او او يعذره ولا لا او يعاقبه ولا لا لكن الله سبحانه وتعالى يكره النقص ويكره ويكره ذلك العيب ويحب الكمال به ويمدحه ام لا يعني على اي اساس تخالف في هذا
وهذا كله سببه التسرب اللي المعجم الاعتزالي في علم الاصول وهذا له تمثلات كثيرة فنحن نجد ان اصحابنا مثلا نجد غيرهم يعرفون الحرام بانه ما ذم فاعله شرعا قصد مطلقا
لفظة الذم هذه مجملة وقد اتت الشريعة بضم بذم بعض الافعال وبذم فاعليها مع كون حكم هذه الافعال لا يرقى الى التحريم قطعا قد تكون مكروهة بل قد تكون حتى خلاف الاولى
وقد نص اصحابنا على على ان فاعل المكروه يسمى مسيئا وهذا نوع من انواع الزنب يعني احنا عندنا بوضوح كده ان المكروه فعل مكروه قد يسمى مسيئا. حتى في الشريعة
يؤول الى مسألة التنزيه. فقولهم يجب عليه الصدق اي هو منزه عن الكذب مع سوء الادب في اللفظ مع سوء الادب في اللفظ او مع مسألة اخرى دقيقة متعلقة سنأتي اليها ان شاء الله تعالى
لان المشرك سيعاقب قطعا جزاء اشراكه ولو لم يأته الرسول يقول ان المشرك سيعاقب قطعا جزاء اشراكه ولو لم يأته رسول. ولو لم تقم عليه الحجة الرسالية. سيعاقب قطعا وبدون اي
قالوا ان احنا ما عندناش مشكلة مع المدح والدم في في نظر العقول ومشاريع العادات تمام ايضا اه اه السعد الطرتزاني لما اراد بيان امتناع تساوي الصدق والكذب في النفوس
الان الكلام عن الاعتبار الثالث الاعتبار الثالث بمعنى المدح والثواب والذم والعقاب مدحه والثواب والذم والعقاب ويرتبط به الايجاب والتحريم ايضا وها هنا عندنا عدة امور نريد ان نعلق عليها. اولا التلازم بين التحسين والتقبيح والمدح والذم والثواب والعقاب. هل هناك تنازل بين التحسين والتقبيل
والمدح والذم والثواب والعقاب ام لا؟ نحن قد بينا من قبل ان اصل مسألة التحسين والتقبيح هي اثبات صفات للافعال تستلزم فاعليها للذنب آآ او المدح بستلزم استحقاق فاعليها للذنب
اه اه اول مدح وذكرنا ذلك من كلام القاضي عبدالجبار في المغني وهو كثير في كلام غيره من العدلية وهذا يقتضي اثبات المثبتين للتحسين والتقبيح للتلازم بين الحسن والقبح من جهة والمدح والذنب من جهة اخرى
ويريدون بذلك مطلق المدح والذم. مطلق المدح والذنب. بغض النظر الان عن الزام آآ او المذموم وذلك لان اية اية حسن الشيء هو اجلال الناس لها. اجلال الناس له ولفاعله ومته ذلك الفاعل
واية قبح الشيء ازدراء الناس له ولفاعله وذم ذلك الفعل. فنحن مثلا لما وجدنا الناس يمدحون الصدق والصدق ويرجعون هذا المدح لحكم عقلي موضوعي راجع الى نفس الفعل ادركنا حسن حسن الصدق. وهكذا على هذا فقس في بقية الافعال التي يدرك
حسنها وقبحها العقل عند المثبتين للتحسين والتقبيح ثم من هذه النقطة نفترق الى مسلكين تكلمنا عنهما سابقا مسلك افعال الله جل وعلا ومسلك افعال المكلفين خلينا الاول نتكلم عن المسلك الاول هو مسلك افعال الله سبحانه وتعالى
يقول المثبت للتحسين والتقبيح نحن قلنا ان الفعل في نفسه متصف بما يقتضي استحقاق فاعله المدح او الذم تمام؟ او علشان نخلص من بعض الالعاب اللفظية ممكن نقول استحقاق فاعله لاتصاف بوجه من وجوه الكمال او النقص
تمام كده؟ حلوة السياطة دي تمام؟ خلينا نقول الاستحقاق فاعله الاتصال بوجه من وجوه الكمال او النقص وهذا كله بغض النظر عن الفاعل. هذا كله بغض النظر عن الفاعل. فبالتالي لا فرق في هذا بين الواجب والممكن. ما لم
نعمانع خاص لا فرق بين وجهه ابن ممكن او لا فرق بين الخالق والمخلوق. فكما ان الجهل نقص في نفسه وهو مذمة في المخلوق فكان مما ينبغي ان يتنزه نهى عنه الخالق سبحانه وتعالى
كذلك الكذب مثلا وكذلك العبث وهكذا. على هذا فقس ايضا في بقية الافعال التي يثبت العقل فيها حسنا او قبحا ذاتيين عند المثبتين ومن هنا جاء مسلك المعتزلة في الايجاب على الله سبحانه وتعالى. ونحن قد ذكرنا ان كلامهم في الايجاب يؤول الى مسألة التنزيه
نأتي اليها ان شاء الله. مسألة الايجاب على الله هل هو واجب عليه او واجب اه او واجب عنه سبحانه وتعالى ومصدر الوجوب عليه حتى لو قلنا هو واجب عليه. سنأتي نعلق على هذه القضية ان شاء الله تعالى
وفي المقابل وفي المقابل من الناس من قد يقول ان الكلام يتوقف عند ادراك الحسن والقبح. ولا نخوض في افعال الله جل وعلا ولا نقيس افعاله سبحانه على ما ادركناه من صفات
افعال الناس ونحو ذلك هذا مسلك هذا مسلك موجود لكن الانسان لكي يكون متسقا مع نفسه لابد ان هو يطرد هذا المسلك في كل شيء في الصفات وفي الافعال يطرد هذا مسلك في كل شيء
تمام؟ في اسقال في الله جل وعلا وفي افعاله سبحانه وتعالى. زي ما اشار اليه الجويني في موضع كده آآ فهو ما يشوفش لا كمال ولا نقص خالص في الشاهد ويقيس عليه الغائب
يقفل هذا الباب ايه؟ تماما. والحقيقة ان هذا المسلك يعني مهجور عند المتكلمين من كل الطوائف مهجورة عند متكلمين من كل الطواف اه المسلك الثاني في افعال المكلفين بقى. يبقى احنا الاول يبقى الطريق الاولاني عند نقطة معينة كده هنقيسها طريقين. طريق في متعلق بافعال الله سبحانه وتعالى
وده اتكلمنا عنه وان فيه حاجتين في في اتجاهين فيه. الاتجاه الاولاني اتجاه بيقيس الغائب على الشاهد اه لكن طبعا ده له ضوابط. ده له ضوابط ما هو ما هو المجسمة بيقيسه الشاهد على الغاء. بس هل ده مقبول منه؟ مش الغائب على الشاهد. لكن ده مش مقبول منه. ففي ضوابط
تمام؟ وحتى الاشعرية اللي هم اصلا ينفون صفات الله سبحانه وتعالى عندهم قياس يستعملون نوع من انواع القياس الغائب على الشاهد لكن ينبغي وجود ضوابط. المشكلة فيه في سيولة الضوابط. تمام؟ مسلك قال لك ايه؟ ايون طبعا الكمالات يعني الكاميرات التي ندركها
بعقولنا والنقائص كذلك هذه الانسان يستعمل هذا الادراك فيما يتعلق بصفات الله سبحانه وتعالى فيثبت له الكاميرات المطلقة وينزهها على النقائص. بعض لا احنا لا هنثبت له الكاميرات ولا هنوزه على المقاس لغاية ما يأتينا السمع بذلك
المسلك الثاني بقى الطريق الثاني هو افعال المكلفين. الكلام عن افعال آآ المكلفين. وعندنا ها هنا عدة مستويات عندنا ها هنا عدة مستويات اشرنا اليها من قبل بس خلونا نتكلم عنها بشكل ايه؟ بشكل اوسع شوية دلوقتي
المستوى الاول المستوى الاول ان طوائف من مثبتي التحسين والتقبيح لما رأوا انا اثبتنا صفات كمالية ونقصية في الافعال قائمة بها قالوا قد علمنا ان الله حكيم والحكمة وضع الشيء في موضعه اللائق. ولا يليق بالحكيم جل وعلا ان يأمر بالقبيح او ينهى عن الحسد
فعلمنا ان الله سبحانه اذا امر فانه يأمر بالحسنة. واذا نهى فانه ينهى عن القبيح. فنسبت تلازما بين بين التحسين تقبيح العقليين وبين الحكم الشرعي نثبت تلازما بين التحسين والتقبيح والحكم الشرعي لاجل هذا الذي ذكرناه. لكن يمكن ان نقول انه حتى الان تلازم بالقوة
اهلا بالفعل ممكن يعني ايه نتجوز في العبارة ونقول هذا نقول ان هو حتى الان تلازم بالقوة لا بالفعل وفي المقابل هناك طائفة اخرى قالت بمنع ذلك التلازم ولو بالقوة حتى
ولو كان سيتوقف على وجود الخطاب الشرعي قالوا لان هذا نوع ايجاب على الله كذلك لانك توجب على الله انه اذا امر يأمر بكذا لا بكذا واذا نهى فانه ينهى آآ عن كذا دون كذا وليس لاحد ان يملي على على الله سبحانه وتعالى ما يفعل
كما قيل في افعال الله جل وعلا وهكذا تمام فهذه ظريفة وكذلك منهم من يقول منهم من يقول انه يجوز ان يأتي الشرع ولا يأمر الله بالحسن. فلا يأمر بالايمان
ويجوز يأتي ولا ينهى عن الكذب لكن هذه منزلة بين منزلتين. يعني هو في ناس قالوا لك ايه؟ في ناس قالوا لك نثبت تلازما بين الحسن والايه؟ بين الحسن بين التحسين والتقبيح العقليين. والحكم
هناك في تلازم ما بين الاتنين. لكن على الاقل هو تلازم بالايه؟ تلازم بالقوة. يعني الحكم لما سيأتي هو الحكم مش موجود دلوقتي الحكم مش موجود دلوقتي لكن لما يأتي الحكم سيكون موافقا لهذا الحكم العقلي
تمام فلما يأتي الامر سيكون امرا بالصدق. لما يأتي الامر سيكون امرا بالايمان. لما يأتي النهي سيكون نهيا عن الشرك والكفر والكافر تمام فده المقصود. فئة اخرى قالت لك لا ما فيش تلازم خالص. اه احنا هنثبت ان احنا هنثبت نثبت بالعقول ان ان ده كذا اه ان ان ايوة نثبت
وفاة قائمة بالافعال في نفسها وان هذه كمالات وان هذه نقائص ونحو ذلك لكن اه عادي نجوز عادي بالعقل من الله سبحانه وتعالى يأتي ويامر بالنقاص عادي ايه المشكلة؟ مع انها نقائص ايوا انا هنقول ان هي نقائص وهنقول ان هي قبيحة في نفس الامر لكن ايه
يحكم يأمر الله جل وعلا بالنقاص مش هنثبت اي تلازم ما بين الاتنين. قال لك ليه؟ قال لك عشان ما نبقاش بنجبر ربنا على حاجة هذا الكلام فيه ما فيه لكن المهم قال لك عشان ما نكونش بنجبر ربنا ان هو يأمر بهذا دون ذلك ونحو ذلك. وبعض الناس بقى اثبت منزلة بين منزلتين
قال لك بص احنا هنقول ايه؟ هنقول مش هنقول يعني يقول لك احنا مش هينفع نقول ربنا لما يأتي الشرع يأمر بالشرك تمام؟ او يأمر بالكذب عيب قوي يعني نوصل للمرحلة دي بس هنقف في النص بنقول ان الشرع ممكن يأتي
لكن لا يأمر بالصدق يسكت يسقط لكن لا يأمر بالصدق خدت بالك؟ فهو هو لا هو ينزه الله جل وعلا ان يأتي الشرع فيأمر بالكذب لكن يقول ان هو لا يشترط نهاية الشرع فيأمر بالصدق. او يأتي الشرع فيأمر بالعدل او يأمر بالايمان. ممكن ياتي الشرع والشرع يتعلق خطاب الشرع يتعلق بامور
اخرى دون هذه الاشياء التي حسنها العقل القمح قال لك فعشان كده لن نثبت تلازما لن نثبت تلازما فدي منزلة بين منزلتين فظاهر كلامهم انهم وان كانوا لا يثبتون تلازما بين الحكمين العقلي والشرع من حيث وجود الحكم الشرعي الخاص
بعد ارسال الرسل الا انهم يمنعون اتيان الحكم الشرعي بما يضاد الحكم العقلي مش هيأتي حكمي الشرعي يجوز الكذب ويجوز الشرك ويجيوز الظلم ونحو ذلك فقد يأتي الشرع يأتي لكن في المقابل قد يأتي الشرع ولا يأمر بالصدق. لكنه لن يأتي وينهى عنه
او يأمر بالكذب وهكذا تمام؟ يبقى ده المستوى الاولاني. المستوى الاولاني هل هناك تنازل بين الحكم العقلي والحكم الشرعي ولو بالقوة ولو اني في تلازم لكن لكن هذا التلازم موقوف على مجيء الخطاب. لكن في في اصل تلازم في اصل تلازم
واضح يا مشيخ؟ البدل ماسك الاول. والناس افترقت فيه برضه حتى من العدلية من الشيعة سواء الامامية او غيرهم وبعض من يميل الى الاعتزال خالف في ذلك. قال لك لا ما فيش تلازم بين الحكمين الشرعي والعقل
فهذا المستوى الاول. المستوى الثاني بقى تأتي فيه طائفة وتقول اذا اثبتنا ان هناك تلازما فالواقع ان التلازم حاصل بالفعل يبقى المستوى الاولاني احنا بنقول ان في تلازم بيقولوا ان في تلازم. المستوى الثاني بقى بنبحث بعد ما اثبتنا ان في تلازم. هل هذا التلازم حاصل بالفعل ولا مجرد ولا ولا حصوله بالفعل متوقف
على مجيء الخطاب الشرعي ففي طائفة اتت وقالت ان احنا اذا اثبتنا ان في تلازم فالواقع ان التلازم حاصل بالفعل وليس موقوفا على وجود خطاء الخطاب الشرعي الله فيه. لان علمنا بالفعل ان الله سبحانه وتعالى لا يحب ذلك الفعل ولا يرضاه
ولا يرضى فعل الناس له واننا اذا بلغنا مراده على لسان رسوله على على لسان رسوله صلى الله عليه وسلم فلن يكون الا النهي عن ذلك القبيح فهذا هو حقيقة التحريم الشرعي. يقولون ايه الفرق بقى بين ده وبين التحكيم بين التحريم الشرعي؟ هذا هو حقيقة التحريم الشرعي. ليس مخالفة الامر
موافقة معي ليس مخالفة الامر. بقول لك ايه هو قال لك التحريم الشرعي حقيقة التحريم الشرعي. وروح التحريم الشرعي. وكونه التحريم الشرعي ليس مجرد مخالفة الايه؟ مخالفة الامر او الموافقة
ثم هي لكن موافقة مراد الشارع او مخالفة مراد الشارع وانت بالفعل قد عرفت من الان قبل مجيء الشرع مراد الشارع وبالتالي يصح واياك فبالتالي تحريم موجود بالفعل والايجاب موجود بالفعل
يقولون فكما ان الرسول يخبرنا بما يرضيه سبحانه وتعالى وما يسخطه فنقبل على الاول ونمسك على الثاني فلا فرق بين هذا وبين معرفتنا بذلك من قبل اتيان الرسول في ادراكنا لزوم ذلك الفعل او
اجتناب ذلك الفعل وكذلك يقولون ان من خالف امر الشارع اللفظي يكون عاصيا وكذلك لو ادرك المرء ان الله لا يريد الشيء ولا يحبه ثم فعل يكون عاصيا لارادته سبحانه وتعالى. وفي المقابل دي طائفة. الطائفة قالت لك ايوة التلازم موجود ايه؟ التلازم موجود بالفعل. والتحريم موجود
الفعل والايجاب موجود بالفعل قبل مجيء خطاب الشرع لان ما فيش فرق ما بين وجود خطاب الشرع وآآ وغياب خطاب الشرع طالما ادركنا مراد الله سبحانه وتعالى في ذلك الفعل
في المقابل هناك طائفة اخرى تخالف في هذا المستوى وان وافقت في المستوى السابق. فتقول ان الحكم الشرعي هو المستفاد من الخطاب الحكم الشرعي هو المستفاد من الخطاب. وليس مجرد ادراك محبة الله سبحانه وتعالى ورضاه به
او عكس ذلك بقى ادراك سخط الله سبحانه وتعالى دي برضه المسلك التاني ناس افترقت فيه. بعض الناس اكتفت بالمسلك الاولاني وبعض الناس لا انتقدت للمسلك التاني وهو ان الخطاء ان الحكم الشرعي موجود بالفعل قبل
مجيء الايه؟ قبل مجيئه الشرع. المستوى الثالث بقى المستوى الثالث تأتي فيه طائفة ممن رقوا الى المستوى الثاني وتقول ما دام المرء ادرك ان لله حكما في الافعال وادرك ذلك الحكم هو ادرك اولا ان الله سبحانه له حكم في افعاله
وادرك ذلك الحكم في فعل من الافعال. وكان مكلفا به وبالتزامه فانه يستحق بذلك الثواب والعقاب على فعل ليه بقى ما يكونش في ثواب عقاب يستحق بذلك ثواب العقاب على فعله. فلا فرق حينئذ بين مجيء الرسول وعدمه من هذه الحيثية
وفي المقابل تقول طائفة اخرى ان هذا الادراك العقلي وان كان معتبرا فيما ذكرتم وان كان الانسان قد يستحق به من الله الذم والسخط لكن لا تقوم به الحجة التامة
التي يقوم عليها استحقاق الثواب والعقاب على وجه التكليف يعني خاصة العقاب من ثواب الله سبحانه وتعالى تفضل بالثواب على عباده لكن الاشد الاشد في هذا المستوى والاشد كثيرا في هذا المستوى هو اثبات الايه؟ اثبات العقاب. وده خاصة مع قول من يقول بالمعتزلة بوجوب
تأبيت هذا الامر اصبح اشد واشد وذلك ليه بنقول ان الامر لا يرقى لهذا بسبب ما يرد على الانسان من الغفلة والتشكك وعوارض العادات والاعراف وغير ذلك ومنهم ومنهم من ظاهر كلامه استحقاق العقاب عقلا لكن يقول علمنا بالشرع عفوه سبحانه عن من لم يأتيه الرسول
ومن العدلية من يقول لو هنحسبها بالعقل فالعقل يقتضي ان لو حد ان لو اثبتنا تلازم بين بين الحكمين العقلي والشرعي ان يكون في ثوابه عقاب وانه انسان مستحق للعقاب. لكن هذا العقل لكن الشرع لكن الشرع علمنا بالشرع علمنا بالشرع عفوه سبحانه
من لم يأته رسول يبقى هو مستحق للعقاب. مستحق لكن الله سبحانه وتعالى عفا عن عن من لم يأتهم اه رسول لكن لكن قد يعترض على من لم يرق الى هذا المستوى قد يعترض على من لم يرق الى هذا المستوى بان يقال ان الاصوليين جعلوا
خاصة الواجب استحقاق العقاب على الترك فكيف اثبتم واجبا شرعيا مع انتفاء استحقاق العقاب تمام واخدين بالكم من السؤال يعني الناس اللي وقفت في المستوى التاني ما طلعتش المستوى التالت
انتم اسبتم ان في ان في تلازم حاصل بالفعل بين الحكمين العقلي والشرعي صح وقلتم ان الان في ايجاب وفي تحريم قبل مجيء الشرع لكن قصرتم عن الصعود للمستوى الثالث باثبات ثواب
وعقاب قبل مجيء الايه؟ قبل مجيء الشعر كيف ذلك والاصوليون يقولون ان خاصة الواجب استحقاق العقاب عن الترك يعني معنى الواجب استحقاق العقاب على الترك يعني خاصة الوجه مش عايزين نتجاوز الالفاظ خاصة الواجب استحقاق العقاب على الترك
فكيف تدخلون واجب قبل واجب قبل قبل مجيء الشرع لكن ليس هناك عقاب قبل مجيء الشرع قد يقال قد يقال ان هؤلاء الذين لم يرقوا الى هذا المستوى واثبتوا الحكم الشرعي لكن لم يثبتوا الثواب والعقاب لا يلزمهم ذلك الحد اصلا. ما يلزمهمش تعريف يعني ما يلزمهمش ان خاصة الواجب
باستحقاق العقاب ممكن ممكن ينازعونا فيه يعني هيدا الحد الاصوليين لم يجمعوا عليه بل الخلاف في ذلك واسع جدا. يعني هل هذا من خاصة؟ هل هذا التعريف مستقيم ام آآ ام لا يعني؟ لكن يحسن الاشارة
لان هذا من الاشكالات التي قد ترد على هذا الحد. يعني فائدة اصولية كده ان من الاشكالات التي قد ترد على هذا الحد اه اللي هو تعريف تعريف الواجب بانهم آآ
ما ذم تاركه شرعا. تمام؟ آآ ما يذم شرعا تاركه قصدا مطلقا او ما ما استحق العقاب آآ شرعا تاركه اه قصدا مطلقا من الاشكالات التي ترد على الحد على حد الواجب باستحقاق العقاب هو هذه المسألة التي نتكلم عنها الان. لان الفقهاء والاصوليين
باتوا واجبات اثبت واجبات لا يستحق اه تاركها العقاب بل لا يستحق الذم اصلا ودي زي ما قلنا ان الامور التي ترد على ذلك الحد وذلك كالذي يذكرونه في مسألة ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب
هم مثلا مثلا الفقهاء جعلوا المشي الى الصلاة واجب لانها لا تتم الا به. المشي الى الصلاة واجب لانها لا تتم الا به وكذلك شراء ثوب الاستتار في الصلاة واجب. لان ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب والاستتار في الصلاة واجب
ونحو ذلك لكن هذه الواجبات لا يأثم من المرء لتركها خدت بالك المرء اللي هي معاني يعني مع انها واجبات وانتم قلتم ان هي واجبات لكن هل يأثم المرء بترك هذه الواجبات؟ لا لا يأثم المرء بتركها
لماذا لا يأثم بتركها؟ لان تارك الصلاة مع الحاجة الى المشي او مع بعد الدار او مع فقد الثوب الساتر ليس اشد اثما من تاركها مع عدم الحاجة الى المشي او مع قرب الدار
او مع وجود السترة بل هذا الثاني قد يكون اشد اثما على التحقيق هذا الثاني قد يكون اشد اثما على التحقيق. لان لان فعل الواجب اسهل بالنسبة له. وفعل الواجب كلما كان اسهل كلما كان الاثم على
اكبر وهذا يعني وهذا يعني ان ترك شراء الثوب ترك شراء الثوب. وترك المشي لم ينبني عليهما اثم زائد على ده اسم ترك الصلاة خدت بالك خدت بالك المسألة ايه؟ تصورت المسألة؟ طيب
يبقى احنا في هذه المسألة قلنا ان هي واجبات قلنا ان هي واجبات ومع ذلك لم نبني عليها تركها اثما. لم نبني على تركها اثما. ولذلك فرق الشيخ مجدي الدين ابن تيمية في المسودة بين الوجوب الطلبي والوجوب
لعقابي فرق بين الوجوب الطلبي والوجوب العقابي. وقال ان الوجوب بمعنى الطلب الجازم قد يتصور بمجرده من غير المعاقبة والذم على الترك وربط هذه التفرقة بذلك المستوى من التحسين والتقبيح
يبقى الشيخ كان متنبه ومتنبه ان هذا المستوى من التحسين والتقبيح اللي هو اثبات التلازم بين الحكمين بدون اثبات ثواب وعقاب مدرك يعني الشيخ متنبه في نداءه يشكل في اشكال مع تعريف الواجب او حد الواجب آآ بان هو ما يستحق العقاب تاركه
فالشيخ نبه في مسألة ما لا يتم الواجب الا به الى ان هذا ايضا له ارتباط بهذا المستوى من التحسين والتقبيح. فقال الشيخ ابن مسودة ومما يوضح الفرق بين الوجوب الطلبي
والعقاب ان من قال يجب بالعقل توحيد الله وشكره ويحرم به الكفر والزنا والظلم والكذب. لا يلزمه ان يقول يعاقب عليه في الاخرة للنصوص السمعية. وان كان تاركا للواجب وفاعلا للمحرم والخلاف في المسألة مشهور مع الجويني وغيره
وهذا كما ذكرنا مما يقدح في الحد المشهور الذي جعل لكل واجب. وهذا الكلام يعني ممكن نوجهه الصراحة انتصارا للحد. فيه توجيه هات لي وفيه كلام لسه يعني ممكن نتكلم ونطول ونعترض والكلام ده كله فيه توجيهات يعني لكن يعني درس اصول فآآ مش عايزين
نوسع اكتر من كده تمام؟ لكن احنا بس حبينا نشير ان انت ممكن يأتي في ذهنك ايه ده هو ممكن ازاي نفرق ما بين ان احنا ان في ازاي اقوام يثبتون حكم شرعي بدون اثبات ثواب وعقاب
هل هم هكذا متناقضون؟ لا لا يشترط ويمكن ان نزيد ها هنا مستوى رابعا. يمكن ان نزيد مستوى رابعا وهو ان من اثبتوا استحقاق الثواب والعقاب اختلفوا فمنهم من زاد على ذلك عدم جواز العفو وهم المعتزلة البغدادية ومن وافقهم ومنهم من قال بجواز العفو كمن قال بالاستحقاق من
جمهور المعتزلة ومن وافقهم واكثر الفريقين يوجب على الله الثواب سبحانه يوجب على الله السؤال. يوجبون على الله سبحانه وتعالى الثواب. لكن العقاب لا يجيبونه البصرية لا يجيبونه لكن المعتزلة البغتة ديا
آآ او جمهوري المعتزلة لا يوجبون على الله سبحانه وتعالى العقاب اما المعتزلة البغدادية فيوجيبون على الله العقاب ولا يجوزون عليه العفو اما جمهور المعتزلة من سوى البغدادي ومن وافقهم فيجوزون العفو لكن الجميع يجيبون الثواب على الله سبحانه وتعالى والعياذ بالله
لكن ها هنا تنبيه مهم. ها هنا تنبيه مهم. وهو ما الفرق بين المستويات الرابع والثالث والثاني ما الفرق بين هذه المستويات؟ هل هناك فرق؟ هناك فرق طبعا. المستوى الرابع يقول القائل
حتى اه اه اي احتمال من اهتمامات العفو. ده المستوى الرابع. ده مستوى الوحش. تمام؟ المستوى الثالث يقول القائل المشرك مستحق للعقاب مستحق للعقاب على اشراكه في الاصل استحقاق المخالف للتكليف الشرعي
لكن يجوز عقلا العفو عنهم. يجوز عقلا العفو عنه. لكن شرعا الله قضى انه لا يغفر الشرك او حتى لو الكلام في غير الشرك فالعفو جائز عقلا. لكن الاصل انه مستحق للعقاب ومتوعد به. ومعاقب بخلاف المستوى الثاني بقى
خلاف المستوى الثاني ففيه ان الاصل انه غير معاقب وغير متوعد وليس مستحقا للعقاب استحقاق من خالف التكليف الشرعي واضح الان الفرق ما بين كبير ما بين التلات مستويات وهذا الضابط مهم اللي هو اللي هو استحقاق من خالف التكليف الشرعي
واحنا اشرنا قبل كده لهذه المسألة فاكرين نقعد اتكلمنا عنها محيط ما هو استحقاق ثواب الفعل فعل التكليف الشرعي او مخالف التكليف الشرعي اشرنا الى هذه المسيرة ولعل ممكن تأتي اشارة اليها مرة اخرى ان شاء الله تعالى. المهم الان
المهم الان المراد من ذلك ان تفهم ان قول بعض المعتزلة بجواز العقاب آآ عقلا لا بوجوبه لا يعني ان انهم موافقون لمن ينفي عقلية استحقاق العقاب في فرق حقيقي ومؤثر
تمام؟ اللي بيقول لك جواز جواز العفو. او جواز العقاب لا يوافق لا يوافق من ينفي عقلية استحقاق العقاب. في فرق بنقول لك انه هو مستحق للعقاب لكن يجوز العفو عنه. وواحد تاني بيقول لك لأ هو ليس مستحقا للعقاب. استحقاق المخالف للتكليف الشرعي
تمام في فرق ما بين نعى الله سبحانه له ان يعذبهم له ان يعذبهم يعني لا نمنع ان يعذبه سبحانه لكن هل عقلا يعني؟ لكن هل هل طبعا سنأتي سنأتي الكلام عن فروع من فروع التحصين والتلقيح مسألة الثواب والعقاب
لكن هل هل هو مستحق لعقاب استحقاق من خالف التكليف الشرعي؟ لا واضح الفرق ما بين الطبقتين؟ ارجو ان يكون واضح. الخلاصة يا مشايخ ان التوازن بين التحسين والتقبيح والثواب والعقاب والايجاب والتحريم. ومستويات
هو احنا اتكلمنا في الموضوع ده ومع ذلك فمن الحنفية من نفى اصل التحسين والتقبيح صحيح صحيح العلامة ابن الهمام قال لك ان ان الماترودية قاطبة يثبتون اصل التحسين والتقبيح
التلازم كل هذا من محال النزاع ومما وقع فيه الخلاف ما تفتكرش ان الموضوع سهل فريقين وانتهى الامر لا لا ده هناك مستويات كثيرة جدا يخلق لو انت هتدخل اللوازم معنا في المسألة احنا اتكلمنا عن اصل مسألة التحسين والطلب. لكن بما ان الرازي وغيره مش راضي بس من اول
ابو الحسن الاشعري واحنا نازلين. تمام؟ بما انهم ادخلوا مسألة الثواب والعقاب في المسألة فلو احنا هندخل اللوازم فلا ده هم مش قولين. مش مش معتزلة واشعرية لا ده فيه مستويات كثيرة جدا
في مستويات كثيرة جدا وكل هذه المستويات داخلة في محل النزاع وكل مستعمل هذه المستويات آآ يعني انتم اليه طائفة من الناس من المتكلمين وده ينقلني الى الى النقطة الثانية التي نريد ان نتكلم عنها وهو الكلام عن اقوال الطوائف في الباب
اقوال الطوائف في الكتاب. نحن كررنا الكلام في موضوع المسالك والمستويات لنقول ان تقريبا لا يكاد يوجد احتمال او مسلك او مستوى الا وقال به احد او هو من لوازم قوله على اقل تقدير
فنفي التحسين والتقبيح رأسا رأسا وانه لا فرق بين الافعال وبعضها البعض ولا بين الصدق والكذب وغير ذلك هو قول الاشعرية الاصل هو ده اصل قوي الاشعرية وان حرفوه بعد ذلك وهدموه بعد ذلك
تمام؟ لكن اصل قوي الاشعرية ان ما فيش فرق بين الاتنين. وممكن نفس القول يذكرونه احيانا بس يذكرونه ثم يأتون بعد ذلك بما ينقضه خاصة زي ما قلنا في المتأخرين الرازي وبعد الرازي
فنفي التحسين والتقبيح رأسا وانه لا فرق بين الافعال ما فيش فرق بين العد والظلم والصدق والكذب ونحو ذلك هذا في الاصل قول هذا قول الاشعرية الاصل واساس مذهبهم واثباتهما صورة ولفظا مع تعطيل اثر ذلك في افعال الله او التكليف الشرعي هو ظاهر صنيع طائفة منهم
لذلك يبقى اثبات ذلك صورة ولفظا مع تعطيل اثر ذلك في افعال الله وفي التكليف الشرعي هو ظاهر صنيع طائفة منهم كذلك اما اثباتهما مع بعض الاستعمال مع بعض الاستعمال لهما في افعال الله سبحانه وفي افعال العباد كذلك بدون اثبات
تكليف شرعي هو ظاهر صنيع جمهور متأخري الاشعرية ومن وافقها يبقى جمهور الاشعرية وانفقهم عملوا ايه اثبتوا بالفعل اثبتوا اثبتوا التحسين والتقبيل تمام وزي ما وضحنا طبعا اثبتوا حقيقة كلامهم ده وحقيقة ما قالوه في مواطن كثيرة جدا اثناء التحصيل والتطبيق. حقيقة قولهم انهم اثبتوا التحسين والتقبيح ومش بس
بس كده كمان يعني وظفوا هذه المسألة في في ابواب آآ من من آآ ابواب من الكلام في افعال الله سبحانه وتعالى في افعال العباد كذلك ولكن بدون اثبات تكليف شرعي. ولكن بدون اثبات تكليف
شرعي وهذا هو ظاهر كما قلنا صنيع جمهور متأخري الاشعرية ومن وافقهم هذا صنيعهم سواء انتبهوا له ان سواء صرحوا به امر. احنا بنوصف زي ما قلنا احنا في هذه المسألة المشكلة الضبابية سننحي الالفاظ
قل جانبا وسننظر في حقائق الاقوال وايضا وافق في ذلك وهذا صنيع ايضا مش بس ان الجمهور متأخر اشعار لكن هذا ايضا صنيع طوائف من العدلية كبعض محققي الامامية يقفون عند ذلك الحد
يثبتون التحسين والتقبيح ويستعملونه استعمالا يعني في ضعف مجالات ضيقة في افعال الله سبحانه وتعالى آآ وفي وفي افعال العباد كذلك لكن لا يثبتون تلازما لا يثبتون تلازما بين الحكم الشرعي والحكم العقلي
ما يثبتون تلاجما بين الحكم الشرعي والحكم العقلي كما قلنا هل ده موجود حتى عند بعض محققي الامامية ويمنعون التلازم بين الحكمين العقلي والشرعي وان كان منهم من يقف هنا في افعال المكلفين ويعيث في افعال الله بفاسد عقلي
من بعض الامامية وبعض العدلية يقول لك لا انا مش هسبت تلازم بين الحكمين والشرع والعقبات ياه تمارجي محترم قوي يقف كده عند هذا الحد في افعال العباد. لكن تلاقيه داخل على افعال الله سبحانه وتعالى ونفى بقى نفى خلق افعال العباد واوجب على الله
او ويقيسها في عين افعال خلقي وينيل الدنيا خالص في افعال الله بالظن وبالوهم آآ اقتناء يعني على على التحسن والتقدير العقلي. يا اخي يا ريتك سكتت في افعال الله واوجبت على العباد بعقلك
المهم وهناك طوائف من المحققين يثبتون التلازم بين الحكمين آآ مع القول بتوقف الحكم الشرعي على خطاب الشارع. وهو لازم قول كثيرين ممن سبق ذكرهم آآ من الطوائف التي اتكلمنا عنها وطبعا هذا القول وهذه الرتبة هنيجي نتكلم عنها كتير قوي واحنا بنتكلم عن
عن اه قول الحنبلية في هذه المسألة ان شاء الله تعالى. ثمان من العدلية من العدلية من يثبتون وجود الحكم مع العقوبة والعقوبة الاخروية خصوصا يبقى من العدلية من يثبتون وجود الحكم مع توقف العقوبة وخصوصا العقوبة الاخروية على تمام الحجة بارسال الرسل. ومنهم من يثبتون
العقوبة والتوعد مع تشويز العاقة. ومنهم مع عدم تجويز العاقة. وقد اشرنا الى ما قالت الى مقالاتهم بنصوصها وما فيش داعي ان احنا نرجع نعيد الكلام تاني مرة اخرى عشان احنا عمالين نعيد ونزيد بس انا عايز نثبت نثبت الكلام
طيب خلونا نستغل بقى هذا المقام يعني ايه القعدة المفترجة دي والترييح في حتة المستويات واقوال الطوائف وننتهي من قضية الماترويدية احنا مش عايزين نطول قوي في احنا ليه بنطول في الاشعرية؟ عشان في ارتباط كبير ما بين مذهب او حدث حدث ارتباط كبير
اه على الاقل في طبقة من الطبقات بين بين مذهب الاشعرية ومذهب الحنابلة واذهب اهل الاثر فبالتالي احنا المذهب التحقيق مذهب الاشعرية واطالة النفس فيه هو بوابة للولوج الى مذهب الايه
الى مذهب الحنبلي واهل الاخر عشان كده بنطول في مزهب الاشعري وليه ان مزهب الاشعرية هو اللي فيه اشكال كبير جدا واضطراب لكن احنا مش هنطول في مذهب الايه؟ الكلام عن المذهب ومذهب المطرودية بسيط
ما حصلش فيه العبكة الكبيرة لان هم من الاول واخدين موقف صريح تمام؟ فخلينا ننتهي الان من جامعة سريعا يعني فنقول اطلاق القول بان الماثون ديا كما وقع يعني اه في كلام العلامة نعم
العلامة المرضاوي فما وقع في كلام غيره اطلاق القول بان الماتوريدية يقولون بكذا في مسألة التحسين والتقبيح خاصة يعني مع التحرير المشهور بمحل النزاع اطلاقا غير صحيح قال لا بغض النزر بقى هتقومهم ايه
ومنعوا ثبوته من الله جل وعلا بالعقل ومنهم من فرع ذلك على القول بان فاعل النقص غير مستحق للعقاب قبل ورود الشرع. فكذلك الذل من الله سبحانه وتعالى هو نوع من العقاب
بغض النزر هتقومهم ايه؟ اطلاق القول كأنما تكون دي يوافقونها كزا. الماترودية ينفون التسبيت في الاوائل. ينفون التحاسين والتقبيح يثبتون التحصيل والتقبيح. بمعنى الثواب والعقاب يعني المسؤولية يوافقون المعتزلة لا يوافقون المعتزلة اما تريدية قول وسط بل اي اطلاق اي اطلاقات
اية لغات اي اطلاق غير صحيح فالحنفية والماتوريدية اشتات في هذا الباب. الحنفية اقول ماتريدية اشتات في هذا الباب. فمنهم من هم اقرب الى الاشعرية ومنهم هم من فاقوا طوائف من المعتزلة. مش بس وفاقوا المعتزلة. لا فاقوا طوائف كثيرة من المعتزلة
وليس لقوم منهم فضل على اصحابهم لنجعلهم هم المعبرين عن عامة الاحناف المأثورين وغيرهم يعني مش تختار قوي بمزاجك كده وتخليه هو قوي لما تريديه وتطلق القول ان المثلودية يقولون كذا
وان كان طبعا هذا لا يمنع ان الاشهر عنهم والازهر هم موافقة المعتزلة في باب التكليف. هذا هو الاشهر. لكن ليس هذا قول جميعهم او قول جميع محققيه. لكن مما يمتاز به عامة الماتوريدية تقريبا هو اثبات اصل التحسين والتقبيح
يعني اه انت لو عايز تثبت قولي لا عامة ما تريدين عامة ما تريدين. جميع ما تريدين تقريبا هو اثبات اصل التحسين والتقبيل. واثبات صفات ثابتة لبعض الافعال في نفسها
وفي رفض الطريقة الاشعرية الكلاسيكية في هذه الجزئية حتى قال العلامة الكمال ابن الهمام في المسايرة قال وقالت الحنفية قاطبة وقالت الحنفية قاطبة بثبوت الحسن والقبح للفعل على الوجه الذي قالته المعتزلة. على الوجه الذي قالته المعتزلة. قال ذلك وليد قال على الوجه الذي قال
المعتزلة. قال ذلك لان بعض الماتوردية ارادوا التملص من شناعة موافقة المعتزلة فصوروا مذهب المعتزلة على غير ما هو عليه لتحصل المفارقة لذلك ذكر هذا وان كان آآ رد عليه بعض الماتوردي في ذلك المهم هو ذكر ذلك
ها هنا لاجل هذا والا فهو يريد ها هنا مجرد ثبوت اصل الحسن والقبح. والذي هو لازم لجمهور متأخري الاشعرية كذلك كما ذكرنا اه والذي اه والذي اه اه نصوا الاشعرية نصوا على اخراجه من محل النزاع
يعني هذا يعني هذا في الجملة. هذا في الجملة. هناك افراد افراد رذاذ من الحنفية نفوا اصل التحسين آآ والتقبيح وان كان يعني حتى يعني الاظهر يعني الاظهر في ذلك اتوا بعد كمال ابن الهمام يعني زي ابن الساعاتي مسلا ابن الساعاتي صاحب بديع النظام
اه كتاب بديع نظام في اصول الفقه. الساعاتي وافق الامري في الاحكام على طريقة الاشعري الاصل تمام؟ ابن الساعاتي مع انه حنفي مع انه حنفي لكن وافق الايامي دي في الاحكام على طريقة اه في الاحكام على طريقة الاشعرية الاصل
وايضا فهم ذلك القول من اشارات بعد محققي الماتوريدية لكنها مجرد اشارات الحقيقة مجرد اشارات الحقيقة لكن نقول الجماهير منهم على الاقل الجماهير الجماهير الواسعة العريضة منهم على الاقل على اثبات اصل التحسين والتقبيح
ثم تفرقوا بعد ذلك هل يثبت بذلك حكم شرعي ام لا طيب هو المستوى الاول الدرجة الاولى اثبات اصل التحسين والتقبيح المدهودية تقريبا كلهم بيقولوا بهذه الطبقة الاولى. الطبقة الثانية هل هناك بقى تلازم؟ هل هناك تلازم بين الحكمين الشرعي والعقلي؟ ام لا سواء بالقوة او بالفعل
هذا ما وقع فيه النزاع بين المجيدي. اما ابو منصور الماتوريدي وعامة مشايخ سمرقند من الحنفية وجمهور مشايخ العراق منهم فهم آآ يقولون ان ذلك يقتضي ثبوت الاحكام الشرعية التكليفية في بعض الافعال الكبرى. فوجوب الايمان
لا وتعظيمه وحرمة نسبة الشنائع اليه سبحانه وتعالى ووجوب تصديق الانبياء ونحو ذلك وجعلوه مذهب الامام ابي حنيفة واخذوه من ظاهر نصوصه يبقى ده القسم الاول القسم اللي فيه الماتوريدي وعم ومشايخ سمرقند من الحنفية وجمهور مشايخ العراق
كل هذا القسم ده كل هذا اثبت تلازم بين الحكمين الشرعي والعقلي اما مشايخ بخارى من الحنفية فنثوا التلازم المطلق بين الحكمين العقلي والشرعي. وقالوا لا يجب ايمان ولا يحرم كفر او غيره
لذلك قبل البعثة وقالوا لا يمتنع عقلا الا يأمر الباري بالايمان ولا يثيب عليه وان كان حسنا فاكرين المناب من منزلة؟ اهو دي المنزلة دي بمنزلتين فقالوا لا يمتنع عقلا الا يأمر هو مش هيأمر بالكفر لكن لا يمتنع عقلا الا يأمر بالايمان ولا يثيب عليه وان كان حسنا ولا ينهى عن الكفر. آآ
ولانها سبحانه عن الكفر ولا يعاقب عليه وان كان قبيحا. فوافقوا بذلك الاشعرية وافقوا بذلك الاشعرية الى حد ما الى حد ما تمام وهؤلاء اولوا النصوص الواردة عن ابي حنيفة وحملوها على ما يوافق
اه مقالتهم والفريق الاول الفريق الاول اللي هو الماتوريدي ومشايخ سمرقند والعراق وافقوا جمهور العدلية وافقوا جمهور العدلية وقالوا ان من لم تبلغه دعوة الرسول ومع ذلك لم يؤمن حتى مات فانه يخلد في النار. والعياذ بالله
اه بل قالوا قالوا ان هذا حتى صادق وثابت في حق الصبي الصغير العاقل الذي يستطيع ان يجادل بوحدانية الله وهذا يعني هذا المستوى هذا المستوى لم تبلغه حتى طائفة من العدلية انفسهم
ولم يصلوا القول بذلك. يعني يعني تخيل لما تريدي ومن وافقه وصلوا يعني وهذا الفريق يعني وصلوا ان حتى الصبي الصبي الصغير اللي عنده عقل وممكن يشغل عقله ويستدل لو وصل مع انه لسه مش يعني ما بتغيرش سن التكليف. لكن لان طبعا سن التكليف دي حاجة شرعية اصلا. احنا بنتكلم قبل الشرع. فلو لو بلغت
فهذا السن ده ممكن يجادل فيه ويشغل عقله والكلام ده كله حتى لو ما لم ياتيه رسول ولم يؤمن بمجرد العقل كده هذا مخلد في مخلد في النار فيعني هذه الدرجة من القول بلوازم التحسين والتقبيح حتى يعني حتى لم يقل بها طوائف من الايه؟ طوائف من من العدلية انفسهم يعني
اما الفلاك الثاني وهو الائمة بخارى من الحنفية فقالوا انه لا يثبت شيء من ذلك قبل الخطاب التكليفي من الشارع وتوسط توسط طوائف من المحققين بين الفريقين. فمثلا قال طوائف منهم بما ذكرناه من قبل من اثبات التلازم لكن مع توقف اثبات الحكم
مش شرعي واثاره على مجيء الخطاب الشرعي. وقالوا لا نرتب على الحكم العقلي حكما بالايجاب او التحريم او الثواب والعقاب. ولكن يرون ذلك ان الافعال موجبة لاستحقاق الثواب والعقاب بشرط مجيء الخطاب
غير محظور فتأملوا. حقيقة يعني برضو هذا هذه النقطة ليست قوية جدا. ولكن ان يعني كان ان القسم الكمال والنقص هو جزء من القسم الايه؟ هو جزء من القسم هو جزء من القسم التالت
بشرط مجيء الخطاب. فيقولون ننزه الله عن عدم ايجاب الايمان او عدم تحريم الشرك او عدم تحريم الكذب وهكذا فيؤولي الامر بلغة المعتزلة يعني الى وجوب تحريم الشرك على الله ووجوب ايماء الايمان والوجوب ووجوب ايجاد الايمان
ونحو ذلك. وهذا تعلق به طوائف من متأخري الحنفية واختاره ابن عبدالشكور الهندي صاحب كتاب آآ مسلم الثبوت وجعله جعله المطيع مختار المحققين منه جعله الشيخ مطيعي مختار المحققين من الحنفية
المهم ليس من مقاصدنا تفصيل الكلام الماتوريدية وليس من مقاصدنا بسط كلام الماتورودية. وانما المراد الاشارة الى تنوع اقوالهم في الباب واختلافها المسؤولية مش فريق واحد ولا الفريقين حتى ده انت عندك فريق في اقصى اليمين
الطريق مش في اقصى الشمال قوي بصراحة لان هم زي ما قلنا كلهم اثبتوا التحسين والتقديح. وان كان هتلاقي افذات كده في اقصى الشمال نفعوا وحطوا وافقوا للاشعرية تماما آآ وفقه قصدي الاشعارية المتقدمين او توافقوا الصورة الكلاسيكية الاشعرية
فعندنا فريق ووسط مرحلة ان هم يعني هيخلدوا الصبي الصغير قبل مجيء البعسة. اخر يعني توقف على اقل تقدير يعني على اثبات اصلا عند اثبات اصل التحسين والتقبيح حتى بدون تلازم بين الحكمين العقلي والشرعي
وبين الاتنين بين الفريقين مساحة واسعة توزع فيها طوائف المحقق الماتورودية كذلك تمام؟ فبالتالي ما ينفعش كده تروح واخد ده كله عاملهم لوكشة واحدة وتروح حاططهم في خانة من الخانات وانتهى الامر
واضح يا مشايخ هذا مهم جدا طيب دعونا بقى ننتقل لنقطة ثالثة وهي اشكالية المدح والذم عند النفاع. مشكلة المدح اقول لا. عمالين نقول سيبنا سيبكم من المدح والذم. خلينا في الثوب
العقاب وهنيجي للمدح والزمن. ادي وقت الايه؟ وقت الكلام عن المدح والذنب. تكرر معنا تكرر معنا كثيرا في تحرير محل النزاع عند انما حل النزاع هو في الحسن والقبح بمعنى المدح والذم والثواب والعقاب
انظر ماذا قال؟ قال كيف كيف والصدق ممدوح والكذب مذموم عند العقلاء يعني كيف يتساوى الصدق والكذب من كل وجه؟ والصدق ممدوح والكذب ممدوء مذموم عند العقلاء وعلى مذهبكم عند الله ايضا بحكم العقل
وقلنا الثواب العقاب فصلنا الكلام فيه وعلى كل شوية عمالين نركز على الثوب والعقاب اما المدح والذم فالكلام عن المدح والذم في هذا السياق مجمل مشكل للغاية لان لو المراد ها هنا مطلق المدح والذم فهذا مناقض لكلام الاشعري انفسهم. لانهم سلموا الكمال والنقص ووصف الفعل بانه كمال
وبان فاعله ذو كمالات هو عين المدح. وايه المدح غير كده اصلا ما فيش غير كده. ووصف الفعل بانه نقص وان فاعله ذو نقايس ومعايب هو عين الذنب لذلك العلامة الطوفي في شرح مختصر الروضة عرف الذم بانه العيب. ثم عرف العيب بانه النقص
فالذم هو النسبة الى النقص واضحة فبالتالي الذم والنسبة للنقص المدح والنسبة الى الكمال انت ايه الفرق بقى تمام؟ ويقول الفخ الرازي في المطالب العالية المدح اه المدح عبارة عن القول الدال على كونه مستجمعا لصفات الكمال. والذنب عبارة عن القول الدال على كونه
صفوفا بصفات النقص طبعا ده ده يفتح ابواب من الاسئلة طيب يا جماعة ما انتم انتم لسه قايلين ان احنا هنمنع عقلا اللي هنمنع القسم التالت اللي هو المدح والذنب لكن هنقول بالقسم التاني اللي هو الكمال والنقص. ممكن تيجي تعرف لي المدح والذنب بان هم يكملوا النقص. ايه اللي بيحصل
مجهل ده وجه اشكال انا عايزك تفهم الاشكال فيه لذلك فان طوائف من خصوم الاشعرية ردوا عليهم ذلك ونسبوهم الى الاضطراب عشان هذه المسألة ومن ذلك مسلا صدر الشريعة صدر الشريعة آآ آآ في التوضيح شرح التنقيح وهذا النص ذكرناه من قبل
وزكرنا اشباههم من قبل عن غير صدر الشريعة. لكن خلينا نركز على نص صدر الشريعة عشان ما نعيدش ما نقعدش نكرر الكلام نتذكر كاي صدر الشريعة قال على ان الاشعري يسلم القبح والحسن عقلا بمعنى الكمال والنقصان فلا شك ان كلك كمال محمود. وان كل نقصان مذموم
وان اصحاب الكمالات محمولون بكمالاتهم واصحاب النقائص مذمومون بنقائصهم فانكاره الحسن والقبح بمعنى انهما صفتان لاجلهما يحمد او الموصوف بهما في غاية التناقض في غاية التناقض وهذا الكلام الذي يقول مصد الشريعة وجيه جدا. وجيه للغاية. والحق والحق ان الاجمال الاجمال معيب. الاجمال الذي فعل
القسم التالت ده اوسع اوسع دائرة من الايه؟ من القسم. من القسم الاول وما فيش مشكلة ان احنا ايه ان يعني يعني بيقول لك ما فيش مشكلة ان لازم يغير الملزوم
على الاشعرية بان هم فقط قالوا الذم والمدح وسكتوا كده. معيب وضح عايز ايه بالمدح والذم؟ لان لو انت قصدك المدح والذم الكمال والنقصان فهي ايه فلازم في هذا الاشكال لابد ان تحله لي ولابد ان تجيب لماذا فرقت بين هذا بين هذا وذاك
لكن على الرغم ان هذا الاجمال معيب بالفعل لكن ظاهر كلام جمهور الاشعرية وصريح كلام وصريح كلام كثير من المحققين ان المراد هو مدح الله سبحانه للعبد او ذم الله للعبد
وليس مدح العباد وذم بعضهم لبعض تمام؟ يعني هو عايز يقول لك ايه؟ عايزه يقول لك لا لا مش قصدي مطلق المدح والذنب. انا بتكلم عن مدح الله سبحانه وعن زم الله سبحانه. هو مش قصدي؟ عن مدح العبادة. ايوا احنا بنمدح
وده طبيعي وان احنا بنمدح ذوي الكمالات. اه بنمدح اه ذوي الكمالات وبنمدح اه اه وبنذم ذوي النقائص. اه ده منطقي طبيعي لكن انا بتكلم الان عن نوع معين هذا هكذا يقول الاشعري انا اتكلم الاشعري ابو الحسن الاشعري الاشعري اللي هو ملتزم بالاشعري. انا اتكلم الان
عن اه اه عن نوع خاص من انواع المدح والذم هو مدح الله سبحانه وتعالى وذم الله سبحانه وتعالى ومسلا يقول السعد السعد تفلتزني في شرح المقاصد وبالجملة كل ما يستحق المدح او الذم في نظر العقول ومجاري
عادات فان ذلك يدرك بالعقل ورد الشرع ام لا يبقى هو اثبت اثبت ان احنا كاشعرية ما عندناش مشكلة خالص في اثبات مدح او ذم مدح او ذم في نظر
ومجاري العادات. قاله وبالجملة فكل ما يستحق المدح او الذنب في نظر العقول ومجاري العادات فان ذلك يدرك بالعقل ورد فهو ها هنا اثبت استحقاقا للمدح والذم في نظر العقول ومجاري العادات وان ذلك يدرك بالعقل ولا يتوقف على الشرع ولا
وقف على الشرع وده وده يخليك تفكر في ان هم لما قالوا المدح والذم في في المعنى التالت اكيد بقى مش قصدهم قصدهم نوع معين او قصدهم يعني قصدهم تفسير معين لان هما هما هم
اه بس يعني التلفزيني بيوضح بيوضح هنا موضع الخلاف هو هنا يبين الفرق بين المذهبين. فالاشعرية وفق تصوره طبعا وفق تصوره سعد التلفزيوني الاشعري وفق تصوره مقرين بالمدح فبقوا مقرون بالمدح والذم عند العقلاء
وان مرجع ذلك للعقل لكن الذي تفرد به المعتزلة دون الاشعرية هو اثبات المدح والذم عند الله وعلى الرغم من ان هذا البيان يا مشايخ على الرغم من من هذا البيان
فان الاشعرية ملومون في هذا محجوجون ايضا على الرغم ان احنا على الرغم من ان الموضوع ما طلعش مطلق زي ما احنا ما كناش شايفين في الاول. لكن سيبقى الاشعرية محجوجين وملمومين
لان جمهورهم يطلقون المدح والذم من غير تقييد ثم لان الخلاف في اصل التحسين والتقبيح لا علاقة له بالمدح والذم عند الله سبحانه وتعالى. فهذه صورة اخرى من صور ادخال محل النزاع في مسائل مختلفة عن بعضها البعض
واضح؟ احنا ايه اللي دخلنا؟ احنا ما لنا ومال الفتح والذم عند الله سبحانه وتعالى فهذه ليست اصل مسألة التحسين والتقبيح كما ان الثواب والعقاب ليس اصل مسألة التحسين والتقبيح. والعدلية العدلية عندما يقولون ان القبيح هو ما
تلزم الذنب يريدون انه ان هذا الفعل على صفة تبعث العقلاء على ذمه وذم فاعله يبقى تصور برضو من التصورات المغلوطة عند الاشعرية ان محز النزاع مع المعتزلة ان المعتزلة بيقولوا ان
ان القبيح هو الذي يذمه الله وان الحسن هو يذمه الله. وان لما المعتزلة بيستعملوا الذم والمدح في هذا السياق قصدهم الذم عند الله خصوصا يعني وهذا غير صحيح. مسألة ذم يعني يعني الاشعرية يعني المعتزلة والعدلية عندما يتكلمون فتلت اسماء تقبيح بيتكلموا اللي هو اصل مسألة التقبيح. فيه صفة ثابتة
بفعل ام لا؟ تستحق صاحبها معها ذنب مطلقا بغض النظر مين الذام او بغض النزر مين المادح ام لا اما مسألة دم الله ومدحه وثوابه وعقابه هذا امر اخر ومن العدلية طوائف يثبتون المدح والذم عند العقلاء ويمسكون عن المدح والذم عند الله سبحانه وتعالى
تمام بس تدرك ان ما فيش تلازم ما بين الامرين اه يعني ما يشترطش يعني عن دخول الفقه ان يكون في تنازل بين الامرين لكن كما ذكرنا يا مشايخ قسم الكمال والنقص اصلا فيه مشكلة داخل السياق الاشعري. فبالتالي كل لوازم ذلك القسم ستجد فيها هذه
ايه المشكلة والتي تظهر في التعليلات وفي البسط والبيان يعني مثلا قال في شرح المواقف قال في المواقف وشرح العارض الايج والشيخ الجوجاني. قال وهذا المعنى الثالث هو محل النزاع
وهذا المعنى الثالث هو محل اللي هو معنى الثواب والعقاب والمت والذنب. هو محل النزاع فهو عندنا شرعي. وذلك لان الافعال كلها سواسية ليس شيء منها في نفسه بحيث يقتضي مدح فاعله وثوابه ولا ذم فاعله وعقابه وانما صارت كذلك
بواسطة امر الشارع بها ونهيه عنها فالكلام هنا عن تساوي جميع الافعال في نفس الامر. وهذا يقتضي عدم تساوي آآ وهذا يقتضي عدم استحقاق آآ الذم والمدح الموضوعيين العقليين ولو من العباد
يبقى انت مش انت بتقول ان انت عمال تبني المبنى بتاعك على ان كل الافعال سواسية وما فيش اي فرق من فعل وتاني من حيث من حيث امكان استحقاق الثواب والعقاب
مطلقا هو بيقول لك ان الصدق هو هو الكذب ما فيش فرق. مش هو هو في حقيقته وكونه واحد لأ لكن هو هو من حيث استحقاق الثواب والعقاب من حيث الحسن والقبح
واحد فبالتالي ما عشان كده ما فيش ما ينفعش ان اقول ان ده يستحق الثواب وده يستحق عقاب. امال ازاي اثبت كمال ونقص كيف اثبت كمالا ونقصا حينئذ؟ لو كل افعال سواسية من حيث استحقاق الثواب والعقاب وتطلق هكذا
هو بيتكلم عن عن عن مطلق الثواب عن مطلق المدح والذنب اه العقليين ولو كان من العباد حتى وانت لما تقول ان الافعال سواسية في نفس الامر. يبقى يبقى لا في بئر حينئذ لا مدح ولا ثامل من العباد ولا من الله سبحانه وتعالى
وكذلك يقول السنوسي في شرح الكبرى الاعمال ليست علة عقلية لاستحقاق ثواب ولا عقاب لما عرفت من وجوب استواء الافعال كل هذه النسبة اليه تعالى الاعمال ليست علة عقلية لاستحقاق ثواب ولا عقاب. اعمال العباد يعني ليست علة عقلية لاستحقاق ثواب ولا عقاب لما عرفت من وجود استواء الافعال
كلها بالنسبة اليه تعالى وهذا لازم اخر. هذا لازم اخر. فالله لا يثيب على الصدق. لا لانه صدق تمام؟ لكن لانه امر بها يعني السنوسي بيقول لك خلاصة الكلام ان الله سبحانه وتعالى لا يثيب على الصدق لانه صدق. ولكن لانه امر به. ما هو ما فيش فرق بين الصدق والكذب. لا فرق بين الصدق والكذب من حيث رضى الله به
الا ان الله جل وعلا امر بهذا ونهى عن ذلك فبالتالي ليه ربنا اثاب على الصدق؟ بس عشان هو امر فيه وبيعاقب على الظلم والشرك بس عشان هو نهى عنهم. لكن مش عشان هم مسلا حاجة وحشة ولا حاجة اعوز بالله. لكن ده اصل الصدق هو هو الكذب
ويشدك ما يفرقش حاجة عن الايمان. آآ والعدل ما يفرقش حاجة عن الظلم. لكن بس هو امر وده ونهى عن ده فعشان كده بنسيبها على ده وبيعقم على ده. ولو كان امر بده نهى العكس
يعني كان هيثيب على ده ويعقب على ده اه نعم لو يعني نقول لو قيل بنفي العقلية بمعنى الاقتضاء العقلي المحض اللزومي فلا بأس مقبول ما فيش مشكلة وطوائف كثير من طوائف يعني طوائف كثيرة من العدلية ينكرون ذلك ينكرون الاقتضاء العقلي المحض النجومي
آآ لانهم يقولون ان الثواب ليس مستحقا على الله. يقولون ان الثواب ليس مستحقا على الله لكنه فضل منه. لكنه فضل منه لكن هذا الحرف غير متوقف على تساوي الافعال
ولا هو لازم له مش مضطرين نقول بتساوي الافعال عشان ما نوجبش عشان عشان ما نوجبش الثواب على الله سبحانه وتعالى او ما نجعلش الثواب مستحقا على الله سبحانه وتعالى
المهم قال السنوسي بعد ذلك قال السنوسي بعد ذلك وتسمية الثواب والعقاب جزاء لانهما في صورة الجزاء لصدق ما يدل ما شرع وقد ورد انه سبحانه يخلق لفضلة النار قوما يعذبهم بها. ولفضلة الجنة قوما ينعمهم فيه
من غير ان يسبق عمل للفريقين هو الان يقول ان الثواب ليس جزاءا لفعل كذا. ليس جزاء لفعل العدل ولا ولا ولا الخير ولا ولا الايمان وكذلك العقاب. العقاب ليس جزاء لفعل الكفر ولا الشرك ولا الكذب
فالافعال اصلا متساوية عندها. الافعال اصلا متساوية. وحتى فعل الاثابة وانزال العقوبة يعني حتى حتى هذان الفعلان نفسهما متساويان لكن الله يختار قوما يثيبهم ويختار اخرين يعذبهم. بس كده ان هو بيقول لك ان ان ان الكذب والظلم وكذا دي دي كلها متساوية بالنسبة لله سبحانه وتعالى
وحتى تعذيب الله للكافر وتنعيمه للمؤمن ده ايضا الاتنين متساويين بالنسبة لرب العالمين سبحانه وتعالى لكن لغاية ما هناك ان الله سبحانه وتعالى يختار قوما يثيبهم ويختار اخرين يعذبهم. وهو سبحانه جعل فعل بعض الناس للمأمورات مجرد
الياما على انهم هم المختارون للثواب المتفضل به. وجعل فعل بعض الناس للمنهيات مجرد علامة على انهم هم المختارون لعقاب ووصول هذا الكلام طبعا خليط من نفي التحسين والتقبيح والقول بالجبر ونفي الاسباب ونفي تعليم الحكمة وغير ذلك. وهذا الكلام فاسد الحقيقي فاسد جدا
يعني هادم لنظام الشريعة وراجع على كثير من نصوص الكتاب والسنة الصريحة بالابطال الحقيقة يعني خطأ كبير ان يتصور المرأة ان الثواب لا يكون تفضلا الا مع نفي لحاظ صباح العمل واثره في هذا التفضل
باذن الله ولطفه وكرمه يعني يعني ان الموضوع يوصل لهذه يعني يوصل للتصفية يعني يوصل للتصريح بوضوح بهذه الدرجة الحقيقة يعني كلام بعيد جدا يعني كان بعيد للغاية يعني. سبحان الله يعني
شوف العقول ممكن تتصل بالانسان لغاية فين والحديس بالمناسبة يعني الحديس الذي ذكره آآ هو في اهل الجنة فقط. يعني كونه وقال لك ان هو ثبت ان الله جل وعلا يخلق فضل لاهل النار يعذبهم
الفضل لاهل الجنة يعذبهم آآ آآ يعني يكون في فضل في النار في فضل في الجنة والله جل وعلا يخلق هؤلاء يعذب يعذبهم من غير عمل ويخلق لاهل الجنة اقواما
ينعمهم بدون عمل هذا الكلام غير صحيح. الحديس الذي ذكره في اهل الجنة فقط يخلق الله جل وعلا لها خلقا. اما النار فليس كما زعم وانما الله سبحانه وتعالى يضع قدمه فيها فتنزوي وتقول قط. في فضلة سحب تبقى في النار لكن الله جل وعلا يضع قدمه فيها فتنزوي وتقول قد قال
وموضوع الفضل هذه في الجنة والله سبحانه يخلق لك خلقا هذا في الجنة هذا في الجنة لكن ليس في النار الخلاصة الخلاصة ان لازم قوي لازم قوي لجمهور الاشعرية وغيرهم بثبوت صفتي الكمال والنقص العقليتين هو ثبوت استحقاق جنس المدح والذنب على الاقل بين العباد
يعني قال لك ما هو ذنب ربنا له هو نوع من انواع العقاب فبالتالي طالما ان احنا نفينا العقاب نفينا العقاب قبل وجود الشرع فينبغي ينبغي وهذا يستلزم ان ننفي الذم قبل
الايه؟ قبل ورود الشرع لان الذم هو اصلا نوع من انواع الايه؟ العقوبة. وهذا كلام التلمسان في شرح معالم اصول الفقه. قال التلمساني فان اما نوع من العقاب العاجل. فان الذنب نوع من العقاب العشر. ومع ذلك يبقى الكلام لا يخلو من اشكالات. ولعلنا ممكن نتطرق لها بعد كده
ان شاء الله تعالى. لكن هناك اشكالات في هذا الكلام وهذه سنأتي سنأتي اليه ان شاء الله تعالى وممن اشار ممن اشار الى الى اشكال التلازم بين الكمال والنقص والمدح والذم العلامة المحقق اسماعيل الكلام ده
وقال كلاما نفيسا له تعلق بابواب كثيرة مما ذكرنا قال رحمه الله تعالى في حواشيه على شرح الجلال على العضوضية اه اه اه قال جميع ذلك اشار الى جميع ذلك اشار المحقق الشريف في شرح المواقف وما قاله بعض الافاضل
من ان المراد هنا آآ من ان المراد هنا كونهما كذلك عند العقل. ويختلفان باختلاف العقول لا كونهما كذلك في نفس الامر. والا لرجع هذا المعنى المعنى الثالث فان كل ما كان كمالا او نقصانا في نفس الامر فهو متعلق المدح او الذنب وهذا ليس الا المعنى الثالث فلا وجه لكون الاول عقليا
الاتفاق والثالث مختلفا في مختلفا فيه اه اه مختلفا فيه ففيه نظر من وجوه. هو عايز يقول لك يقول لك ان فيه اعتراض الان بيتقال في اعتراض الان بيتقال ان احنا ان احنا ما ينفعش يقول لك بعض الناس اعترضوا على اثبات قسم صفة الكمال وصفة النقص
ان ما ينفعش يكون هذا ثابت في نفس الامر. ليه قال لك لان ده هيوصلنا للمعنى التالت. اللي هو الذم والايه؟ الذم والمدح فان كل ما كان كمال او نقصانا في نفس الامر فهو متعلق المدح او الذنب. هذا ليس الا المعنى الثالث
هو الان الكلباوي بيعمل ايه؟ بيستعرض اشكال فيه فيه ان القسم الاول بترتيب بترتيب العضدية ده اللي هو يعني قسم الكمال والنقص يعني هو هو او يرجع الى الى معنى الذم والنقص معنى الذم والمدح الموجود في القسم
تالت اللي احنا اللي احنا خالفنا فيه يعني احنا بنقول احنا اتفقنا في قسم في المدح وفي الكمال والنقص وخالفنا في الذم والمدح. هناك اشكال الان ما هو الاتنين واحد
الاتنين واحد ما ينفعش نثبت هذا القسم بتاع الكمال والنقص. هذا اشكال. هذا اشكال بيطرح ويعترض عليه العلامة الكلامبوي يقول ان هذا فيه نظر اه اه ويقول ان هذا فيه فيه نظر من وجوه. يقول اما اولا اما اولا فلان المعنى الثالث ليس مقصورا على مجرد
تعلق المدح والذنب بل اخذ فيه معهما تعلق الثواب والعقاب ايضا. ولا نسلم ان كل ما كان كمالا او نقصانا في نفس الامر فهو متعلق الثواب والعقاب. كيف وصفات الله تعالى كمال بهذا المعنى
وليست مما يتعلق به الثواب. هذا خلاصة ما ذكره بعضهم في الجواب عنه. ولا يخفى انه انما يدفع ذلك اذا خص المعنى الثالث بافعال العباد. واما اذا عمم اه من افعاله تعالى بحذف الثواب والعقاب كما قالوا بناء على ان المعتزلة حذفوهما في اثبات الحسن والقبح العقليين في افعاله
فلا يعني هو بيقول لك ان الجواب الاولاني هو قال لك الايه يعني الجواب النقطة الاولى او الجواب الاولاني ده خلصته ايه خلاصته لأ هو بيقول لك ان القسم التالت ده لقشة واحدة على بعضه
ذم ومدح سواء وعقاب تاخدهم على بعض كده بيقول لك ان القسم والكمال والنقصان ده دم ومدح لوحده. لكن انا في القسم التاني ده خدت لك الاتنين خدت لك الاتنين مع بعض
هو لازم يتاخدوا حتة واحدة على بعض كده لكن الكمال والنقص ده ذم ومدح آآ ذم ومدح من غير ما يترتب على هذا ثواب او عقاب لكن انا بتكلم في القسم التالت عن ذم ومدح ليهم تعلق بالثواب والعقاب لهم تعلق بالثواب والعقاب
اه اه ويعني متلازمين للثواب والعقاب. فقال لك ده فرق نفرق به ما بينهم. قال لك الكلام قوي بس الجواب ده هيكون فيه اشكال. هيكون فيه اشكال. لان الاشعرية لما قالوا ان القسم التالت هو ذم ومدح ثوب عقاب قالوا هذا في حق ايه؟ في حق العباد. لكن لو هننقل المسألة ونتكلم في حق الله
ويمدح جميع ذلك؟ اليس الله جل وعلا يكره الكفر ويكره الشرك ويكره الكذب ويكره الظلم عليه صلى الله جل وعلا يذم جميع ذلك بغض النظر الله سبحانه وتعالى يكره نفس الفاعل ولا لا
وتعالى فهنقتصر على المدح والذم بس من غير الثواب والعقاب. من غير الثواب والعقاب عشان تمشي في في حق الله سبحانه وتعالى لان ما فيش ثوب عقاب فيما يتعلق للكلام عن افعال الله سبحانه وتعالى. فقال لك لو احنا بنتكلم بقى عن افعال الله كده القسم بتاع الثواب والعقاب هيتشال. ساعتها هيبقى عندنا الهدم والمدح بس
يتساوى هذا مع الكمال والايه؟ والنقصان طيب هذا هو الجواب الاول وذكر الكلام بوي ان فيه اشكال في هذا الايه؟ الجواب. قال واما ثانيا واما ثانيا فلان المعنى الاول والشامل للصفات والافعال الاختيارية
البيضة يبقى الكلام ده ومركب انه يقول ان الكمال والنقص شامل للصفات والافعال. ضيفوا بقى ضيفوا ضيفوا للجزئية اللي احنا كنا بنقول فيها ان ما فيش فرق بين غزوة الافعال
طيب قال فلان المعنى الاول شامل للصفات والافعال الاختيارية والمعنى الثالث مخصوص بالافعال وهذا ظاهر ولو سلم فغاية فغايته ان المعنى الاول يستلزم الثالث واللازم يغير الملزوم وربما تحكم العقول بالملزوم اي بكونهما صفتيه كمال ونقص
وتتردد في كونهما ممدوحا ومذموما عنده تعالى. ولو سلم الكل فغايته ان المعنى الاول قسم خاص من المعنى الثالث الشامل بحسب المفهوم لما عليه الاشاعرة من الحسن والقبح الشرعيين من غير ان يكونا للافعال حسن وقبح بالمعنى الاول في ذاتها. وذلك لا يستلزم الرجوع اليه بالاتحاد والرجوع الى بعض اقسام
مش مشكلة انت القصة ان لازم نغير المجزوم. فانا عادي يعني. بس ده في الاخر يعني ايه دي اجابة فنية. يعني ده تعليل فني. من ناحية من الناحية الشكلية. بغض النظر دلوقتي عن الناحية المعنوية يعني
احنا قاعدين نجيب اجابة معنوية عن هذا الاشكال. وليست اجابة شكلية فنية يعني آآ فهو بيقول لك ان ان الجمال والنقص هذا يعني ايه شامل للصفات والافعال الاختيارية والمعنى الثالث مخصوص مخصوص بالافعال. مخصوص
الافعال فبيقول لك ان المعنى الاول يستلزم المعنى الثالث. يستلزم يعني عايز اقول لك انا اسف ان المعنى الاول اوسع المعنى آآ الثالث وعلى طريقة اخرى وعلى وجه اخر ان المعنى الاول قسم خاص من المعنى الثالث
وهكزا يعني لكن في النهاية يعني هذه النقطة فيها نوع من انواع الايه؟ يعني الجواب فيه متعلق كما قلنا بناحية فنية اكثر من كونه متعلق بالناحية اه تحقيقية معنوية قال واما ثالثا واما ثالثا فلانه لو كان الحسن والقبح بالمعنى الاول
اه صفة الكمال او النقص عند العقل لا في نفس الامر لم يمكن الاشاعرة اثبات شمول علم الواجب لزوم الجهل والنقص في نفس الامر ولا للماسوري اثبات امتناع التكليف بما لا يطاق بلزوم الجهل او السفه كاثبات الشارح امتناع الكذب ولا للمعتزلة اثبات الوجوب عليه تعالى بلزوم النقص اذ لا معنى
لاثبات بلزوم ما هو النقص عند عقولهم. يعني برضو ده ده جواب الزامي. هذا جواب الزامي. ولكن ما ينفعش ما تقولش ان الكمال والنقص مش ثابت في نفس الامر والدليل عليه ان احنا ان كل الطوائف بتستعمل الكمال والنقص من بمعنى ان هو ثابت في نفس الامر هو ثابت في الافعال وبيبنون على ذلك
اه اه افراد من عقائدهم سواء كانوا الاشعرية ولا المعتزلة ولا الايه؟ ولا الماتوريدية فما ينفعش تقول ذلك القصة. وتقول ان الكمال والنقش والنقص مش ثابتين في نفس الايه في نفس آآ الامر
اه اه وقال العلامة للكلام ده دي وقال علامة الكلام دوي كذلك في موضع اخر اه قال وتلخيص كلام الاشاعرة كما اشار اليه العلامة بهذا القول ان الحسن والقبح بالمعاني آآ بالمعاني الاخر يكونان
آآ يكونان آآ مدار اه ويكونان مدارا للمدح والذنب لكنهما مدح وذم في مجال العقول والعادات. ولا يترتب عليهما الثواب والعقاب وانما يترتبان على المدح والذم عند الله تعالى وهما بسائر المعاني لا يستلزمان الحسن والقبح بالمعنى الثالث
وانت خبير بان ما هو صفة كمال او نقص في نفس الامر فهو ممدوح او مذموم عند الله تعالى ايضا كما عرفت يعني هو عايز يقول لك ان هو الواقع الواقع يعني. دي نقطة مهمة يعني. دي نقطة مهمة وجديدة
الواقع ان هو مين قال ان الكمال والنقص مش مذموم وممدوح عند الله سبحانه وتعالى هو مش ربنا سبحانه وتعالى يحب الكمالات؟ اليس الله سبحانه جميل يحب الجمال اليس الله سبحانه وتعالى يحب العلم ويحب الايمان؟ ويحب ويحب الصدق
فهذا لا نسلمه هذا لن يسلمه هذا ملحض جيد من العلامة الكلام دوي وهو صحيح اه اه قال وانت خبير بانما هو صفة كمال او نقص في نفس الامر فهو ممدوح او مذموم عند الله تعالى كما عرفت. ولذلك قال صبري
شريعة في تعديل العلوم الاعتراف بكونهما عقليين بالمعنى الاول يوجب الاعتراف اللي هو المعنى الاول هو الكمال والنقص يعني. يوجب الاعتراف بكونهما المعنى الثالث لان كل كمال او نقصان يحمد او يذم عقلا كل كمال او نقصان يحمد او يذم عقلا. سواء حتى عند المخلوقين او عند الخالق جل وعلا
فالاعتراف بذلك وانكار هذا بعيد عن الحق انتهى. ثم يعلق العلامة الكلامبوي يقول ولا مخلص. ولا مخلص من هذا الاشكال يعني ولا مخلص الا بان يقال ليس كل مدح او ذم مما يترتب عليه الثواب في الجنة او العقاب في النار. لانه تعالى
مدح افعال نفسه ولا ثواب ومدح مطلق العلم بقوله تعالى هل يستوي الذين يعلمون والذين لا يعلمون بتنزيل متعدي منزلة اللازم للقصد الى حقيقة العلم المؤدي الى التعميم يعني بغض النظر يعلمون ايه يعني خلاص يعني في الاخر يعني يعني تنزيل المتعدي منزيلة اللازم هو الفعل الفعلي يعني فعل العلم هذا فعل متعدي
تمام؟ هذا الفعل فعل متعدي. لكن هنا تنزيل متعدي منزلة لازم للقصد الى حقيقة العلم. بنتكلم عن نفس العلم. بنتكلم عن نفس العلم. نفس علم نفس العلم آآ ممدوح تمام؟ يعني الذين يعلمون ايه؟ الذين لا يعلمون ايه؟ لا هنا هنا انزلنا المتعدي منزلة اللازم
لايه للتركيز على حقيقة العلم اللي هو وهذا التركيز او هذا القصد وايه؟ المؤدي الى التعميم. كما ذكر في علم المعاني لكونه صفة كمال في نفسه لاي غرض حصل. مع ان تحصيله لغرض فاسد مذموم عنده تعالى. فتحصيله ممدوح عنده تعالى لكونه
كمال في نفسه ومذموم عنده تعالى لامر خارج وهو الغرض الفاسد. ولعل هذا هو مراد العلامة من التفسير اه اه بقوله بمعنى الى اخر الكلام يعني وهذا كلام نفسي اللي احنا او شبيه باللي احنا قلناه عن مين؟ باللي احنا نقلناه عن ابن كمال باشا
لما اتكلم عن تعلم السحر فاكرين فالمهم خلاصة خلاصة الكلام يعني اقوى اقوى واوجه ما ما يعني ما جاء على نعلمها الكلام دوي في هذه في هذه النصوص هو ان المدح والذم هنا المراد بهما المدح والذم الذي يترتب عليهما ثواب وعقاب. والمدح والذنب الذي يترتب عليه
ثواب وعقاب. مش مطلق المدح والثواب مش مطلق المدح والدم سواء عند الله سبحانه وتعالى او عند العباد والمتكلمون انما يذكرون المدح والذم لاسباب منها استعمال لفظ يصلح لمسلكي افعال العباد وافعال الله سبحانه وتعالى
الكلام عن الثواب والعقاب هذا خاص بالعباد وممتنع في حق الله جل وعلا اما المسح والذم فعامان لذلك قال الفاضل عبدالحكيم في حواشيه على المقدمات الاربع قال واما ترك بعضهم قيدي الثواب والعقاب في المعنى الثالث
واخذ بعضهم فبناء على تعميم التعريف لافعال الباري وعدمه فتدبر فتدبر يبقى ليه ليه ليه حشرنا الذم او ليه الاشعرية خصوصا لو كان الذم لو كان الذم والمدح المراد بهم الذم والمدح الذي يترتب عليهما الثواب والعقاب. ليه حشرنا ليه قلنا المدح والذنب
او ليه ذكروا المدح والذم؟ ذكروا المدح والذم. تمام؟ عشان تكون لفظة صالحة للاستعمال في حق الله جل وعلا وفي حق الايه؟ وفي حق العباد ومن اهم هذه الاسباب ايضا عند الاشعرية وغيرهم ان المعتزلة
بنوا مسألة التحسين والتقبيح في اصلها على استحقاق المدح والذم كما ذكرنا فهي هذه الالفاظ من من مركزيات الباب عندهم ثم انطلقوا من ها هنا وبنوا وفرعوا فجاء الاشعري واستعملوا نفس الالفاظ في بناء نظريتهم النقدية المضادة
ثم وقع الخلط في محل النزاع والتخبط بعد ذلك لكن مع توظيف نفس الالفاظ ثم اضطر يعني المتأخرون الى اعادة تفسير هذه الالفاظ لتتماشى مع ما احدثوه داخل بناء الكلام الاشعري
والحق ان ادخال المدح والذم في الباب مزعج جدا مزعج جدا وعامل ارباك شديد يعني احنا الدنيا هتفك معنا شوية كده واحنا بنحاول نفك لعباقة النزرية الاشعرية لو طلعنا المدح والذم
احنا شايفين الدنيا مدعبيكة ازاي؟ الكلام ده بقى عمال يروح ويجي بيحاول يشوف نطلع من الاشكال ده ازاي ونمشي النظرية الاشعرية مش لاقي انك انت يا خالتي لو قلت المترتب على الثواب والعقاب. طب انتم بتذكروها ليه في حق الله سبحانه وتعالى
ما هو متح والذنب في حق الله مش مترتب عليه ثواب ولا عقاب واضح فادخال المدح والذم من قبل الاشعرية مزعج للغاية خاصة لما يكون الكلام خارج لنطاق الكلامي حتى يعني ده موضوع بقى ازاعات اكبر يعني
زي في اصول الفقه مثلا في ابواب التكليف والحكم الشرعي وابواب التكليف الحكم الشرعي هي خاصة بافعال العباد. طب انت لو بتعمل لو انت بتقول مدح والذم عشان تصلح لافعال العباد
افعال الله سبحانه وتعالى ليه واحنا بنتكلم في علم اصول فقه مدخل لي المدح والذم في تعريفات التعريفات بتاعة الاحكام الشرعية التكليفية يعني وهذا الادخال لهذين اللفظين المدح والذم يعني فتح ابواب من الاشكالات
وده وده اصلا نوع من انواع الذنب عشان كده المرضاوي علق بعدها بقوله مع انه لا لا يذم فاعله ولا يأثم على الاصح يعني هو بيقول لك ايه؟ ايون هنسمي فعل المكروه مسيئا. مع انه لا يذام فاعله. طب ما ده ذنب
ما هو ده ذنب تسمية المفاعل المكروه مسيئا هذا ذنب تسميته يعني يعني نسبته الى الاساءة نوع من انواع الذنب فهذا لا يخلو من تناقض لان الاساءة نوع فجر واصلا كما قلنا مجرد وصف الفعل بانه مكروه نوع ذنب. لما تقول هذا الفعل حكمه الكراهة. هذا مكروه. بل ده نوع ذمة اصلا
هذا نعزم لذلك حاول امام الحرمين الجويني التخلص من هذا الاشكال آآ بكلام لا يخلو من تكلف ظاهر الحقيقة هذا الكلام نقله ابو القاسم الانصاري في الغنة فقال قال الشيخ الامام اللي هو العلامة الجويني قال وربما جرى التوبيخ على المكروهات شرعا كالذي يضرب آآ
الذي يضرب عن النوافل فقد يوبخ. ويقال له اسأت فيما فعلت. كما في الحديث في الوضوء من زاد على الثلاث فقد اساء وتعب عد وظلم ها ده ذم ولا مش ذنب؟ ذم
من زاد على الثلاث فقد اساء وتعدى وظلم يقول فيحتمل ان يقال او يحتمل ان يقال المراد بهذا التوبيخ نسبة صاحبه الى تفويته على نفسه الفضائل والى انتسابه الى حرمان نفسه ثواب النوافل
وليس ذلك من الذم في شيء علق بعد كده ابو القسم النصيري قال هذا ما قاله الامام هذا ما قاله الامام طبعا هذا دفع بالصدر بين. هذا دفع بالصدر بين. فان لم تكن كل هذه الاوصاف ذما في مجال العقول. فلا نكاد لا نكاد نعرف ذما اذا
يعني ان شاء الله بعد ما قال لك آآ ان ده نسبة صاحبه وتفويته على نفسه الفضائل والى انتسابه لحرمان نفسه ثواب النوافل واساء وتعدى هو ظلم وبعد كده يقول لك بوضوح وليس ذلك من الذنب في شيء. امال ايه الذنب
لو لم يكن هذا من الذنب في شيء خالص امال ايه الذنب؟ ما يكون الذنب لازم يكون هناك سب مسلا عشان يكون زنب لذلك قلنا في درس الاصول لو تذكرون يا مشايخ من يحضر درس الاصول؟ قلنا في درس الاصول ينبغي تقييد ذلك بالذم المستلزم لاستحقاق العقاب
ينبغي تقييد ذلك للذنب المستلزم لاستحقاق العقاب وعموما يعني التعبير باستحقاق العقاب اولى. على الرغم حتى مما ذكرناه من بعض الاشكالات اللي ترد عليه زي ما يرد فيما لا يتم الواجب الا به هو يا جماعة. على الرغم من ذلك فالتعمير باستحقاق
اولى واقرب للروح الفقهية من التسربات الكلامية وتعريف المدح والذم بانهما المستلزمان لاستحقاق العقاب هذا فهمناه الان ووجدناه في كلام الكلام دوت لكن احنا في الدرس لو تذكرون نقلنا الكلام الاسنوي في نهاية السورة. وجودناه وحسنناه جدا يعني
طب كلام جيد للعصايا. قال الاسناوي في نهاية السول والمراد بقولنا يذم تاركه ان يرد في كتاب الله تعالى وفي سنة رسوله او في او اجماع الامة ما يدل على انه بحالة لو تركه لكان مستنقصا وملوما آآ بحيث
ينتهي الاستنقاص واللوم الى حد يصلح لترتب العقاب هذا القيد الذي ذكره الاسلامي مهم للغاية. ولا تنحل الاشكالات تلك اللفظ الا به على التحقيق لان الذم درجات. الذم درجات لكن الذم اللي احنا بنتكلم عنه في تعريف الواجب وفي تعريف الحرام هو الذم الذي يصل الى درجة
يستحق معها المذموم العقاب او يستحق معها المذهوم تردد بالعقاب هذا القيد مهم للغاية. وذكرناه وقلنا ينبغي ان يقيد الذنب به. ذكرناه في درس الاصول. وانا كنت اقيد الذنب بذلك قبل الاطلاع على كلام الاسلام
تمام وتيجي انت تتعامل مع هذه القواعد بالفعل هو هو اللي بنى انت فاهم؟ هو اللي بنى ساحة المعركة. هو اللي بناها بايده فانت انت يعني انت غصب عنك هيحصل نوع من انواع
فرحت به للغاية لما رأيته لان كنت حاسس ان انا زوجان من الحقيقة انا كنت حاسس انها هتجنبك لان ان نبزة الذم هنا مش مستسغة خالص لما وقفت على كلام الاسناوي فرحت به للغاية يعني حسيت ان انا مش لوحدي في الكون يعني. وطبعا كلامي الكلام ده واللي احنا قلناه من شوية برضو يؤكد ايه؟ يؤكد هذا المعنى الذي ذكره
العسلاوي هيخونها. المهم المهم. لذلك نقول ان عموما استعمال لفظ استحقاق العقاب الى حد ما اولى. لان لان هذا الاجمال والاشكال الذي تصنعه لفظة الذم هذه لا يحسن في صنعة الحدود
لا يحسن في صناعة الاولاد هذا معروف. خاصة اذا كان منشأه استيرادا لوصول الخصم آآ يعني وهنا يحضوني الحقيقة مسألة السخرية التي تتكرر من ان لاخر من مبدأ او من مفهوم تنقيح علم اصول الفقه او كتابة اصول الفقه على منهج اهل السنة
وما شابه يعني انتم عارفين الجو ده يعني. هذه السخرية الحقيقة لا تخلو من سطحية لان تاريخ علم اصول الفقه بعد المعتزلة هو محاولة اصلا لكتابة علم اصول الفقه على منهج اهل السنة والجماعة بحسب ما تدعيه كل طائفة. يعني العلم
قبل الفرق وتاريخ علم اصول الفقه هو محاولة لكتابة علم اصول الفقه على منهج اهل السنة والمجتمع بقى دي دي قصة حياة علم اصول ايه؟ علم اصول الفقه. مع وجود محاولات عدة لتنقيح العلم من اصوله البدعية التي تمتد الى المعتدل
وانا هنا اتكلم عن نفس المبدأ انا ما بتكلمش عن التطبيقات. لان في المقابل كثير من التطبيقات لهذا المبدأ لا تخلو من سذاجة يعني وبسبب هذه السذاجة تصور ان المركب الكلامي الاعتزالي اولا ثم الاشعري في علم اصول الفقه هو مركب سطحي يعني
هنتخلص منه ببساطة لما نحذف مبحث او لما نغير ترجيح او لما ننتصر لقول دون اخر وبس كده يعني. هو انسان متخيل ان مركب الكلام هيطلعه من علم اصول الفقه لما يعمل الشويتين دول. طبعا كان غيرك اشطر. كان غيرك اشطر
الاشعرية نفسهم يعني كان الاشعرية اشطر لو كان الاشعرية عرفوا يطلعوا المركب الكريمي لاعتزالي من علم اصول الفقه كنت انت عرفت تعمل كده بل حتى كثير من الامامية الذين اقتاتوا على اقتاتوا على النتاج
المعتزلي بل الاشعري كذلك. آآ ما عرفوش يعملوا كده الامامية يعني ابو المغفل السمعاني على امامته نوى ان يصنف القواطع وان يفرغه من التدخل الكلامي. لكن الواقع لما انت تقلب كده تشوف قواطع الادلة الواقع انه
كتابا مليئا بالحمولة الكلامية التي انشأها المتكلمون ده بغض النظر عن ان الكتاب يعني نفسه غاية في التحقيق والنفيس احنا مش بنقول الكتاب وحش. لكن احنا بنقول ان اللي حاول يعني اللي حاول يعمله بغض النظر عن التحقيق الاصولي
لكن يعني بالتوازي مع التحقيق الاصولي كان من غايات او النظافة السمعاني ان هو يخلص العلمي من مركب الايه؟ الكلام واجعله شيئا فقهيا خالصا احد عرف شيء يعمل كده؟ لا خالص ما عرفش يعمل كده. ده الكتاب غارق في الايه؟ في المركبات المركب الكلامي الاصول
اه اه فالمركب الكلامي بما في ذلك نواته الاعتزالية هو جزء من البنية التحتية لعلم اصول الفقه. شيء انت ام ابيت شئت ام ابيت المركب الكلامي آآ بما في ذلك مش بس النوايا الاشعرية لا بما في ذلك حتى الجزء الاعتزالي
هو جزء من البنية التحتية لعلم اصول الفقه. ولا يمكن استئصاله الا بهدم العلم تماما ثم اعادة ابداعه على اساس مختلف. وبمعجم منهجي مغير لكن حتى الاشعرية على جلالة صنيعهم في علم اصول الفقه فبناؤهم الاصولي لا يخلو من اجزاء كبيرة آآ او لا يخلو الاسد في اجزاء كبيرة منه من ان يكون
مجرد رد فعل للطرح الاعتزالي وحالة جدلية معه وسبب ده سبق الطرح الاعتزال سبب بسق الطرح الاعتزالي في ايه؟ في الساحة الاصولية في الجملة. يعني في الساحة الاصولية بالصورة والصورة الحالية يعني. آآ آآ لان
المعتزلة المعتزلة وضعوا كثيرا من المعجم المنهجي المستخدم في علم الاصول ثم وجد الاشعري انفسهم مضطرين للتعامل مع هذا المعجم ومضطرين لاستلهامه على وجه النقد البديل بما يؤدي الى كثير من التسربات
غير الواعية. ما هو لما غيرك يأسس احنا قلنا الكلام ده في برضو فلوس التحسين والتقبيح. لما غيرك يأسس تمام؟ ويحط هو القواعد بتاعة بتاعة البحث والقواعد بتاعة الكلام وقواعد القتال
هتتسرب لك هتتسرب لك بعد ما وضع ذلك الخصم لان هو اللي اسس هو اللي اسس ساحة النزاع ده انت كده كده مضطر انك تيجي تلعب معه بقواعده هو تلعب معك معجمه الفكري هو بمعجبه العقدي هو. مضطر تستعمل الفاظه في المدح والذم والكذا وكذا والتحسين والتربية
تمام وهذا الذي نذكره واضح للمتأمل حتى عند القاضي البقلان الذي يعد رأس علم الاصول الاشعري لذلك كان الجويني كان الجويني وغيره يتنبه لامثال ذلك احيانا وينبه على ان هذا الطرح البديل ليس فيه مخلص
صحيح من الطرح الاعتزالي ويحاول ان هو يقدم بديلا جديدا يعني يعني بيدويني احيانا بوضوح بوضوح عارف كويس قوي ان اللي بيعمله هو نوع من انواع التقديم نظرية بديلة لطرح الاعتزال. ويجي هوس احيانا يعلق على نقطة من النقاط ويقول لك ان هذا الكلام لن يذكره
ليس فيه مخلص من من الايه؟ من من كلام المعتزلة. ده انت كده حصل لك تسرب اعتزالي في الحتة دي. ويحاول بقى هو يزبطه جويني ويقع عقوبة كمان في نوع من انواع التسرب الاعتزالي. تمام؟ انا بتكلم ان ده كان شايفه ذات نفسه الاشعرية. ده كان شايفه الجويني نفسه
وهذا عين ما نراه الان في مسألة التحسين والتقبيح. فكل هذا الاضطراب الاشعري من اهم اسبابه اضطرارهم للتكبل باغلال البناء لاعتزال السابق. المعتزلة وضعوا الالفاظ ووضعوا هيكلها الدلالي وبناءها اللزومي وانت
من نفس المعجم اللي هم حطوه وبتسلم بحدود وشكل حلبة الصراع الفكري والعقدي فالمركب الكلامي جزء من البناء الاصولي. لذلك انا احترم جدا وجهة النزر التي ترى ذلك وتفهمه لكنها ترى ان ذلك لا مناص منه
وان هذه الاشكالية اعمق واشد تجذرا من ان تحل ولا يمكننا الا التعامل معها بوعي انتم عارفين في علم علم ادارة المشاكل ادارة المشكلات اه بيقول لك ان في مشاكل ان في وفي
ان في مشاكل بتحل ومشاكل بتدار. ما لهاش حل اه لابد انك تفهم كده احيانا بلاش تبقى دماغك راكبة شمال وتبقى مصمم انك تحل كل مشكلة وتوصل بقى تبقى ايه الجو حمام كالسلام اللي هيحل كل مشاكل الدنيا او
وكل الناس هيحبوا بعض وكلنا هنبوس بعض ونحضن بعض يلا يا جماعة يلا يا جماعة نحضنوا بعض. في بعض الناس تفكيرها كده يعني تفكيرها آآ تباوي فلأ لابد انك تدي كويس جدا ان في مشاكل توبيس وفي مشاكل تربيه مع ناس. في مشاكل بتتحل وفي مشاكل ما بتتحلش لكن بتدار
بتدار فالحقيقة المشكلة الكلامية في علم الوصول الى الفقه مش بس كمان هي حتى اللي ممتد زمان للمعتزلة لابد ان يعني ايه بعض الناس يقول لك وده محترم جدا الصلاح القوي ده انت تحترمه ان هو ايه ان فيه مشكلة فيه مشكلة
ما تعيش يا ما تولع لك ما ما سيبك بقى من يعني الجو يقول لك لا ما فيش اي مشكلة خالص وايه ايه المشكلة وما فيش حاجة اصلا كل الاشعرية كانوا شايفين
الاشعرية هي محررة يعني اعمدة علم اصول الفقه شايفين شايفين شايفين ان في مشكلة فما تتفس بايد راسك في الرملة. تمام؟ ولا بقت بسزاجة تحاول تحل المشكلة دي وتتعامل مع المشكلة دي بسطحية اوي اوي اوي مقارنة بعمق
هذه المشكلة انا احترم جدا اليوم في النص يقول لك يقول لك اه في مشكلة. بس المشكلة دي مش يعني نط به صلبتي لكن دي مشكلة دي المشاكل اللي بتتحل دي تضاف
ده لابد ان انا اتعامل مع هذا خلاص ما عدش ينفع. ما عدش ينفع فاقول لك ان دي مشكلة تدار وليست ايه؟ وليست تحل. ودي بالمناسبة كما اشرنا من قبل من اهم التحديات امام بعض وطروحات شيخ الاسلام الثوري
من اهم التحديات امام اطروحات شيخ الاسلام الثورية الشيخ كما ذكرنا كان يعمد الى اعادة البناء والتأسيس المنهجي والى ايصال النقد والتصحيح الى جذور المعجم الفكري هذا المعجم الذي استلهم في تراث ضخم جدا في كل الفنون تقريبا وتجذر في الحالة المدرسية العامة
الشيخ الشيخ زي ما قلنا الشيخ بعض اصحابنا بيحاول يعمل نوع من انواع التعديل على استلهام المنظومات الكلامية الاخرى ويعمل عليها نوع من انواع التعديل عشان تمشي لأ الشيخ بيعمل الشيخ بيهد وعايز يبني من الاول والنقد بتاعه بيوصل لغاية فين بيوصل لجذور المعجم الفكري
بيوصل لغاية كيفية فهم الالفاظ لغاية علم الدلالة. تمام؟ لغاية اللسانيات فاهمني؟ فلغاية ورا خالص ورا خالص. يعني الشيخ بيوصل لمبادئ عمال يعني يعني الشيخ بيتكلم في اصول اصول اصول فهم الكلام اصلا
فالشيخ ما بيعملش يعني حد في مواطن كتيرة جدا ما بيعملش نوع من انواع التعديلات على النظريات السابقة الاداء ده بيهد وبيحاول ويوصل النقد ويبني من الصفر يوصل النقد لغاية الجذور لغاية العظم
وهذا الكتاب من اعاجيب التصانيف المحررة الجامعة. من اعاجيب تصانيف المحررة الجامعة وهذا الكتاب يعتمد عليه العلامة المردوي في التحبير اعتمادا كبيرا للغاية. اه قال البهماوي في شرح الالفية نعم للمعتزلة
لكن المشكلة ايه بقى؟ المشكلة ان الحاجات اللي الشيخ يعني الجذور اللي الشيخ عايز يوصل النقد لها دي. الجذور دي صارت راسخة راسخة في تربة العلوم الاسلامية يعني هذا المعجم الفكري والمنهجي للشيخ بيحاول يقول ان هو سبب المشكلة في التفكير
والموضوع مش بقى يعني انت ممكن تكون في الحتة دي تتكلم عن الايه؟ عن العلوم اليونانية والعلوم اليونانية هي اللي ايه؟ هي اللي سببت طبيعة التفكير الناتجة عن علوم اليونان والكلام ده كله بس هو يعني هو هو ده عامل ده عامل لكن الموضوع مش مجرد علوم اليونان بس. تمام؟ يعني خلينا نتفق ان الموضوع مش مجرد ان ان المنطق
رستي او من العلوم اليونانية هي اللي هي هي سبب كل الايه؟ هي الشماعة اللي هنعلق عليها كل حاجة يعني من العوامل العامل عامل هي كل المشاكل يعني ايه مش هينفع نقول كده
آآ فبالتالي فبالتالي بقى ان ان الطريقة طريقة التفكير هادي اللي الشيخ بيقول ان هي سبب المشكلات وان في طريقة في طريقة هي اللي مسببة مشكلة عبر الطريقة هذه الطريقة التي يوصل الشيخ النقدي اليها متجذرة متجذرة في التراث الاسلامي
وفي تراث ضخم جدا كما ذكرنا في كل الفنون تقريبا. مستعملة في كل الحالة المدرسية. عموما في علم اللغة وفي علم الاصول وفي علم حتى الفقه في بعض الجوانب. وفي علم الكلام وفي كذا وفي
وفي حتى في علم النحو ونحو ذلك في حالة من تجذر هذه الايه؟ آآ هذه هذا المعجم المنهجي الذي نتكلم عنه لذلك اه اه لذلك اطروحات الشيخ لا تفهم جيدا في حالة التعامل معها بالادوات النهائية الملقنة في العلوم المختلفة
والا سيلاحظ دارسها تناثرا لا يمكنه ان يفهمه او ان يفسره احيانا. ليه؟ لان البروسيسور اللي بيعالج الاطروحة مبني على اركتيكشر او معمارية مختلفة مش قادرة تكون باي للكلام معلش قلبناها
خلينا رجع تاني للدين وبلاش كلام الكفار ده. فالمهم فالفكرة ان مشروع الشيخ عموما يعني مشروع الشيخ عموما في الاصول او حتى في بعض السياقات الفقهية فروعية بيقتضي بدون مبالغة ان احنا نرجع يعني الشيخ احيانا تحس انه عايزنا نرجع لعصر ما قبل تأسيس العلوم ونبدأ من جديد
وطبعا صلاح الخير يعني يعني ما عدش ينفع ما عدش ينفع. ولا حتى السياق العلمي والاجتماعي يساعد على حاجة زي كده. لذلك كان من المنطقي ان اكثر الناس تمسكوا بالبناء العلمي المدرسي التراكمي المتواجد
المبني على المعجم التقليدي المنتقد بالنسبة للشيخ لان ما فيش بديل. لان ما فيش بديل. وما علش يعني الموضوع بيكون بنفسية كده معلش ما تطالبنيش مش ان انا اكون ابني كابن تيمية او فلان او فلان او علان من المجتهدين الموسوعيين
وده ليس خاص بشيخ الاسلام ابن تيمية. البناء المدرسي التقليدي كان كان مقدما دائما على اي اطروحة ثورية مهما كانت قوتها مين في الاخر معلش يعني ابن تيمية شيخ الاسلام ابن تيمية انت بتنتقد كزا بتنتقد كزا بتنتقد كزا بتنتقد ادوات منهجية دخلت في كل العلوم
انا دلوقتي اعمل ايه اعمل ايه ما درستش العلوم دي؟ طب انت خلاص اديني مدرسة اديني علوم مختلفة. اديني علوم موازية ما يكونش فيها الاشكالات دي ما مش هيكمل ما فيش ولا انت تقدر تعمل كده
ولا السياقات اصلا التاريخية تساعد على حاجة زي كده فعشان كده كنت بقول لك فيه مشاكل ده ما عدش ينفع خلاص فخلاص لا معلش هعمل ايه؟ انا لازم ادرس. لازم ادرس العلوم. ودي والله دي مدارس العلوم خلاص اسست على هذه الطريقة. اللي هي انت شايفها مشكلة. اللي هي ممكن فعلا
ان تكون مشكلة في نفس الامر احنا مش يعني هو احنا مش معترضين على نفس الكلام فمش شرط نكون معترضين على نفس الكلام لكن الفكرة الواقع ان انا هعمل ايه يعني؟ انا لا انا مش ابن تيمية عشان اقعد ادرس اقعد اوصل لهذه الدرجة النقدية العالية جدا وابدأ طلب العلم
وانا عمال اضعف ده واصحح ده اتكلم في هذه المباحث الدقيقة. انا ما اعرفش ان انا قدامي واحد بيتكلم بلغة موسوعية وبينتقد كانوا بيقول لك ان كل حاجة ان الاصول زات نفسها مبنية غلط
اه اشارة لطيفة عند الكلام عن المسالك والمستويات. ومن هؤلاء طائفة من العدلية المعتزلة وغيرهم ومعهم طائفة من محققي السنة قد اشار الى ذلك العلامة شمس الدين البرماوي شمس الدين البرماوي هو صاحب الالفية الاصولية البديعة والتي شرحها في كتاب الفوائد السنية
وواحد تاني بيقول لي بص انا عندي متن هتبدأ بالمتن الصغير ده ووراه المتن الفلاني وعليه الشرح الفلاني ويبقى في بعد كلمات نكاز وعليه الحاشية اللي كزا معلش انا هعمل ايه؟ اكيد همشي في الناحية اللي فيها المدرسة. عندي مدرسة. والله بقى المدرسة دي حتى لو مبنية على جذور ومعجب منهجي فيه اشكال ما عنديش غيره. لان الخيار التاني مش
مش خيار اصلا بالنسبة لي مش خيار ودي بالمشكلات اللي بتواجهها زي ما قلنا اي حالة نقدية آآ ثورية واي طروحة ثورية. وزي ما قلنا ان التاريخ دائما يعني بيظهر ان ان دايما البناء المدرسي التقليدي كان دايما مقدم ودايما له يعني له السبق
اه اه على في في يعني عند المقارنة باي اطروحة ثورية مهما كانت قوتها الا اذا استطاعت يعني هذه الاطروحة ان تقتحم لاسباب خاصة البناء المدرسي زي مسلا بعض اطروحات فخر الدين الرازي مسلا وليس حتى كل اطروحات فقط الدين الرازي بعضه
هذا الفخر الثورية لفظتها المدرسة الاشعرية. ما قدرتش تقتحم البناء المدرسي تقليدي. لكن بعض اطروحات كانت ثورية الى حد ما وحصل بها تأثر كبير فده قدر يعمل نوع من انواع التحول
التحول داخل البناء المدرسي الكلام الاشعري يعني. وده طبعا مش معناه زي ما قلنا مش معناه ان دائما رفض التعاطي مع مشروعات الشيخ المنهجية كان مجرد يعني حالة دغمائية البحث عن خيارات
يعني الظواهر المنهجية اكثر تعقيدا من هذه النظرات السطحية يعني المشايخ. لكن بلا شك كان هذا من العوامل الكبيرة المؤثرة المنطقية لذلك على الطرف الاخر طائفة من المتحمسين لاطروحات الشيخ رضي الله عنه نبذوا البناء المنهجي الكلاسيكي المستقر لاجل ما ذكرنا
لكن طبعا ومنطقي جدا ما كانش معهم عش الادوات اللي تخليهم يتماسكوا منهجيا في خضم هذا الطوفان الفكري المتلاطم المخيف. فادى ذلك طبعا لحالة سيولة منهجية شديدة وتخبط كبير جدا عشان الامة مش كل الناس تمام؟ وكان من نتائج ذلك العكسية على من رآه
لمسه هو المبالغة في التشبث الميكانيكي المتصلب بالبناء المنهجي الكلاسيكي خوفا من هذا المصير او فرارا من مصاريفه اه طبعا ده مع سلطان مع استبطان الشعور اللاواعي باللا جدوائية والنفرة
تجاه اي خروج عن هذا الشكل الكلاسيكي المستقر يعني يعني بص احنا جايين اقول لك انا شفت اللي حاول يخرج من البناء الكلاسيكي المنتظم ده المستقر ده يا عم ضاع ضاع دخل في حالة تشهيلة
منهجية واتاح فرق في قلب الطوفان الايه؟ طوفان الافكار والمنهجيات. فانا هعمل ايه بقى؟ انا بقى يعني ايه انت عارف اللي اللي يتلسع من الشرب ينفخ في الزباين انا هنفخ في الزبادي
اتحول لحالة من الجمود التام وهقعد يعني اعض اعض كده بقى دراسي على المنهج الكلاكيزي الكلاسيكي المستقر يعني واتشبث به بشكل ايه؟ بشكل اه بشكل متصلب يعني كما كما ذكرنا يعني. وطبعا ده والانسان قال لك لا انا خلاص ما عدش ينفع. انا خلاص جربنا وما نفعش. جربنا ان احنا نحاول اه
اه يعني ان احنا يعني نتأثر او يكون لنا اطروحات نقدية وتصحيحية. الموضوع باظ وضاع وشفت الناس دي وصلت فين فالحل ايه؟ فالحل ان انت ايه اذنك فاطمة ما تفكرش ما تفكرش اقفل خلاص مش عايزين نبوز زي الناس اللي بازت فيقول لك ما فيش ما فيش جدوى خلاص من ان احنا ايه من ان احنا نخرج عن هذا الشكل
كلاسيك او بنحاول نطوره او نحاول ننظر فيه نظرات ايه؟ نظرات نقدية يعني المهم المهم لكن على الرغم من هذه الظروف القاسية الممتدة التي تحيط بالمشروع التيمي فمن المبهر فمن المبهر
وقدرة هذا المشروع التيمي على المقاومة والتأثير والتجدد وصناعة الامتدادات الفكرية. وهذا يحافظ عليه على امل لمبدأ المشروعات بشرط قيامها على ادوات معرفية هائلة بقدر ما قد تسلمت اليه احنا ايه اللي جابنا هنا؟ ايه اللي جابنا هنا يا شيخ؟ انا اسف والله معلش يعني ايه النفاثات مزبوط معلش. خلونا نرجع لكلامنا. تعالوا نرجع
فنقول اخيرا اخيرا بقي ان يقال ان طوائف من المتنازعين لم يسلموا التلازم بين المدح والذم ولو من الله وبين استحقاق الثواب والعقاب لم يسلموا التلازم بين المدح والذم ولو من الله وبين استحقاق العقاب نكون قد اشرنا الى ذلك
له مذهب اخر ان العقل يدرك المدح والذم في الحال ولا يدرك الثواب والعقاب في الاجل فاقتصر عليه كثير من وقواه بعضهم وقواه بعضهم يبقى حتى حتى المعتزلة نفسهم كما ذكرنا كما نقل عنهم البرنامج حتى يعني قصدي كان حتى ده مشهور وواضح لبعض الاشعرية بما فيهم البرناوي
ان ان هناك طائفة من العدلية انفسهم يعني لا آآ لا يربطون ولا ولا يجعلون هناك تلازم بين بين الثواب والعقاب والمدح والذم. ما فيش تلازم ما بين الاتنين قلت ايه لو انت هتعرف المدح والذنب بالمدح والذنب المترتب عليه الثواب والعقاب؟ فانت المفروض ما يكونش عندك خلاف مع دول
لكن طبعا يعني الموضوع ملعبك جدا موضوع ملاعبك قد ايه من الناحية الاشعرية اه لكن احنا يعني شوية شوية كده بنحاول نفككه وان شاء الله يتفك معنا يعني فده هذا بقى يعني ايه؟ هذا
هذا يعني نهاية الكلام عن الاعتبارات الثلاثة التي ذكرها الفخر الرازي في تحرير محل النزاع التي صار عليها جماهير الاشعرية من اول فخر الراس من اول طبقة الفخر الرازي الى الى يعني ايه
الى الى العصر الحاضر ومش بس كمان الاشعرية لكن استلهم هذا التحرير من خلال النزاع كثير من الفرق حتى التي تخالف الاشعرية زي مسلا اصحابنا الحنابلة احنا اصلا ناقلين الكلام من مين؟ من العلامة المرداوي منقح ومحقق. في المذهب الحنبلي
اه عند المتأخرين. طبعا الحنبلية هنيجي نتكلم عنهم ان شاء الله عنهم بالتفصيل في جميع طبقاتهم. اه باذن الله تعالى