؟ وبعض الناس شايف ان المصلحة التقلب في الملذات. فالسرقة بالنسبة لي مصلحة بالنسبة لك انت اللي مسروق منك مفسدة. والله بقى كله يبقى هي حسنة بالنسبة لي قبيحة بالنسبة لك. تمام؟ فدي فدي ايه؟ دي مصالح ومفاسد شخصية
هوائية اه نفسية شهوانية والنظر المصلحي النظر المصلحي قد يكون عقليا فمصلحة العالم آآ مثلا يقتضي العقل انها لا تكون بغير عدل. مصلحة العالم العالم يقتضي العقل انها لا يمكن ان
تكون بغير عدل. آآ آآ فبالتالي الانسان ممكن يكون العدل ثقيل على نفسه. لان لو اتطبق العدل هو هيموت. لكن تاني عشان يدرك ادراكا موضوعيا ان ان نظام العالم لن يبقى بدون عدل آآ ممكن يبقى يكون شايف العدل حسن
لكن برضو برضو يعني ايه ده مش بالدرجة الكافية للذي يحتاجها او الذي يريدها والذي يقنع بها مثبت التحسين او التقبيح لان في الاخر معقول انا هموت هسيب العالم اصلا وهموت. لو اتطبق العدل هيتشنق يعني فبالتالي ما يهمنيش اي مصلحة
تمام؟ يعني لو هو غاية الموضوعية انها تكون مصلحة العالم يولع العالم. يولع العالم. لكن لا مثبت تحسين التقبيح ولا الموضوع مش مجرد مصلحة العالم والفساد العالم هو في نفسه صح هو في نفسه صحيح هو في نفسه حسن. والله بقى يعني ايه سواء كان في مصلحة العمل او في مصلحة العالم بغض النظر عن
العالم دلوقتي الصحيح والصواب والجيد آآ والحسن هو ان انا هو ان انا اطبق العدل تمام؟ بغض النظر بدون ما انزر هل مصلحة العالم مفسدة العالم؟ وهل انا فارق معي العالم ولا مش فارق معي العالم؟ لو نحينا كل ده جانبا مفروض
يبقى ان هناك ان الانسان يدرك ان هذا حسن وهذا قبيح وهذا صحيح وهذا ايه؟ آآ وهذا خطأ. طيب. احنا اتكلمنا ان في عدة معاني موافقة الطبع ومنافقة الطبع وموافقة الغرض ومخالفة الغرض واتكلمنا عن المصلحة والمفسدة. كيف يمكن ان نجمع بين هذه
المعاني. يعني ليه قلنا ان هذه المعاني متقاربة او بتدور في فلك واحد. آآ هناك من من من اهل العلم من المتكلمين من من رام الجمع بين هذه المعاني واراد ان يقول ان هذه المعاني متداخلة او بينها تلازم وموافقة الغرض
ومخالفة الغرض وموافقة الطبع ومخالفة الطبع وكذلك المصلحة مفسدة. لذلك جمعنا هذه المعاني في ايه؟ في اعتبار واحد. يعني مثلا قال الفاضل عبدالحكيم في حاشية عبدالحكيم عبدالحكيم السيد الكوتي في حاشيته على التلويح على المقدمات
المقال الفاضل عبدالحكيم السيلكوتي في حاشيته على التلويح على المقدمات. المقدمات هذه هي مشايخ هي مقدمات عقلية صدري الشريعة الحنفي في متنه الاصولي الذي سماه التنقيح. ومتن التنقيح هذا لصدر الشريعة من اجل متون
للحنفية الاصولية. هذه المقدمات ذكرها صدر الشريعة كتوطئة كتوطئة لرد قول الاشعرية بنفي للتحسين والتقبيح العقليين. طبعا صدر الشريعة بيقول بثبوت التحسين والتقنية العقليين. فهو لما قاتل مسألة التحسين والتقبيح العقلاني قال لك انا هقول هتكلم هقول
مقدمات كده آآ آآ كتمهيد للكلام في هذه المسألة. وذكر آآ آآ آآ اربع مقدمات منهجية وعقلية. اربع مقدمات منهجية عقلية. في متن الايه؟ في متن التنقيح. متن التنقيح هذا شرحه صدر الشريعة نفسه. في مصنف سماه التوضيح لمتن التنقيح. ثم جاء سعد الدين
اختزاني العلامة الاشعري في الجملة في كلام معصوم على الاشعري ولا ما تريدي والكلام ده كله. المهم هو اشعري في الجملة لا نستطيع ان احنا ننكر ان هو اشعري في
جملة اه ودي نقول في الجملة لان في حاجات تانية كده في على مستوى الجزئيات. لكن نقول جاء العلامة سعد الدين التفتزاني الاشعري في الجملة ووضع حاشية على المتن والشرح. يبقى فيه هناك متن التنقيح. تمام؟ ده متن في اصول الفقه الحنفي
تفضل الشريعة ثم ثم شرحه صدر الشريعة في التوضيح. ثم جاء سعد الدين التفتاني وضع حاشية على المتن والشرح كليهما اه اه وسماها التلويح. وسماها التلويح. لكن لكن بعض العلماء كان لهم عناية خاصة
طب المقدمات الاربع فقط دون بقية المتن؟ يعني لان المقدمات الاربع دي مقدمات منهجية وعقلية عامة وفيها الحقيقة دقة وفيها آآ اه وفيها سبك جميل جدا فكثير من الناس كثير من اهل العلم علقوا على هذه المقدمات فقط. لذلك ستجد مقصودات كثيرة جدا بعنوان التعليق
الحاشي على المقدمات الاربع. طبعا ده دنجان ايه مقدمات الاربع دي؟ انا مش عارف ايه المقدمات الاربع. مقدمات الاربع دي اذا اطلقت المراد بها المقدمات الاربع اللي هي ذكرها صدر
في كتمهيد للكلام في مسألة التحسين والتقبيح. عاوز او تمهيد للرد على الاشعرية في مسألة التحسين والتقبيح. اه الشرعيين بعض العلماء كان لهم عناية خاصة بالمقدمات الاربع فقط دون بقية المتن. وهذا لما في هذه المقدمات من تحريرات عقلية وتأصيلية
منهجية ترتبوا حواشي عليها كثيرة وكتب عليها غير واحد من المحققين منهم الشريف الجوجاني ومن هؤلاء الفاضل المحقق عبدالحكيم لكن حتى لطيف في في حاشية ان هو لم يكتفي بالتحشية على التوضيح شرح التنقيح ولكنه حش على
تلويح كذلك يبقى هو حشى على التوضيح شرح التنقيح في المقدمات الاربعة وحش حتى على كلام سعد الدين التزاني في التلويح في في الجزء الخاص بالمقدمات ليه؟ المقدمات الاربع. طيب فهذا الذي سنذكره الان هو كلام عبدالحكيم على التلويح على المقدمات الاربع من التوضيح شرح التنقية
والحاشية عبدالحكيم هذه مخطوط وهذا مخطوط متوفر ونافع وفيه نكت واشارات جدا يسر الله ان يطبع. المهم مما قاله عبدالحكيم السيلكوتي قال ليس المراد بالطبع المزاج. ليس المراد بالطبع موافقة الطبع ومنافرته. ها يعني ما احنا بنتكلم عن جملة موافقة الطبع ومنافرته. فيقول عبدالحكيم ليس المراد بالطبع المزاج
حتى يرد ان الموافق للغرض قد يكون منافرا للطبع. كالدواء الكريه للمريض. يعني هو بيقول ايه؟ بيقول لك ان انتم بتقولوا ان ان موافقة الغرض ومنافرته هو هو او في نفس معناه موافقة الطبع ومنافرته. فقد يرد هناك اشكال يقول لك
لأ ده ممكن يكون الشيء آآ آآ موافق للغرض منافر للطبع. زي يقول لك زي زي الدواء كريه. الطبيعة الانسانية تكره الدواء تقرف. فتقول له يا ابني خد الدواء. يقول لك لا ما بطيقوش بقرف منه ومش عارف. فالطبيعة عندها شيء من النفور
والطبيعة فيها عندها ان الانسانية فيها شيء من النفور من هذا الدواء كريه الطعام. لكن تناول هذا الدواء موافق للغرض. لان انت غرض ان انت تاخد يعني تشفى ولا لأ؟ انت قررتك انك تشفى. والظاهر هنا هذا الدواء من اسباب شفائك. فانت بتاخذ بالاسباب
يمكن فبالتالي موافقة الغرض الذي تقتضيه موافقة الغرض انك تاخد الدواء. مع ذلك الغاء الدواء ده منافر لطبيعتك الكارهة الطعم القبيح واضح ادي واضح الاشكال؟ فبيقول لك لا انا لما اقول موافقة الطبع مش قصدي بالطبع المزاج. انت فهمت الطبع غلط
غير عقلي وغير موضوعي لهذه الاخلاق. لذلك فان من الاشعرية الاصوليين انصح التعبير اللي هم فيه زي ما قلنا كده طائفة من شعرية آآ من محققي الاشعرية عندهم التزام واضح بمسلك المتقدمين وميل عن تجديدات المتأخرين. طائفة منهم رفضوا هذا الاطلاق
يريد ان يقوله عبدالحكيم. ليس المراد بالطبع المزاج حتى يرد ان الموافق للغرض قد يكون منافرا للطبع كالدواء الكريه للمريض. بل الطبيعة الانسانية المائلة الى جلب المنافع ودفع المضار. يبقى يقول لك لما بتكلم عن الطبع انا بتكلم عن الطبيعة الانسانية المائلة الى جلب
منافع ودفع المضار فبالتالي موافقة الغرض صارت هي هي موافقة الطبع. صارت هي هي موافقة الطبع. وهذا الكلام آآ ايضا نقله وعنه العطار في حاشيته على شرح جمع الجوامع وكذلك نقله الشربيني في تقريراته على حاشية البناني آآ ثم
مقال الشربيني ثم قال الشربيني في تقريرات قال ومآل المعاني الثلاثة واحد ومآل المعاني الثلاثة واحد فان موافق للغرض فيه مصلحة لصاحبه ملائمة لطبعه. الموافق للغرض فيه مصلحة لصاحبه ملائمة
لطبعه لميله اليه بسبب اعتقاد النفع. ومخالفه المخالف للغرض اه ومخالفه ان هو مخالف الغرض مفسدة له. غير ملائم لطبعه. لان مسلا اه انت بتعمل ايه؟ انت اه آآ شرب الدواء مثلا التداوي التداوي هذا آآ آآ بنقول ان هو موافق للغرض
موافق للغرض ان غرضك ايه؟ غرضك الشفاء. غرضك الشفاء. فهو موافق للغرض. وفيه مصلحة. موافق للغرض ليه؟ عشان فيه مصلحة الحقيقة هي المصلحة صحتك صحتك انك تستعيد الصحة والعافية وتدفع عمل ذاك المرض. وهذه المصلحة ملائمة للطبع لان الطبع النفسي ان هي ايه
ان هي تميل لمصالحها اللي هي تميل للنفع. آآ فنفسك بتميل. نفسك بتميل للايه؟ آآ آآ اه يعني لمنافعها وبتنفر من ايه؟ من الامور اللي فيها ضرر. زي النفس يعني بتهرب وتخاف من الحاجات اللي فيها ضرر
يقع عليك. فبيقول لك هذا هو الرابط بين المعاني الايه؟ المعاني الثلاثة. آآ ثم ذكر يعني اه يعني هذا هو الكلام الايه هذا وكلام الشربيني. الحقيقة هذا التوجيه لا يلزم يعني ان كل واحد من هذه المعاني قد يضيق
قد يتسع كما قد بينا انا مش عايز اطيل في الكلام لكن هذا جمع يعني ايه آآ بين المعاني الثلاثة قد ذكره آآ غير واحد ومن الاشعرية من الاشعرية من انكر ترادف هذه الاعتبارات. يعني هو المشهور ان هذه الاعتبارات بمعنى واحد. اللي او هذه المعاني عبارة عن اعتبار
واحد بس بتدور في فلك اعتبار واحد. لكن من الاشعرية من انكر تراده في هذه الاعتبارات مثل التوستري. شارح ابن الحاجب. شارح ابن الحاجب نقل عنه الكرماني في النقود والردود انه قال موافقة الطبع غير موافقة الغرض. موافقة الطبع غير موافقة الغرض. ولعل
السيلكوتي عندما كان يرد كان يرد على هذا الايه؟ على هذا القول او من او من كرره وردده. طيب احنا احنا عرفنا عرفنا ان يعني احنا بنتكلم عن موافقات الطبع وملائمة الطبع ومنافرة الغرض ومنافرة الغرض والمصالح والمفاسد. وعرفنا ان قصد الاشعرية
قصدي الاشعرية الملائمة والمناصرة ها هنا اللي هو الملائمة ونفرها النفسية الشهوة الشخصية الى حد كبير. وما شابه يعني. ده بقى يعني ينقلنا الى مسألة هامة جدا وهو الكلام عند وهي الكلام عن طريق التحسين والتقبيح بهذه الاعتبار. عن طريق التحسين والتقبيح بهذا الاعتبار. الرازي ذكر
ان التحسين والتقبيح بهذا الاعتبار عقليان عقليان بالاجماع. وبلا نزاع. وهذا قرره جمهور من اتى بعد الرأس. هذا كرره جمهور من اتى بعد الرازي وقد نقله العلامة المرضاوي كما هو. لكن قال العلامة
طوفي في درء القول القبيح قال وهما بهذين المعنيين عقليان. طبعا هو بيقول هذين المعاني قصده المعنى الاولاني التاني. آآ المعنى الاولاني اللي هو الايه؟ اللي هو الملائمة والمنافرة والمعنى الثاني اللي هو صفة كمال وصفة نقصان. قال وهما
بين المعنيين عقليا اي يعرفان بالعقل. وفي هذا الاطلاق نظر وتجوز. وفي هذا الاطلاق نظر وتجاوز. ليبا قال فانهما بالمعنى الاول اللي هو الملائمة والمنافرة اللي احنا بنتكلم عنهم فانما يعرفان بالطبع والحس والوجدان. انما يعرفان
بالطبع والحس والوجدان ثم قال والامر قريب. طيب فهو الان يرى ان اطلاق الاول الاطلاق الاول الذي نتكلم عنه الان يعرف بالطبع والحس والوجدان لا العقل. وهذا صحيح. ثم قال والامر قريب وهذا غير صحيح. الامر مش
خالص. لماذا؟ لماذا؟ لان العقل يدرك امورا موضوعية حقيقية ثابتة في نفس الامر. والاشعرية يريدون نفي ذلك اصلا عن التحسين والتقبيح الذي يجده الانسان من نفسه. هم ما ذكروا هذا المعنى الا ليذكروا مبررا
رفضا صارما واكدوا على عدم عقلية ذلك الاعتبار. ولعل هذا هو الاصدق في تمثيل موقف متقدمي الاشعري تمام يعني مثلا قال الشريف التلمساني في شرحه على معالم اصول الفقه عن التحسين والتقبيح بالاطلاق الاول هذا قال عرفيان. يبقى مش عقليان لأ
عرفيان يختلفان باختلاف الامم والاعصار وهذا لا نزاع فيه. وان كانت هذه القضية هي منشأ الغلط فان المعتزل والبراهين اعتقدوها عقلية مضطربة يبقى شف هذا الكلام الذي قاله التلمسيني هو الصحيح. هذا صحيح. ويقول لي احنا مشكلتنا مع المعتزلة ايه؟ ان هم افتكروا ان هذه
اشياء عقلية المعنى الاول ده مشكلتنا معهم انهم افتكروها عقلية. لكن هي امور عرفية او ممكن نقول كمان نفسية. فشوف التلميذين شايفة ان ده هو ده اصل النزاع اصلا فانت ما ينفعش تقول عليها عن ان هذا بهذا الاعتبار ان هي ان هم عقليين التحسين والتقبيح
ده هو ده اصل النزاع مع المعتزلة. وهذا الكلام الحقيقة آآ صحيح صحيح. لذلك الامر مش قريب. الامر ليس بقريب. الامر مهم جدا وقال ايضا التلمساني في شرح معالم اصول الدين طبعا معالم اصول الدين ومعالم اصول الفقه كلاهما كتاب لفخر الدين الرازي والتلمسان قد شرح الجذابين
احنا زكرنا كلامه في في شرح معالم اصول الفقه الان نذكر كلامه في شرح معالم اصول الدين. قال وما حكمنا به من الحسن والقبح خارج عن محل النزاع بين الاشعري والمعتزلة. فان ذلك يرجع الى الملاءمة
والمنافرة وهذه ليست قضية عقلية. وانما هي قضية عرفية تختلف باختلاف الامم والاعصار والاحوال. فان المرء قد يستقبح من نفسه ما يستحسنه في بعض الاحوال. او في بعض احواله فان سموا هذا القدر حسنا وقبحا فلا ننازعهم فيه. اوكيه. لو انت بتتكلم عن دي فاحنا مش هننازعك. اه. فمجرد بقى ايه هي دي مجرد
في الالقاب والمسميات سميه حسن وقبح لكن ما تقوليش ان ده حكم عقلي موضوعي. لا لا هذه احكام عرفية او نفسية. هذه احكام عرفية او نفسية وايضا لما ذكر الرازي استحسانا اللذة والسرور ببديهة العقل قال ان بديهة العقل تستحسن اللذة والسرور. قال التلمسان هذا ممنون
مع هذا ممنوع بل يرجع الى ميل الطبع. يبقى ده استحسان اللذة واستحسان السرور ده مش امر عقلي خلي موضوعي هذا يرجع الى ميل الطبع. وحظ وحظ العقل فيه تمييزه. يعني العقل هو الذي يميز لك
ايه آآ ايه يعني ايه آآ ايه اللي فيه لزة؟ تمام؟ يعني لكن ايميلك انت استحسانك للذة وميل نفسك للذة واقبالك عليها ده من احكام الايه؟ من احكام النفس. او من احكام الطبع. وليست من احكام الايه؟ العقل. فحظ العقل في
فيه تمييزه. فاذا ميزه مال اليه الطبع. فاذا ميزه مال اليه الطبع. ولما ذكر الرازي ان الحكم على الالم والغم وما يفضي اليهما الحكم عليها او حكم عليه بالقبح هو مقتضى الفطرة الاصلية قال التلمسان والاعتراض عليه
انه ان عنى بالفطرة الاصلية ما جبل عليه الحيوان من الميل الى ما يتخيل حصول اللذة به او الالم فهذا وسلم ولا يدل ذلك على ان هذه القضية قضية عقلية. دي مش قضية عقلية. دي ده ميل طبعي نفسي. آآ
قهواني زي ما قلنا كده. وان عنى به ان الحكم بحسنه معلوم بضرورة العقل فممنوعة. ولو سلم فالمختلف فيه تكسير الحسن والقبح بغير هذا التفسير. طبعا وهذا يظهر لك الفرق بين معني الفطرة الذي كنت قد ذكرته. يبقى الفطرة والجبلة ممكن تكون نفسية ممكن
طيب يقول لك هو لو انت قصدك النفسية آآ والحيوانية الشهوانية هذه اوكيه ما فيش مشكلة خالص. تمام؟ متفقين. لكن لو قصدك الفترة العقلية فده ممنوع اشد المنع ايضا التلمسان قال في شرح معالم اصول الدين؟ الجواب عن هذه الشبهة ان يقال ترجح الاحتراز عن جميع انواع الضرر عقابا كان او
لو ما او ذما او حدا او تعزيرا قضية عادية. يعني راجعي العادات. قضية عادية. تستند الى الطباع والجبلات وهي مركوزة في طباع الحيوانات باسرها. ولكن كلما كان التمييز اتم كان الاحتراز ابلغ. يعني يعني
ان انت تدرك ان النار مؤلمة ان انت تقول لك هذا حكم عقلي. لكن بعد ما العقل يميز ان النار مؤلمة نفسك هي اللي تفر عن الالم فبالتالي استقباحك انك تحط ايدك في قلب النار ده ده الاستقباح هذا نفسي بسبب
قبيح لان الطباع تميل الى ترك النظر والبحث والاسترسال الى الراحة وامراج النفس في شهواتها ودفع الالم بالنظر عنها وتميل الى الزنا النفوس بيقول لك تميل الى الزنا واللواط وشرب الخمر والتبسط في املاك الغير. كل ذلك قبيح مع ميل
ان النفس بتنفخ عن الالم. لكن كان دور العقل دور العقل فقط ان يقول لك ان ده مؤلم. وان انت لو حطت ايدك هتتألم لكن هل ده هو هو الاستقباح لأ لكن الاستقباح والنفرة وان انت تقول ان هذا فعل قبيح جاء من ايه؟ جاء من حكم النفس او من ميل النفس او من مفرط النفس
فاكثر الحيوان يقول نكمل كلام التلميذ يقول فاكثر الحيوانات تنفر من ذلك بناء على الحس وجدان والتخيل والعاقل من النوع الانساني ينفر عنها باعتبار ذلك. وتزيد نفرته باعتبار باعتبار لتمييز العقلي الذي ينظر به في العواقب. فكان تحرزه لذلك اتم. ولذلك تجد اكثر الناس خسارة آآ
اقلهم آآ نظرا في العواقب. فلاجل هذه القضية العادية. اللي هي راجعة للعادات. يراضي الحيوان بذلك وتؤدب الاطفال بهم يبقى ده كله كان كلام التلمساني واللي كان عمال يؤكد فيه ويقاتل على ان المسألة ان الملاءمة
اللي احنا بنتكلم عنهم دول ما لهمش علاقة بالعقل. ما لهمش علاقة بالعقل. لكن هذه امور لمراجعي العادات او راجعة للطباع والجبلات الحيوانية لكن ما لهاش علاقة بالايه؟ ما لهاش علاقة اه بالعقل. تمام؟ وده هو الاليق باللي احنا قعدنا نقدم فيه فترة طويلة ونقول يا
نزرية المعتزلة لابد يكون فيها توافر في الشروط. فاكرين ان هي فاكرين الكلام ده؟ كنا بنقوله ليه؟ عشان نيجي هنا. افكرك بالكلام ده. ان مهمة مهمة المعتزلة مهمد الاشعرية ان هم يحطوا نظرية مبنية على امور غير موضوعية. واحكام العقل هي احكام موضوعية
من عقل احكام موضوعية متعلقة بامور ثابتة في نفس الامر. بخلاف بخلاف ميول النفس. بخلاف ميول النفس ايضا اه ايضا قال التقي المقترح اه قال التقي المقترح في شرح الارشاد. والتقييم مقترح من طبقة
الرازي او يسبقه بيسير. التقي المقترح من طبقة الرازي او يسبقه بيسير. تقرير مقترح له شرح لطيف على الارشاد يقول في شرح الارشاد وقد يطلق القبح والحسن على ما يتعارف قبل الشرع من الميل الى الفعل والنفرة عنه. تمام؟ يبقى احنا بنتكلم في الاعتبار الاول هم والمنافرة
والمعتزلة يدعون ان ذلك استحفاث العقل على الفعل. ونحن نرى انه مما جبل عليه الحيوان من شهوة ما ينفعه وكراهة ما يضره. يبقى شف برضه التقي المقترح آآ ايضا آآ يؤكد
ان ان دي نقطة الخلاف مع المعتزلة ان الملاءمة والمنافرة دي هي عقلية ولا آآ نفسية آآ شهوانية غنية اه عادية قل اللي انت عايز تقوله. لكن تبقى حاجة نسبية اضافية مش موضوعية. تمام؟ كل ده عشان نحاول نأكد
الامر مش قريب وصم ووصف هذا هذا الاعتبار من اعتبارات محل محل النزاع ان وصفه بان هو هو عقلي والموافقة على ذلك هو موافقة للمعتزلة. هو قول بالتحسين والتقنية. تمام؟ لكن هو قول غير مقصود يعني
موافقة غير مقصودة لان هم قصدهم بالملائمة والمنافرة هم قصدهم بالملائمة والمنافرة فعلا الملائمة والمنافرة نفسيتان. لكن يعني لكن التعبير لهما عقليتان غلط كبير مش امر قريب ولا حاجة غلط كبير لكن مش مقصود. اللفظ مش مقصود او او لوازم اللفظ مش مقصودة
ده اللي ممكن يكون قريب لكن استعمال لفظ خطأ كبير للغاية. ايضا التقي التقي المقترح يقول في شرح الارشاد فان قالوا فالعقول تحث على تحصيل الصالح واناء المصالح ونيل المراشد فقد اعترفتم بالمسألة. قلنا لا نسلم ان العقول تستحث وانما العقول
تدرك وفي جبال الحيوان من شهوة المنافع وكراهية المضار ما يستحث على تحصيل احدهما والهروب من الاخر. ليس كل حيوان يهرب مما اه اه مما يضر به وينفر عما اه ينفر عن عدوه المهلك له. ويألف بشنسه الى اخر الكلام. فهو عمال يؤكد لأ
ما بنقولش ان المنافع والمضار والملائم والمنافر لا نقول ابدا ان هذه الامور من استحفاث العقول وانها عقلية المذهبنا مبني يعني مذهب الاشعري يعني مبنية على انها ايه؟ على انها راجعة الميول النفسية الشهوانية الشخصية
كما يعني كما مهدنا بذكره وكما بيناه من قبل. ايضا يقول التقييم مقترح الجواب الرابع هو انكم انما فهمتم هذا الاستحثاء بعد ورود الشرع ولما ولما استقر في اذهانكم ذلك تربيتم على ما استقر في الشريعة من اللوم على الكذب والمدح على الصدق اعتقدتم ذلك من مقتضيات
قول يبقى هو ايضا بيعترض بيعترض على ان على ان على القول بان هذا ولو كان ميلا ان هو يكون من ايه؟ من مقتضيات العقول مم انا مش عايز اقرأ الجميع كلامي عشان هو مش لازم اطول. ايضا قيد التقييم المقترح في موضع اخر والجواب ان ميل الطبائع
الاحسان ونفرتها عن الاساءة والتذاذها بالشكر ونفرضها عن نقيضه لا ننكره احنا مش هيبقى احنا خلاص يبقى احنا مثبتين ومتفقين معكم على اه اللي هو زي طريقة الرز كده على الاعتبار الاول اللي هو الملاءمة والمنافرة مش مش مختلفين. لكن بعد كده بيكمل التقرير المقترح ويقول ايه
ويقول ودعواكم ان هذا من استحسان العقول ممنوع. لأ يبقى احنا مش هنقول لك موافقينك ونسكت. لا. احنا موافقينك في ان في ملائمة ومنافرة لكن تقول لي ان هما عقليتان اقول لك لأ. ولو سلم لهم ذلك تنزلا فلا يلزم منهم الى اخر كلامه. يعني لكن هو لا يسلم
اصلا لا يسلم ان هذا من ايه؟ من استحسان آآ العقول. وسابق سابق على جميع هؤلاء ده بقى تلمساني ولا الرز ولا التقييم المقترح سابق على جميع هؤلاء ابو القاسم الانصاري. ابو القاسم الانصاري. آآ هو آآ ابو القاسم الانصاري هو من هو
وتلميذ ابي المعالي الجويني. وهو بالمناسبة شيخ والد الفخر الراسي. يعني هو شيخ ابو الفخر الدين الرازي فآآ فهو من من كبار تلامذة الجبيني ومن وما يعني الشيخ والد الفخر الرازي وفي طبقة متقدمة طبعا الى حد ما
هي يعني هي في الحقيقة الامر الملائمة والمنافرة والطبع والكذا والمصالح والمفاسد قل لي ان هي تحتمل وتحتمل لكن الاصل الاصل هي امور ايه؟ الاصل في هذا اطلاق ان هي تستعمل لامور نفسية. امور اضافية امور نسبية امور آآ نفسانية
وهو من كبار محققي الاشعرية. يعني ابو القاسم الانصاري من كبار كبار محققي العائلة الشعبية. آآ لهم كتاب الغني في اصول دي ما حننقل عنه الان. قال في الغناء في اصول الدين والجواب عنه ان نقول بما تنكرون على من يقول ليس تشيرون اليه ليس الذي
تشيرون اليه حكم العقل وانما هو حكم العرف. يبقى هو برضو او القسم الانصري عمال يؤكد ان هذه هذه الملاءمات والمنافقات قرارات ليست من حكم العقل وانما هي من حكم العرف واستخباث النفس يكمل يعني يقول انما هي من حكم العرف واستخباث النفس
وميلها وليس ذلك محل النزاع والذي فيه النزاع هو الحسن والقبح في حكم التكليف وهذا مفقود فيما نحن فيه. والذي اشار اليه اختلاف جبلة فطر الله العباد عليها فالفوها. وبنوا عليها وتوهموا انها احكام العقل. وهيهات. فان صفوة العقل لا تميز بينهما
بل هي عادات مستمرة صادرة عن الضرر والنفع. وانما تعتري هذه الاخلاق في ذوي الاغراض والقديم سبحانه وتعالى عن الاغراض وهو عمال يقول لك ان دي راجعة للاخرات ويقول وعن التحنن والرقة والميل وعن التلفظ والتشفي. ولو قدر تساوي الافعال في وحق واحد منا فلا
وتصور في حقه حسن ولا ايه آآ آآ ولا قبيح. آآ يقول بعد ذلك فثبت ان ما ان ما اشاروا اليه من وجدان النفس آآ انما هو نتائج الاغراض. وما قالوه من ان العاقل يستقبح امرا من العاقل
ويستقبح مثلهم ممن ليس بعاقل فذا اه فذلك ايضا من نتائج الغرض وميل النفس وميل النفس. تمام مش عايزين نطيل هناك مقالات اخرى لكن لا نريد ان نطيل لكن عمالين كل ده عشان وبأكد تماما ان هذا
من الخطأ الكبير ان يقال اننا ان الاشعرية آآ او من الخطأ الكبير الذي وقع فيه الرازي ووافق عليه جمهور الاشعرية بعد ذلك انهم قالوا ان ان احنا نوافق المعتزلة ولا نزاع بيننا وبين المعتزلة في في التحسين والتقبيح بهذا الاعتبار. وانهما عقليان. لا طبعا
هذا هذا هذه موافقة كبيرة جدا للايه؟ للمعتزلة. هذه موافقة كبيرة جدا آآ للمعتزل. لوجدنا رأينا النصوص في التشديد من العدد من عدد من المحققين في التجديد في ان يقال هذا الكلام. وانهم يجعلون ان حقيقة الخلاف مع المعتزلة في في
في القول بان هذه المعاني عقلية وليست نفسية او جبلية ونحو ذلك. وهذه المعاني التي قررناها تتأكد واكثر من خلال التأمل في عبارات آآ متقدمي الاشعرية في تحرير محل النزاع. يعني مثلا شف مسلا الباقلاني يقول في التقريب والارشاد
يقول وكذلك فما نريد بذلك ان العاقل الحساس لا ينفر لا ينفر من آآ لا ينفر من ضربه آآ واياه وتشريده للحر والبرد ولا يميل الى التفافه واطعامه واسقائه ودفع الضرر والحر والبرد والالام عنه وانه لا يعلم بضرب السيف والكي بالنار ولا يميل
باكل الطعام وهم في الاخر كل يعني ده انه يذكر امور كده ثم قال ولكن ليس يقول مسلم ان العلم على حسن الشيء ميل الطبع اليه النفع به. والعلم على قبحه نفور الطبع عنه. ولا ان ذلك هو معنى وصف الحسن والقبح بان الحسن والقبيح بانه حسن
للطمع اليه وعاجل النفع به. يبقى هو بيتكلم عن ميول نفسانية ولا عقلية يا شيخ؟ ميول نفسانية شهوانية. مش ميول عقلية وهذا يؤكد ما ذكرناه من قبل ان ان موافقة الطبع والغرض الاصل فيه عند الاشعرية هو الامر الشخصي الهوائي الشهواني يعني
يعني اه او على اقل هذا على اقل تقدير داخل في مرادهم. وليس كما وجه عبدالحكيم في حواشي الايه؟ في حواشي المقدمات انه انه شيء اقرب يعني لميل فطري عام الى حد ما. المهم يعني الامر سهل. المهم ايضا يقول الجويني في التلخيص
ان كنتم تعملون بالحسن والقبيح ما تميل اليه الطباع وتهواه النفوس في غريزة الجبلة وتنفر عنها من اللذات والاهتزاز آآ والفرح والالام ودروب الضرر والطرح فهذا ما لا نناقشكم فيه وان كنتم تعنون بالحسن والقبيح ما يتعلق بالتكليف فهذا لا يعرفونه. يبقى شف هو يؤكد ان الذي يوافق فيه الذي يوافق فيه امور
جيب لية نفسية شهوانية مش مش امور عقلية ابدا يعني. وقاية الغزالي في المستصفى ومعناه موجود ايضا في الاقتصاد. وهذا الكلام تجده كذلك عند وغيره قال الغزالي الاصطلاح المشهور العامي هو ان الافعال آآ تنقسم الى ما يوافق غرض الفاعل والى ما يخالفه وما لا يوافق
وما لا يخالف فالموافق يسمى حسنة والمخالف يسمى قبيحة والثالث يسمى عبثا. آآ ثم يقول وعلى هذا الاصطلاح اذا اذا كان الفعل موافقا لشخص مخالفا لاخر فهو حسن في حق من وافقه. قبيح في حق من خالفه. حتى ان قتل الملك الكبير
حسنا في حق اعدائه قبيحا في حق اوليائه. وهؤلاء لا يتحاشون عن تقبيح فعل الله تعالى اذا خالف غرضهم. اه مم المهم يقول بعد ذلك فاطلاق اسم الحسن والقبح على الافعال عند هؤلاء كاطلاقه على الصور. كاطلاقه على الصور. فمن مال طبعه الى
صورة او صوت شخص قضى بحسنه. دي امور عقلية ولا نفسية يا مشايخ؟ دي امور نفسية. امور نفسية آآ هوائية مش امور عقلية موضوعية. ومن نفر ومن نفر طبعه عن شخص استقبحه. ورب شخص ينفر عن
طبع يميل ويميل اليه طبع فيكون حسنا في حق هذا قبيحا في حقه ذلك. حتى حتى يستحسن اللون جماعة ويستقبحها جماعة. فالحسن والقبح عند هؤلاء عبارة عن الموافقة والمنافرة. وهما امران اضافيان لا كالسواد والبياض
قد اذ لا يتصور ان يكون الشيء اسود في حق زيد ابيض في حق عمرو. طبعا هذا كلام واضح يعني ايه؟ جميل جدا وبين وللغاية في بيان ايه مسألة الاضافية التحسين والتقبيح ونسبية للتحسين والتقبيح عند الايه؟ عند الاشعرية. فهو صادق جدا في بيانه
كانت تأويل الاشعاري المقبول للفعل الاخلاقي امر نسبي اضافي غير حقيقي وغير موضوعي. امر نفسي وليس عقلي. امر نفسي وليس عقلي واي خروج عن هذا الخط يمثل خرقا للنظرية الاشعرية. ايضا يقول ابن برهان في الوصول الى الاصول. وابن برهان من طبقة
زي لي تقريبا. يقول معاشر مهم جدا. معاشر المعتزلة اتعنون بقولكم من الاشياء ما يحصل قبل ورود الشرع ومنها ما يقبح قبل ورود الشرع ان منها ما تميل النفوس النفوس. مش العقول ما تميل النفوس اليه. ومنها ما تنفر
فان عنيتم فان عميتم ذلك فهو مسلم. الا انكم لا تنتفعون به. بسبب ان هذا غير مخصوص بالعقلاء هذا غير مخصوص بالعقلاء. فان البهائم تنفر آآ عما يضرها وتميل الى ما ينفعها
مش هو عمال يؤكد يؤكد بشدة ان ده ما لوش علاقة بالعقل. وبيستدل بمثال بان نفس الشيء موجود في البهائم ونحن وانتم متفقون البهائم ليست بعاقلة فهذا يدل ان هذه النفور هذه النفرة وهذه هذه الميول ليس
عقلية وانما هي جبلية حيوانية شهوانية نفسانية عادية قل ما قل ما شئت لكن ليست عقلية اخيرا اخيرا الرازي نفسه الرازي نفسه في موضع اخر وهو كتاب الاربعين في اصول الدين يذكر معنى مختلفا العقلية في ذلك الاعتبار
ليس هو ان العقل يحكم بالحزن والقبح. ولكن قال لا نزاع في انا نعرف بعقولنا كون بعض الاشياء ملائما لطباعنا وآآ وبعضها منافرا لطباعنا. فان اللذة وما يؤدي اليها ملائم والالم وآآ وما يؤدي اليه من
ولا حاجة في معرفة هذه الملائمة والمنافرة الى الشرع. فهو هنا جعل وظيفة العقل هو مجرد ادراك ان النفس تميل الى اشياء تنفر عن اشياء فقط لكن طبعا ايه علاقة ده بالتحصين والتقبيح العقلية؟ ما لوش علاقة اين هو الحكم بالحسن والقبح؟ ما طريق الحكم بالحسن والقبح
ليس العقل ليس العقل. فكيف يكون العقل محسنا يعني بمجرد بمجرد ادراك آآ ذلك لا يكون محسنا. تمام؟ فلذلك غريب الحقيقة يعني. ولعله ايضا نوع من انواع الترقيع والتجويد. آآ المهم الخلاصة مش عايز الطول
يطول بنقاط اكتر من كده لكن المسألة دي مهمة انت ممكن تكون مش شايفها مهمة دلوقتي بس هنحتاجها كتير جدا قدام برضه. ان ان القول بان لا نزاع في هذا
الاعتبار اللي هو الملاءمة والمنافرة. هذا على اطلاقها اصلا غير صحيح. لان في نزاع. هم ايون احنا بنقرر ان في ملائمة ومنافرة متفقين معنى كده الاشعرية متفقين مع المعتزلة متفقين. لكن الخلاف الحقيقي بينهم مصدر الملائمة والمنافرة دي ايه؟ او طريق الملائمة والمنافرة
دي ايه؟ تمام؟ فالاشعيرية المعتزلة يقول ان هي العقل والاشعرية ما ينفعش يقولوا ان هي العقل. ما ينفعش يقولوا ان هي العقل. لانهم لو قالوا ان هي العقل فمعناه ان هم هيحولوها لامور موضوعية. امور ثابتة في نفس الامر. فده هيهدم النظرية الاشعرية. اللي هي ينبغي ان هي تؤسس
نظرية نسبية نسبية اضافية غير موضوعية واضح يا شيخ؟ فبالتالي اطلاق الرازي ومن تابعه من جمهور الاشعري بعد ذلك ان تحسين بهذين بهذا المعنى اللي هو الملائمة والمناصرة عقليان خطأ كبير
خطأ كبير. تمام؟ وليس الامر بقريب كما قال الطوفي. لكن مع ذلك هل هل الرازي اه يريد بذلك ان هو اه ان هو يقول ان الملاءمة والمنافرة امور موضوعية ثابتة في نفس الامر او نحو
قلت لك لا هو هو صحيح اطلق ان هي عقلية لكن لم يرد لوازم ذلك الاطلاق. لكن لم يرد لوازم ذلك الاطلاق. تمام فهو خطأ في اللفظ لكنه خطأ في اللفظ كبير. تمام؟ يعني ما ينفعش يغفل عن ما كانش ينفع يغفل عنه
لكنه في النهاية خطأ في اللفظ. طيب آآ تعالوا ننظر الان بقى الى تنزيل الاعتبار على قسمي مسألة التحسين والتقبيح تنزيل هذا الاعتبار اللي هو الملاءمة والمنافرة على قسمي او الموافقة والمخالفة على مسألة على قسمي مسألة او فرعي مسألة
عايزين نوضح احنا تقدم يا مشايخ ان مسألة التحسين والتقبيح لها فرعان. الاول يتعلق بافعال المكلفين والثاني يتعلق بافعال الله جل وعلا. اما فيما يتعلق بافعالهم ممكن لا في المكلفين فقد ظهر ان مثل هذه الامور الاضافية النفسانية لا ثبوت لها في نفس الامر. ولا يمكن ان تكون حسنة في نفسها او
قبيحة في نفسها وبالتالي لا يمكن ان يبنى عليها تكليف يعني فاهمني؟ وهو يعني يعني ما ينفعش تقول لي ان الظلم ما الله جل وعلا لا يمكن ان الله سبحانه وتعالى يأمر بالظلم. ليه؟ يعني ايه الفرق بين الظلم والعدل؟ لو انت مميز ما بينهم وان ده حزن وده
فماشي تمام لكن لو انت بتنفي يعني بتقول ان الحسن والقبح ما هي الا امور امور نفسية آآ اضافية فبالتالي خلاص يعني لا يمكن ان يبنى تكليف على امور نسبية. ما هو يعني هيبقى ده هيبقى ده في حقي واجب وفي حق فلان حرام. تمام؟ هيبقى ده
النهاردة واجب وبكرة حسب الزروف حكمه هيبقى حسب الزروف مش هينفع. فبالتالي الاحكام الشرعية ما ينفعش آآ ما ينفعش ترتبط بامور نسبية اضافية فبالتالي الاشعرية ارادوا ان هم يربطوا التحسين والتقبيح بامور نسبية اضافية عشان بالتالي
ما فيش تكليف هينبني عليها ما ينفعش يبنى عليها اي نوع من انواع الايه؟ تكليف لانها غير موضوعية. طيب اما فيما يتعلق بقى بفعل الله جل وعلا اما معنى الملاءمة
قبع ومنافرته والميل النفساني وضد ذلك. فهذا طبعا مما ينزه الله جل وعلا عنه اتفاقا. واما معنى آآ موافقة الغرض او مخالفة فالكلام فيه يقود البحث الى مسألة تعليل افعال الله جل وعلا بالاغراض وهذا مبحث مختلف لعلنا نتعرض له ان شاء الله تعالى
لو كان في النفس بقية. لو كان في النفس بقية الواحد النفس طالع طويل شوية ممكن يتعرض لمبحة التعليل. اما معنى المصلحة والمفسدة فان حملناها على المصلحة الشخصية الراجعة آآ فائدتها الى نفس الفاعل فهذا مما يتنزه الله جل وعلا عنه. وآآ للشيخ الاسلام
ابن تيمية كلام في هذا الباب سنعلق عليه ان شاء الله تعالى. وان وان كنا سنحمله على عموم المصلحة آآ فهذا له تعلق بمسألة رعاية المصالح. رعاية الله جل وعلا لمصالح العباد. وهل هذا يجب ام لا؟ وعلاقة ذلك بالتحسين والتقبيح وهذا ايضا مبحث اخر
لعلنا نتعرض له يعني ان شاء الله وكان في النفس آآ بقية. طيب يا مشايخ هذا السابق كل كان في الكلام على الاعتبار الاول من اعتبارات الثلاثة في تحرير محل النزاع آآ الرازي. وانطلقنا منه للكلام
عن تحرير محل النزاع عند الطائفة من المتقدمين. والان هننتقل للكلام عن الاعتبار الثاني. لكن خليني افكرك كده. ان احنا قلنا ان المعنى الاولاني للاعتبار الاولاني هو الملاءمة والمنافرة او الموافقة والمخالفة سواء قلنا الطبع او او الغرض او او المصلحة والمفسدة
الامور كلها قلنا يعني ايه اقول المنفعة والمضرة كلها امور متداخلة الى حد ما او متقاربة متداخلة او ايه؟ او آآ آآ متقاربة قلنا ان ان ان هذه امور نفسية آآ ولا امور عقلية؟ قلنا ان هي امور نفسية. تمام؟ يبقى
كهوانية شخصية. تمام؟ وقلنا ان هذا هو المعنى الذي اراده الاشعرية بهذا الاطلاق. الاشعرية لما قالوا ان احنا نوافق ونقر بسبوت التحسين والتقبيح بمعنى الملائمة والمنافرة ما ارادوا الا المعنى اللي هو عبارة عن ميول نفسانية اه شهوانية مم يعني
اه نسبية اضافية تختلف من واحد لتاني ومن الحالة للتانية ومن زمن لاخر ومن بيئة ومن بيئة لاخرى. تمام؟ فهذا هو المراد الايه لو كان مراد الاشعرية وقلنا ان الرازي اطلق ان هذا الرازي طبعا ومن تبعه اطلق انه انهم عقليان وهذا الكلام يعني هو وان كان لا
ايريده في حقيقة الامر تماما تمام وهو يعني او شرحه للملاءمة والمنافرة ينافي هذا الكلام شرح الملاءمة والمنافرة ومعنى الملاءمة والمنافرة اصلا ينافي هذا الكلام. لكن استعمال هذا اللفظ كان فيه ايه؟ كان فيه اه غفلة عن الصراع مع
معتزلة حول ايه؟ حول عقلية او نفسية هذا المعنى معنى ملائمة. آآ والمنافرة. تعالوا ننتقل بقى الان للاعتبار الثاني واللي هو مهم جدا وايضا هنقف معه وقفة اه اه وقفة مهمة ومؤثرة اه ان شاء الله تعالى