ننتقل الان عن القاضي رضي الله عنه الى الطبقة التالية وهي الطبقة تلامذته. والتي يبرز فيها اسمان لامعان فيما يتعلق بقضيتنا. ابو الخطاب ثاني اه وابو الوفاء ابن عقيل. اما ابو الخطاب فقد اجملنا مسلكه في هذا الباب وبيناه. ووقفتنا الان مع العلامة الامام ابي الوفاء ابن عقيل. وعلى
عكس ابي الخطاب فعندنا لابن عقيل مادة ثرية متعلقة بالباب ومثيرة للجدل. وهي منثورة بين عدة كتب ولنبدأ بكتاب واضح في اصول الفقه ابن عقيل في الواضح يظهر تقاربا كبيرا مع الاشعرية في هذه المسألة خصوصا. طبعا الكلام هنا عن الاشعرية المتقدمين. وبالمناسبة جنس هذا التقارب على
فتباينه ليس مختصرا على مسألة التحسين والتقبيح. بل الميل الى الطرح الاشعري او التصالح معه على الاقل ظاهر في عدة مسائل كلامية من الكتاب. منها ما وقعت فيه المفاصلة بين الاثرية والاشعرية. كبعض افراد مسألة الصفات. ولاحظ اني اقول تقارب او تصالح في وصف الموقف الاجمالي
لان الاقوال التفصيلية فيها ما هو ميل ظاهر وفيها ما هو تسويغ لغير ما سوغه اصحابنا او ابن عقيل نفسه في مواطن اخرى وفيها ما هو وموافقة للاشعرية وفيها ما هو مخالفة له. فيبقى مع ذلك كله ان الاصل ان ابن عقيل كان يطل بثوب حنبلي في ذلك الكتاب. والصبغة
حنبلية بادية في عامة المسائل غير الكلامية. ويصحح فيها طريقة اصحابنا والفقهاء عموما ويجانب في الجملة طريقة الاشعرية وغيرهم من متكلمين وفي مقدمة الكتاب اشارة الى ذلك التوجه منه وكذلك في المسائل الكلامية يوافق طريقة اصحابنا في الجملة فيما تكلم فيه اصحابنا وان كان قد شذ عنهم في امور. وايضا كلامه
فيما وافق فيه قد لا يخلو من تردد واحتمال. فهو يوافق الاصحاب مثلا في مسألة من اخص خصائصهم. وهي القول بالحرف والصوت لكنه يظهر في مواضع متفرقة من الكتاب شيئا من التردد او عدم الجزم فيما يتعلق بها. وقد يلمح في سياق كلامه تهوين للمسألة
اقل مقارنة بين مجموع كلامه في هذه المسألة في الواضح وبين كلامه فيها في رسالة الرد على الاشعرية مثلا تظهر لك تباينا ظاهرا في المسلك. كذلك الكلام في الصفات عموما فرق ظاهر جدا بين نفسه في الواضح والارشاد يصل الى امور الى حد التناقض
الذي يتعذر معه الجمع ويتوجب معه اثبات تباين في المسلك وان لم يكن يعني تباينا عظيما. وبالتالي من البين ان بعض ما ان بعض ما يؤخذ على ابن عقيل في الواضح في بعض فروع مسألة الصفات ونحوها ليس منطلقا من ارضية اعتزالية كلية
فابن عقيل في الواضح اقرب الى الاشعرية من المعتزلة في مسائل المفاصلة بين الفريقين. دايما هناك كلام عن طورين لابن عقيل. احدهما بالاعتزال والاخر اثري حنبلي محض. لكن الحقيقة ان حياة ابن عقيل ليس فيها تحولات حادة لكنها تقلبات بين احوال كثيرة دفع
دعاه اليها النفرة من التقليد والتوق الى ركوب البحر الخضم حتى علقت بثوبه اشياء. فالحمد لله الذي رده الى الحنبلية اثرية اخر عمره بعد طوله بعد طول ترحال. الخلاصة ان ابن عقيل نظره كان يختلف كثيرا
لاجل ما ذكرنا حتى في الفروع قال الحافظ ابن رجب في الذيل وله مسائل كثيرة ينفرد بها ويخالف فيها المذهب وقد يخالفه في بعض تصانيفه ويوافقه في بعضها. فان نظره كثيرا يختلف
واجتهاده يتنوع. وكان يقول عندي ان من اكبر فضائل المجتهد ان يتردد في الحكم عند تردد الحجة والشبهة فيه. واذا وقف على احد المترددين دله على انه ما عرف الشبهة
ومن لا تعترضه شبهة لا تصفو له حجة. وكل قلب لا يقرعه التردد فانما يظهر فيه التقليد والجمود على ما يقال له. ويسمع من  المهم ابن عقيل في الواضح ينفي وجود اي صفات ثابتة للافعال تتميز بها عن بعضها البعض. فلا فرق بين فعل وغيره لا فرق بين قبيح
وحسن لا بضروريات العقول ولا بغيرها. ويرد جميع ذلك الى الميول النفسية او ما شابهها. وهو يتكلم في كل ذلك بلسان اشعري بل حتى عند احتجاجه لنفي التحسين والتقبيح العقليين كان كأنه ينقل من كتب الاشعرية بالنص. نفس الالفاظ والتعبيرات والامثلة
فيقول ابن عقيل آآ في الواضح واعلم ان العدل والانصاف نظائر والجور والظلم نظائر ويتميز احد ميلين من الاخر عندنا بالشرع كما يتميز السواد من البياض بالبصر وعند من اثبت العقل محسنا ومقبحا يقول ان الميزة بينهما بالعقل
كما ان الميزة بين البياض والسواد بالبصر. وهذا الكلام انما هو في العدل والظلم الذي جعل القاضي الميزة بينهما من ضروريات العقول التي يمتنع مخالفة الشرع لها. وهذا الكلام من اصرح الخلاصات لاصل قضية التحسين والتقبيح. وهو ان النافل اصل التحسين والتقبيح ينكر ادراك العقل
اي فرق بين العدل والظلم او الصدق والكذب مثلا من حيث الفعل والترك. بل هي نظائر وهذا التصريح ليس خاصا بابن عقيل بل ردده غير واحد من الاشعرية اه مثل ابي اسحاق الشاطبي صاحب الموافقات حيث قال في في الموافقات احدها ان
والطروق من حيث هي افعال او تروك متماثلة عقلا. بالنسبة الى ما يقصد بها. اذ لا تحسين للعقل ولا تقبيح فاذا جاء الشارع بتعيين احد المتماثلين للمصلحة وتعيين الاخر للمفسدة فقد بين الوجه الذي منه طقس
تحصيل المصلحة فامر به او اذن فيه. وبين الوجه الذي تحصل آآ الذي به تحصل مفسدة. فنهى عنه رحمة بالعباد. هذا فمن عجيب الكلام سبحان الله! ولعل مقاما اخر يسمح بالتعليق آآ بالتعليق على هذا
اه وفي مسألة حكم الاعيان قبل ورود الشرع يرفض ابن عقيل كل مسلك القول بالحظر او الاباحة ويرى ذلك ضربا من تحسين العقل وتقبيحه. ويختار القول بالوقف حتى مجيء الشرع
لا فرق بين ايمان وكفر وعدل وظلم ولا اي شيء من هذه الاشياء. كل شيء كل هذه نظائر حتى يرد الشرع ويقول هذا حسن وهذا قبيح لذلك شيخ الاسلام في المسودة بعدما حكى طريقة القاضي في التفريق بين البديهيات وغيرها قال واما ابن عقيل فطرد خلاف الوقف في الجميع حتى في
تثنية والتثليث والسجود للصنم وصرف العبادة والشكر الى غير الواحد القديم الذي قد عرف وحدته وقدمه فهذا ينبه على المخالفة بين المسلكين. يعني ابن تيمية بيتنبه على المخالفة بين المسلكين. طب احنا ذكرنا منذ قليل الكلام المرضاوي واضح جدا حكى كلام ابن
آآ زكر موقف ابن عقيل وحكى كلام شيخ الاسلام ابن تيمية يعني الذي يحكي فيه موقف ابن عقيل ثم المرضاوي قال صراحة ان الصحيح خلاف هذا واحتج بكلام القاضي فهناك تباين ظاهر في المسلك بين كلام القاضي وجوه جمهور اصحابنا من ناحية وكلام ابن عقيل في الواضح من ناحية
اخرى وفي مسائل النسخ ينكر ابن عقيل تحسين العقل لمعرفة الله والعدل وشكر المنعم وتقبيح آآ وآآ اه اه وتقبيحه للظلم والكفر والكذب خلافا لما حكيناه عن القاضي من قبل. وينبغي ها هنا ان نحكي كلام ابن عقيل بطوله في مسألة
السين والتقبيح ونعلق عليه انه مهم الحقيقة. اه اه قال رحمه الله تعالى في الواضح في الفرق بين مذهب اهل السنة وهم الفقهاء واصحاب الحديث وبين مذهب المتكلمين. طبعا هو عادة
قل اذا اترك الكلام عن مذهب المتكلمين فيريد بذلك المعتزلة. كما ايضا لما اطلق ابو الخطاب في حكاية الاقوال في هذه المسألة الكلام عن المتكلمين كان يريد المعتزل ايضا. وطبعا
هو يقول يعني هو جعل يعني جعل قوله وقول الفقهاء وفي المقابل ابو الخطاب يقول لا قولي الذي اخترته والقول بتحسين عقبة هو قول اكثر الفقهاء وكلا يدعي وصلا بليلة
فقصدي ان هذا الكلام من ابن عقيل مدفوع في المقابل بكلام ابي الخطاب قال ابن عقيل في الفرق بين مذهب اهل السنة وهم الفقهاء واصحاب الحديث. وبين مذهب المتكلمين في كون الحسن ما حسنه الشرع والقبيح ما قبحه الشرع
عند اهل السنة وكون القبيح قبيحا بمعنى يعود الى النفس. والحسن حسنا بمعنى يعود الى النفس. ان اهل السنة ان الشرع اذا اباح شيئا او امر به فاوجبه او ندب اليه علمنا انه الحسن. وكذلك اذا
فمدح عليه ووعد بالنعيم لفاعله كالصلاة والصيام والصدقة بر الوالدين وما يشاكل ذلك من ذبح الحيوان وقتل الاباء في الجهاد اجل سب النبي صلى الله عليه وسلم وهذه الامور تأباها العقول بفطرتها
يعني هذه الامور التي حسنها الشرع الصلاة والصيام والصدقة وذبح الحيوان وقتل الاباء في الجهاد والقتل سب النبي صلى الله عليه وسلم ابن عقيل يقول وهذه الامور تأباها العقول وبفطرتها لكن لما ورد الشرع بتحسينها حكمنا بحسنها
هذا كلامنا اخي. طبعا هذا الكلام مردود عليه. ولا الاشعري يرتضونه منه اصلا. وهذا مسقط لاحكام العقول جملة. بل هذا الذي ذكره انما هو من ميل النفس ونفورها لا من احكام العقول. فضلا عن ان يكون من ضرورياتها الفطرية كما قال. غاية ما يمكن ان يقال
هو ان العقل قد يغلب على ظنه استحسان شيء او استقباح اخر من غير قطع منه او مع قطع ساذج لا يجتمع عليه العقلاء. ثم الشرع بخلاف ذلك. اما ان يأتي الشرع بما يخالف ضروريات العقول فلا
هذا طبعا كما قاله القاضي وغيره واحسن القاضي الحقيقة في بيانه. وايضا قاله غير القاضي من المتقدمين على ابن عقيل. بل كما قاله ابن عقيل نفسه في موطن اخر. غير ان لا نسلم اصلا اكثر هذه الامثلة التي يكررها اكثر المتكلمين
كان الكلام عن ذبح الحيوان مثلا. فان العقلاء لم يجتمعوا قبل ورود الشرع على قبحه. ولا اكثرهم حتى. وانما تعلقت به بعض الملل الشرقية علمه اقوام لهم ولا يريد اطالة الكلام بالخوض في مسألة الجوانب الفلسفية لايلام الحيوان والفرق بين حيوان الانسان وما شابه ذلك؟ لكن في النهاية
انا مش فاهم لماذا من اين هذا التسليم بان العقلاء مجتمعون على على قبح ذبح الحيوان يعني انا مش فاهم يعني يعني هذه الكتب بين ايدينا خلاص التواريخ بين ايدينا ونحو ذلك ولا زال القوم في كل حضارة وفي كل ملة يذبحون
من اين؟ لا ادري من اين هذا الاجماع؟ هذا اجماع يدعيه آآ بعض اهل المياه الشرقية ويناظرون عليه المسلمين والمسلمون والمتكلمون يسلمونه لهم لا ادري لماذا وكذلك الكلام مثلا عن قتل الابوين في الجهاد ونحو ذلك. من قال ان العقلاء لا يجوزون قتل الاحبة لاجل الحق والعدل؟ من قال انه لم يحسن في العقل
ان الملك العادل يقتل ابنه اذا قتل احدا من الناس ظلما وعدوانا. فنفس المبدأ لم يقبحه العقل يوما. لكن هذا لا يمنع ان العقل كان في ضلال عن رؤية تحيات من الحق ينطبق عليها هذا المبدأ. ونحن ذكرنا ان نفرق بين ضروريات العقول وما دونها. لكن هذا الذي يذكرونه لا يخالف اصلا ذنوب
العقول السليمة فضلا عن ضرورياتها. طيب نكمل كلام ابن عقيل. آآ يقول رضي الله عنه واذا حضر شيئا اي الشرح اذا حضر شيئا وحرمه وزجر عنه وتوعد عليه بالنار فهو القبيح. وان كان العقل لا يأباه ولا يقبحه. كالفرار من الزحف لحفظ النفس
وخورها وكذلك بيع درهم بدرهمين بطيب قلب ورضا نفس وكذلك آآ آآ آآ قبح قوم شعيب نهيهم عن ذلك فقالوا اصلاتك تأمرك ان نترك ما يعبد اباؤنا او ان نفعل في اموالنا ما نشاء
طبعا هذا كلام العلامة ابن عقيل. وهذا الذي ذكره الامام مما قد يقبحه العقل. لكن هذا اصلا لا يخالف فيه لا يخالف فيه من العدلي انفسهم. فلا احد يقول ان العقل يدرك كل حسن وقبح. بل نحن اصلا لا نقول ان الحسن والقبح صفتان نفسيتان في كل فعل من الافعى
قال ولا نقول انه يشترط ان يرجع الحكم الشرعي الى امر معقول في الفعل في كل حكم. هذا لا نقوله. فبالتالي يعني هذا لا ينافي لا ينافي ما ندعيه نكمل كلام العلامة رضي الله عنه. قال وقال المخالفون انا نجد القبيح من ذات الشيء. وقال المخالفون انا نجد القبيح
من ذات الشيء فاذا كان في نفسه على صفة يذمها العقل وينكرها فذلك هو القبيح. وذلك كالظلم وعقوق الوالدين وكفران النعم والفساد وما يؤدي الى الفساد الاحسن نجده من نفوسنا وكذلك الاقبح فنجد الاساءة الى الجرك قبيحة والتأثيث الدال على الضجر من الوالدين قبيحة. والاساءة الى الوالدين اقبح
من الاساءة الى الجار وضرب الوالدين اقبح من التأثيث. قالوا ولو لم يكن في العقل تزايد ذلك لما عقلنا التنبيه على المنع من الضرب بالنهي عن التأفيف. القياس المشهور آآ آآ او التنبيه المشهور
المسال المشهور في كتاب الاصوليين. فلو لم يكن في النفس ما يزن ذلك وينزل كل واحد منهما منزلة تخصه لما عقل بالنهي عن التأثيث النهي عن الشتم والضرب ثم قال فصل في الاشارة الى الدلالة بحسب الكتاب ولولا انه ليس بموضعه لاطلت ولكن نذكر ما يليق بهذا الكتاب فنقول وبالله التوفيق انه لا يخلو ان دعواكم
حسن الحسن والقبح القبيح بالعقل معنى علمتموه ضرورة من جهة العقل او بالاستدلال فلا تجوز دعوة الضرورة لاننا وكثير من العقلاء مخالفون في ذلك وقائلون بانا لا نعلم شيئا من ذلك الا بالسمع ولو جاز ان يختلف العقلاء فيما هو معلوم ضرورة لا اختلفوا في حسن العدل. وشكر المنعم فقال بعضهم انه قبيح وحسنه بعضهم فلما لم
يختلف في حسن العدل وقبح الظلم ولم يجري وقوع الخلاف في ذلك ووقع الخلاف في طريق التحسين. فقال قوم هو السمع وقال قوم هو العقل بطل دعوى العلم بذلك من جهة الضرورة فان قيل الخلاف قد يقع عنادا كما عاندت السوفستائية في جحد الحقائق ودرك الحواس قيل فهذا امر لا يختصنا ولئن
مثل ذلك في حقنا وانا نعاند ما نجده من تحسين العقل جاز ذلك في حقكم من معاندة ما اعتقدناه من ان التحسين ليس الا من جهة السمع. اللي هو جو بقى اعادة لك
كيكلي هتلكجلك هذا كلام ابن عقيل ونقول طبعا هذا كلام الاشعرية بحروفه هذا كلام الاشعرية بحروفه ونحن نقول لو المراد بهذا نفي انا نعلم بالضرورة ان جميع الافعال لا تخلو من حسن وقبح. جميع الافعال يدركهما العقل بالقوة او بالفعل فهذا
ولا نعترض عليه جميل الافعال اما لو كان المراد نفي انا نعلم بضرورة العقل حسن بعض الافعال وقبح البعض الاخر ولو قبل للشرع ونحيل مجيء الشرع بما يخالف هذا فهذا باطل بين البطلان. وقد تقدم انه خلاف مذهب جمهور اصحابنا المنقول عن القاضي وغيره
ثم ان المخالفين لنا لا ينكرون استحسان عامة العقلاء لعدة امور واستقباحهم لاخرى من غير طريق الشرع لكنهم ردوا جميع ذلك الى الاعراف والعادات والميول النفسية والى بقايا الشارع السابق. ثم ان تراشق الفريقين بالعناد هذا لا نهاية له. ولكن نحن
هنستدل على ضرورية الادراك العقلي لاصول الحسن والقبح بالشرع نفسه كما سيأتي ان شاء الله تعالى. وهناك ايضا ادلة الزامية كمنع التفرقة بين الصفات والافعال والزام المخالفين عدم تنزيه الله جل وعلا عن القبائح. وما ينبني على هذا من اللوازم ايضا في باب النبوات وغيره والزامهم عدم اثبات الكمالات له من حيث
كونها كمالات وهذا لا يكاد يحترز منه احد بما في ذلك ابن عقيل نفسه. وفي نفس الكتاب آآ في الكتاب الواضح. فهذا الاضطراب هو نفسه دلالة على ضرورية هذا هذا الاضطراب هو نفسه هو دلالة على ضرورية الشيء بحيث لا يمكن بحيث لا يمكن للانسان
استمرار في التنكر منه. ولذلك فان جمهور المتابعين المخالفين في الباب رجعوا الى اثبات الكمال والنقص في الافعال. ثم ذكر ابن عقيل امتنان ان يكون ذلك على وجه النظر والاستدلال. فقال رحمه الله تعالى بعد ذلك وعلى ان آآ على ما كنا نجده في
نفوسنا من ايلام الحيوان وقتل الاباء والاولاد وقطع الارحام لاجل الكفر ونكابد نفوسنا في ايقاع ذلك مكابدة نجدها في نفوس نجدها اليوم بعد استقرار الشرع ولا عبرة بها. لاجل ان الشرع حسنها. كذلك قبل الشرع ومن هان عليه ذلك
هان باستمرار العادة لا بتحسين العقول كالقصابين والمحاربين الذين صار ذبح الحيوان عندهم كتجارة او تفصيل ثوب محاربة كتشنيخ شجرة او رمي الى هدف. ومع ذلك فلا عبرة بما نجده من ذلك مع تحسين الشرع له
والامر ببعضه وجعله في الهدايا والجهاد قربة وطاعة. ومعلوم ان هذا من ابعد المنافاة بين كونه في فترة العقل قبيحا الى كونه في الشرع حسنا وطاعة وقربا. هذا كلام ابن عقيل. طبعا كل هذا الكلام فيه ما فيه. اما الكلام عن ارجاع ذلك الى فطرة العقل
ايا ما كان هذا الذي يقال فقد تقدم بيان بطلانه. واما كلامه عن المكابدة فكل انسان يجد في نفسه الما وشفقة من قتل احبائه وابائه وابنائه واخوانه او غير ذلك. سواء كان ذلك قبل ورود الشرع او بعد ورود الشرع
لا فرق وحتى بعد استقرار الشرع. وهذه اصلا من انسانية الانسان. ومما فطر عليه وجوب ولا مذمة في ذلك شرعا او عقلا. لكن هذا الى ميل النفس ونفرتها والى الطبع والجبلة. لا الى احكام العقول. بل العقول تحسن اقامة الحق والعدل ولو على النفس والاقربين. سواء كان ذلك قبل
للشرع وبعد الشرع وتجد النفس الما ان مس ذلك بعض الاحبة بل لانسان لشفقته وميل نفسه قد يظلم ليدفع عن عن به او ابنه وهو يعلم ان هذا قبيح باطل ويعترف بهذا آآ في نفسه
او يتأول لنفسه ليخرج ذلك عن حد القبح لكن هو يعلم انه من نفسه يحتاج ان يتأول لنفسه. لانهم في قرارة نفسه يعلم ان ذلك قبيح وكذلك ما ذكره ابن عقيل عن القصابين والمحاربين ونحوهم هذه امور تتعلق بالنفوس لا العقول. وبمدى دقة الطبع او غلظته. ولا علاقة له
العقل او الشرع. فالكلام في الحكم ومسلكه لا في عوامل الاستجابة. لذلك الحكم او الاعراض عنه او سهولة ذلك الحكم على النفس. او او وصعوبته على النفس. وقد سبقت الاشارة الى ذلك. نعم نحن لا ننكر ان ميول النفس قد تشوش على احكام العقول. وكذا الاوهام ونحو ذلك
بل هناك قدر من التداخل بين جميع هذا. لذلك نفرق بين مراتب الادراك العقلي. فلا نحن نعطل احكام العقل جملة ولا نثق فيها جملة هذا واضح. طيب نكمل كلام العلامة. قال ابو الوفاء ابن عقيل. واما الاشارة الى النهي عن التأثيث فلعلمنا بان النهي لاجل نفي
مضرة ولسنا نقول انا لا نعلم بالعقل مراتب الاساءة. فلما نهى عن ادناها ونحن نعلم بالعقل اعلاها علمنا قبح ادنى والاعلى بنهيه لا بعقولنا وعلمنا مقادير المضار بعقولنا وتفاوت ما بين الاضرار بالتضجر والتبرم والاضرار بالشتم والضرب. هذا كلام العلامة رضي الله عنه
ونقول هذا كلام صحيح. لكن ليس هذا هو محل الكلام اصلا. لكن محل الكلام هو من اين ادركنا ان النهي انما هو لاجل في المضرة من اين ادركنا ذلك؟ ثم بعد ذلك نتكلم بقى عن عن رتب المضرة. لا ننتقل لا نسلم الانتقال الان الى الكلام عن رتب المضرة. ولكن
كنا نسأل اولا من اين ادركنا ان النهي انما هو لاجل نفي المضرة؟ لو لم نكن نعلم ان الله انما ينهى عن القبائح ولو لم نكن نعلم ان التأثيث انما يقبح قبحا يستحق التحريم لان فيه مضرة واذى. ونحن نعلم قبحهما في حق الوالدين في
جملة او في عقول الاستعداد على الاقل الحكم بقبح ذلك. فهو اذا يقبح لقبحها. ان لم نكن نعلم هذا امن اين لنا ان نعلم ان النهي انما هو لنفي المضرة؟ ان كان لا فرق في العقل بين جميع الافعال كما يقول ابن عقيل. ولا فرق بين الاحسان والاضرار
ولا شيء في هذا اقبح من شيء او احسن. فلما لا يكون التأفيف محرما لانه اصدار صوت يا معنى له. لعل هذا القبيح هو الاضراب حسن. الله اعلم. احنا ما
ما اعرفش ولماذا لا يكون النهر محرما؟ لان الثوران والغضب غير حميدين مثلا. آآ لماذا اصلا لا يكون محرما ذاته من غير لحظ معنى ويكون من التعبديات. ايه المشكلة؟ ما احنا ما نعرفش
الاضرار بالوالدين لغير سبب موجب انتم لا تعلمون هل هو في العقل حسن او قبيح؟ لا لا تعلمون جنس ذلك لا تعلمون جنسه ولا ولا نوعا من انواع ذلك الجنس. فلماذا لا يكون الاضرار القولي مثلا هو القبيح دون الاضرار الجسدي
مين قال لك ان هو متعلق بجنس الاضرار؟ ما هو هو الجنس تحته انواع ممكن يكون النوع ده قبيح والنوع ده زي الكلام بعضه قبيح وبعضه حسن. ليه ما يكونش القبيح هو
والاضرار القولي دون الاضرار الجسدي ما الذي يمنع وهكذا هذه يعني هذا لا يكاد ينتهي وعادا يلعب اللعبة دي لن يكاد ينتهي الامر طيب طبعا يا مشايخ من غير ان نبحث سيكون المتسق مع كلام ابن عقيل ها هنا هو ايه في مسألة تكليف ما لا يطاق؟ يعني انا
آآ قلت لك كده انا مش هقول لك ابن عقيل ماذا يقول في تكليف ما لا يطاق؟ تفتكر انت هيكون بيقول بايه طبعا بلا شك ابن عقيل في الواضح ينكر عقلية امتناع التكليف بما لا يطق. وهذا المتسق مع كلامه. وهذا يؤكد ايضا المفارقة بين طريقة ابن عقيل التي
دي هي بالفعل نفي التحسين والتقبيح العقلاني فعلا على حقيقة الامر وبين طريقة جمهور اصحابنا هذه كلها انعكاسات لحقيقة القولين. وحقيقة المسلكين  فابن عقيل في المتسق مع كلامه هو انه ينكر بلا شك عقلية امتناع التكليف بما لا يطاق خلفا للقاضي وجمهور اصحابنا. طبعا ده الحاصل بالفعل في
فابن عقيل جعل منشأ ذلك تفضل الله سبحانه وتعالى بقوله جل وعلا لا يكلف الله لا يكلف الله نفسا الا وسعها. يبقى هو بيقول ده شرعا ده امر شرعي. الله جل وعلا تفضل علينا وقال لا يكلف الله نفسا الا وسعها. لكن هذا لا
بالعقل لكنه الله سبحانه لما قال ان هو لن يكلف نفسا الا وسعها خلاص عرفنا ذلك. فيقول ابن عقيل هو لولا ذلك ما كان للعقل ان رضي بهذا. طبعا هذا خلاف كما ذكرنا هذا خلاف قول شيخه القاضي ابي يعلى وخلاف قول جمهور اصحابنا والذي هو معتمد المذهب. هناك
نصوص اخرى حقيقة لابن عقيل متعلقة بقضية التحسين والتقبيح لكن قد ذكرنا النصوص المركزية المهمة. ومما تجدر الاشارة اليه آآ ان ابن عقيل ذكر في موضع بعيد عن موضع البحث انه اطلع على مسلك الاشعرية في تأويل الاستحسان والاستقباح الانسان بالميول النفسانية لا الاحكام
عقلية. فقال في موضع في غير مظن المسألة رأيت لبعض المحققين في الاصول كلاما حسنا في التحسين والتقبيح. فقال وقد يشتبه على قوم ما توجدهم رقة طباعهم والاشفاق آآ والاشفاق آآ على الحيوان فيعتقدون كل مؤلم ولازع قبيحا ويتغطى عليهم وجه الحسن والقب
يحب معتقدهم ان كل منكر آآ ان كل منكر في طباعهم صدر عن العقل ثم قال بعد زلك وربما دق الفرق بين انكار الايه؟ الطبع وانكار العقل. فكأن ابن عقيل ها هنا وطبعا العقيل اعجبه هذا الكلام. وكأن ابن عقيل
هنا يرى هذا احسن مما كان يقول لان ابن عقيل كان يذكر هذه الاشياء ويجعلها آآ في العقل في فطرة العقل ثم يقول انه لا يمتنع يعني ايه يمتنع ان هو يخالف العقل الشرعي يعني ما ما يثبت في العقل فخلاص. فلأ هو بيقول لك ان هو لا هم هنا قال لك لا ده فيه عقل وطبع
نفرق بين العقل والطبع ودي اشياء ليس لها علاقة بالعقل اصلا وانها للطبع. فجبنا العقيل بعدما سطر الكلام الاول رأى مثل هذا لبعض المحققين الاشعرية فاعجبه ذلك الايه الكلام هو طبعا بلا شك اليق من الكلام الذي آآ ذكره اولا وعلقنا عليه
دعونا الان ننتقل الى كتاب اخر لابن عقيل او فلنقل دعونا ننتقل الى ابن عقيل اخر. وهو ابن عقيل الذي ظهر في كتاب الارشاد في اصول الدين. ابن عقيل الذي يوافق الى حد كبير نظرية القاضي بل يتخطاها. ابن عقيل الذي يقرر ان هناك قبائل
رائحة ثابتة وانها من قسى ولا يتصور ان يفعلها الله سبحانه وتعالى لانه لا يفعل النقاص. ويقرر امورا اخرى تأتي الاشارة اليها ان شاء الله! فنحن امام طرح مختلف الى حد بعيد. وفيه مفارقة كبيرة في مواطن كثيرة لطريقة الاشعرية التي اتبعها بالحرف في كتاب الواضح
وكتاب الارشاد فيه نصوص كثيرة مهمة منثورة من اول الكتاب الى اخره. ساكتفي ببعضها الان ولعلي اطرح بعضها فيما بعد ان شاء الله تعالى لانها قد تكون الصق بسياق اخر او حسب ما يتيسر يعني. قال الامام العلامة في الارشاد ان ثبت
وكذلك فليس في فعل الله ما يوصف بالقبح. ولا يتصور منه القبيح سبحانه طيب ما التعليل بقى؟ هل التعليل ان ان آآ آآ ان القبيح وما نهى الله جل وعلا عنه هو الله سبحانه وتعالى ليس داخلا تحت تكليف
من نفسه لنفسه ام هل التعليل ان هو لا حسن ولا قبيح آآ في نفس الامر وبالتالي لا يصح ذلك في حق الله سبحانه وتعالى. متع الذي سيقدمه ابو الوفاء
قال ابن عقيل لان فعل القبيح من قصى. وذاته يستحيل عليها النقائص. وهو الغني الحميد الى اخر الكلام فهو ها هنا لم يستعمل التعليل الكلاسيكي المنطقي لنفاة التحسين والتقبيح. هو انه لا حسن ولا قبيح اصلا. بل يثبت ان هناك قبائح
وان فعلها ما انقصى ثم يقول لا يتصور فعلها من الله لانه منزه عن فعل النقائص. وهذا المسلك لا يسلكه ناف لاصل التحسين والتقبيح ابن عقيل في موضع اخر يثبت ان الكلام كمال. ده فعل الكلام كمال. وان عدمه نقص. ويبين ان النقائص يجب
تنزيه الله جل وعلا عنها في صفاته وفي افعاله. وفي افعاله. فهو يثبت ان العقول تدرك كمالات ونقائص في الافعال وان هذا من الادلة العقلية على ثبوت افعال لله او نفيها عنها. وقد قررنا سابقا ان هذا هو عين التحسين والتقبيح
اه ذكرنا كلام كثيرا في هذا المعنى عند الكلام عن القسم الثاني كمال ايه؟ الكمال او النقص من تحرير محل النزاع. راضي كلام الايجي وكلام جورجاني وشراح المواقف آآ وهو ظاهر يعني. قال العلامة ابن عقيل في الارشاد وايضا من دلالة العقول على قدمه ان كون
غير متصفة بالكلام نقص عند اهل العقل والنقائص لا يجوز اثباتها للقديم صفات في افعاله ولذاته في افعاله ولذاته والدلالة على كونها نقصا ان الحكيم سبحانه عاب على الكفار الهتهم وما عبدوه. آآ آآ
فاسألوهم ان كانوا ينطقون واتخذ قوم موسى من بعده من حليهم عجلا جسدا له خوار. آآ فيقول ابن عقيل فجعل آآ آآ اه اه يعني فجعل فعل عدم الكلام في حق في حق الاصنام عيبا فتراه
على صفة ليست نقصا او عابه على صفة هو عليها تعالى الله عن ذلك يبقى هذا احتجاج عقلي هذا احتجاج قرآني عقلي وابن عقيل يقر هذا ويستعمله فان الله سبحانه وتعالى يعني متنزه متنزه عن النقائص في الافعال وفي الصفات الذاتية
طبعا وهذا يعني هذا ظاهر جدا في الارتباط في مسألة التحسين والتقبيح العقلي ومن ذلك ايضا ان ابن عقيل قد سلم ان الله منزه عقلا عن العبث في الكلام وان ذلك نقص وعيب وهذا كله من الحكم
من عقلي على الافعال وقال ابن عقيل في موطن اخر في تنزيه الله جل وعلا عن الكذب ولان الكذب عيب. وذاته يستحيل عليها العيب والقبيح. فهو لم يقل ان الكذب
لذاته بل حكم عليه حكما عقليا موضوعيا بنى عليه تنزيه الله جل وعلا عنه. طبعا بينا ان هذا التعليل هو يعني من من من خواص القوي بالتحسين والتقبيح. من خصائص القول بالتحسين والتقبيح العقليين. هذا ذكره الجويني في الارشاد وذكره غيره. ان الانسان
او علل بهذا فكان قائلا بالتحسين والتقبيح العقلي وهو ظاهر وتكلمنا عنه وذكرنا الكلام يعني ايه؟ الكلام التفتازاني وما وقع لهم للارتباك في هذه المسألة. وابو لطفاء بن عقيل قرر ايضا ان الله منزه عقلا عن تأييد
الكذاب وهذا من التحسين والتقبيح الذي فرت منه الاشعرية فوقعت في المعضلات في هذه المسألة. وقد اشار لذلك في عدة مواضع من كتاب الارشاد آآ منها قوله رحمه الله تعالى آآ لانا لو اجزنا عليه سبحانه فعل القبيح لما
من ان يكون الباري قد ايد كذابا بالمعجز. ودعانا الى اعتقاد ما لا يجوز اعتقاده. وفعل ما لا يجوز فعله فاذا ثبت ذلك قلنا الى اخر الكلام. فتأمل كيف جعل تأييد الكذاب قبيحا وان امتناع حصول ذلك فرع عن تنزيه الله جل وعلا
عن فعل القبيح. طبعا يعني ايه؟ هذا يعني ان لم يكن هذا قولا بالتحسين والترابيح العقليين فليس في الدنيا باسرها قول منطقية العقلية. هذا واضح في هذه المسألة اصلا يعني ايه؟ من من اعظم الخصائص مسألة التحسين والتوأم. من اعظم الفروع المختصة بمسألة التحسين والتقبيح لعقليين كما
الكلام عنها ان شاء الله تعالى. وقال ايضا ابن عقيل والعقل ينفي عن الصانع مع حكمته ان يؤيد الكذاب بمعجزته تحزين وتقبيح لائح صريح لا غبار عليه. وابن عقيل ايضا قال في موطن اخر والكذب اذا علم
الانسان انه مصلحة في الثاني لاصلاح بين اثنين كان حسنا لهذه العلة. وان كان في الاصل قبيحا والاشياء تحسن بالمقاصد والعلم بعواقبها. طبعا يعني هذا بين لا يحتاج الى تعليق واضح. وقلت
عقيل في نص بين بديع في الرد على منكري النبوات نص عظيم جدا جدا. قال ابن عقيل في الارشاد شبهة قالوا اي منكر منكر النبوات قالوا لا يخلو اما ان يرسلهم بما يوافق العقول او بما يخالفها. فان بعثهم
بما يوافقها فلا فائدة في ذلك لمعرفة ذلك بالعقول. يعني هم بيقولوا ايه فايدة النبوات اصلا؟ ولو كان هيأتي هيأتي الانبياء بما يوافق العقول يبقى ده عبث لانه لا فائدة في ذلك ان العقول خلاص ادركت هذا. وان كان بما يخالفها فلا يجوز ان نقبله ولا يلتفت اليه لانه يكون
جهلا وقبيحا والارسال بما يوافقها عيب. والحكيم بخلاف الامرين. فبطل كونهم صادقين. يعني بطل كون الانبياء صادقين في ادعائهم انهم ومرسلون من عند رب العالمين سبحانه وتعالى. ابن عقيل بقى يرد على هذه الشبهة. قيل بل بعثهم بما يوافق العقول. بل
بما يوفق ويشوف ولو بعثهم بما يخالفها لم يكن حكيما. ومن اخرجه عن كونه حكيما رددناه لان العقل اوجب علينا حكمته. والشواهد التي اوجبت ربوبيته اوجبت اوجبت ربوبيته اوجبت حكمته
فلو جاءناهم يعني رجل يدعي النبوة ولو جاءنا بما ينافي ما ثبت في عقولنا من وجوب حكمته رددناه. لكن انهم جاؤوا بما يوافق العقول وغير ممتنع ان يثبت الحكيم القضية الواحدة بالدلالة والدلالتين فتكون العقول دالة على
توحيده والرسل دالة على معرفته وتوحيده. كما انه نصب سبحانه في العقل الدلالة والدلالتين على معرفته. ولان الرسل افادوا كيفية التكاليف وليس في العقد لاكثر من المعرفة به سبحانه ووجوب شكره
ووجوب شكره بعد معرفته ومعرفة العامة. فاما كيفية الشكر فلا نعلمه بالعقول. وليس فيها ما يدلنا على ذلك آآ آآ يعني يعني ما احتجنا الى الرسل ليحصل لنا معرفة الكيفية من الصلاة والصوم الى اخر الامور
ثم قال بعد ذلك في نفس السياق ابن عقيل قال بعد ذلك في نفس السياق وايضا فانا نقاضيهم الى الشاهد. فنقول ما تقولون في رجل ان قال لعبده اغسل وجهك او صبغ او ثوبك ثم قال له بالماء الطاهر النظيف. او قال كل واشرب مع كون العبد عاقلا
او ارسله في حاجة يعلم انه على صفة من يصح منه قضاؤها يحسن به ان يؤكد ذلك بالوصية ام لا. فان قالوا لا يحسن دفعوا المألوف المعهود المعهود اه من عبيدهم وامائهم وان قالوا يحسن قيل ان كان ذلك في الشاهد حسنا لما استقبحتم
امه في الغائب ولا يجد لذلك فرقا ويقال لهم آآ بقلب عليكم فقال آآ لهم لا يخلو طبعا هو يعني ايه آآ هو اصلا النسخة المطبوعة سيئة جدا سيئة جدا. انا كمية اصلاحات اصلا عاملها وانا بقرأ كبيرة جدا من المخطوط. والمخطوط برضه فيه مواطن للاسف يعني فيه يعني هو فيه
مواطن يعني بصراحة انا غير معذور فيها ابدا المحقق ومواطن كثيرة جدا وفي مواطن فعلا الكلام فيها فيه لعبكة كبيرة جدا في في في المخطوط نفسه. فمعلش لو لقيتوا الكلام مش راكب كده فاعرفوا ان هو يعني ايه هذا غاية الوسع يعني. آآ ويقال لهم بقلب عليكم آآ فيقال
قل لهم لا يخلو اما ان يكون تأييدهم بالمعجز لائقا بالحكمة او ليس بلائق بالحكمة. والعقل لا يجوز ان يكون غير لائق بالحكمة ويؤيدهم لم يبق الا انه لائق بالحكمة فاذا كان لائقا بالحكمة فلا وجه له الا ما ذكرنا من كونهم صادقين
لانه ليس من الحكمة تأييد الكذاب. طبعا هذا النص من اوله الى اخره كل جملة فيه تقريبا مطرعة بمقتضيات اثبات التحسين والتقبيح ولا يمكن ان يقول به سوى مثبت لاصل التحسين والتقبيح هذا مما لا يمارى فيه. لا يماري فيه لا اشعبي ولا معتزلي ولا اي حد
وعلى اي مذهب ولا على اي ملة. وهناك موضع اخر لابن عقيل يظهر فيه بقوة اثبات التحسين والتطبيق العقليين. وهو نص بديع يفرق فيه ابن عقيل بين موضوعية التحسين العقلي ونسبية الميول النفسية. هل تذكرون نص شيخ الاسلام الذي ذكرنا ان ظاهره مشكل ولا يصح؟ هذا الظاهر
هو هو عقد ابن عقيل في الارشاد فصلا للرد عليه ونقضه. آآ طبعا الرد على الكلام مش على شيخ الاسلام. هو انت لو حضرتك معنا ما تعرفش ان ابن عقيم متقدم بقرون على شيخ الاسلام فاقفل الدرس ده حالا رجاء يعني مش عارف انت ايه هيبقى ايه اللي جابك هنا في هذه الحالة؟ تمام؟ فالرد على الكلام مش اكيد مش على شيخ الاسلام
المهم قال العلامة رضي الله عنه وانا ساجتهد كما ذكرت سيجتهد تصحيح التحريفات الفظيعة الموجودة في المطبوع قدر الوسع لان الموجود قدام ده انا المطبوع لانه كان اسهل ان انا اقتطع منه
ورجعت في بعض التصريحات من المخطوط لكن المخطوط نفسه يعني ليس حسنا جدا يعني. المهم قال ابن عقيل في ارشاد قالوا متى دون الفعل متى تعدون الفعل على استجلاب منفعة او دفع مضرة كان سفها. لان انعام السلطان على على الضعفاء يكون
افعل رقة الداخلية اه اه على قلبه. اه يكون لدفع الرقة الداخلة على قلبه. فان الغالب ذلك او لمحبته دفع سب الناس له على البخل او استجلاب مدحهم له على العطاء والبذل لها. فما خلا فعل حكيم قط من فائدة لنفسه
عارفين الكلام اللي احنا علقنا عليه؟ فلا فما خلا فعل حكيم قط من فائدة لنفسه ومتى خلا كان سفها؟ كما رأيناه يستقي الماء من له ويعيده اليها. وكمان رأيناه ينقل الحصى من جزيرة ويرده اليها. وكمان رأيناه يحرق ثيابه لا لطرب ولا ريحه
حزن ولا لحاجة اليها فانه سفيه لا محالة. فلو كان فعل العالم لو كان فعل العالم آآ العالم لا لحاجة لا لحاجة فاعله دي كان سفها وانما آآ وكان سفها واثما ان تدعونه حكيما. فمتى انتفى ان يكون لكم صانع
كيم انتفى ما اثبتتموه رأسا طب هذه الشبهة هذه الشبهة. طيب ما جواب بقى ابن عقيل؟ قيل الفعل في الجملة لا يخلو من فائدة او حكمة. الفعل في الجملة لا يخلو من فائدة او حكمة. فاما
ان يقف على الفاء على فائدة الفاعل فلا. فاما ان يقف على فائدة الفاعل له فلا. يعني الفعل لا يخلو من فائدة ولا يخلو من حكمة لكن لا يشترط ان هذه الحكمة تكون راجعة الى فائدة الفاعل
فاما فاما ان يقف على فائدة الفاعل فلا. لان الفعل الحسن يفعل لكونه حسنا. فاكرين يا شيخ؟ الكلام اللي احنا قررناه ده واحنا بنناقش كلام الشيخ لان الفعل الحسن يفعل لكونه حسنة. فاما لغير ذلك قد يجوز ولكن لا يجب آآ لا يجب ان ترى الواحد آآ لا يجب ان ترى الواحد منكم
كن معاشر الملحدة اه نراه يعطي الضعيف ويأوي الملهوف ويقري الضيف ولا حاجة به الى ذلك من رجاء الثواب ولا دفع عقاب لانه يعتقد او انه لا يعتقد ان له مجازيا يجازيه على طاعته ولا معاصيه. آآ آآ قال قال
وهو وان كان كذلك الا انه آآ يجد في نفسه رقة الحيوانية فيدفعها عنه بالعطاء والايواء والضيافة. طبعا ده كلام الايه؟ ده كلام صاحب الشبهة الملحد. فابن عقيل بيرد قيل قد نجد من لا يرحم الحيوان ولا يلتفت الى ملهوف ولا يعتقد هذا
او لا يجد رقة بفعل الحسن لكونه آآ آآ لكونه حسنا وان سألته ارفقت بالضعيف اجابك لا اجابك بالله ولكن فعله لكونه حسنا فانه سبحانه وتعالى فعله لكونه حسنا. وقد قال اه اه بعضهم ان خلقه للخلق معلى
يعني الى اخر ايه الى اخر الكلام بعد زلك يعني. فبيقول لك ان بعض الناس هو ليس فيه رق اصلا. هو شخص جامد الطباع جدا وهذا واقع. فيه بعض الناس هو يعني
ليس فيه رقة هو جامد وقاس بطبيعته. لكن هو يقول لك هذا الحق انا افعله يعني انا والله لا لا لست مشفقا ولست كذا ولست كذا ولو علي انا عايز
ولع فيه لكن في الاخر انا شايف ان ان الصح صح. الصح صح. الحق احق ان يتبع. وان كنت الحقيقة لا ارى هذا ولا احبه ولا كذا ولا كذا هل هذا ممكن؟ هذا ممكن. فنقول هكذا. نفس الكلام ها هنا. فشوف افعله لكونه حسنا في نفسه. يبقى هو يثبت حسن ثابت في
بس الامر هو يثبت حسنا ثابتا للفعل في نفس الامر. فطبعا هو في هذا النص بشكل واضح يثبت الحسن والقبح ويفرق بين تحسين العقل وميول النفس ويسبت ذلك في الملحدة الذين لا يؤمنون بالشرع. ويثبت ان الله يفعل الحسن لانه حسن. وطبعا هذا الحقيقة الكلام قوي متين
وقال ابن عقيل في موضع اخر ان قالاك قائل هل في الجنة يباح كل محرم كان في الدنيا؟ ده سؤال مهم بقى خلاص ما عدش فيه تكليف ولا ولا نهي. فبالتالي لا حزن ولا قبيح
ابن عقيل يقول ان قال لك قائل هل في الجنة يباح كل محرم كان في الدنيا؟ فقل يباح بعضها لا على الاطلاق. فما كان قبيحا في العقول مثل الظلم والقتل والفساد فهم معصومون عنه
فهم معصومون عنه لا نصفه في حقهم بالتحريم كما لا نقول ان الملائكة حرم عليهم الاكل بل جبلوا على ذلك. فكذلك الى اهل الجنة على الا سرق بينهم ولا غصب ولا ظلم الى اخر الكلام. فطبعا هذا واضح ما عدش فيه تكليف اصلا. فبالتالي لا يمكن ان يكون
مع عقيل يقول ان الحسن والقبح هو شيء هو هو التكليف واضح؟ يعني هذا اظن لا يحتاج الى بيان. الحقيقة يا مشايخ لو اخذت اعدد المواطن التي شاءت فلا تصل للتحسين والتقبيح تصريحا او تلميحا لطال المقام فوق طول
ولعلي اعود الى ذكر بعض هذا ان شاء الله عند الكلام على فروع مسألة التحسين والتقبيح طيب طب انا بقى الان ننتقل الى امر مهم جدا على الرغم من كثرة ما ذكرناه وجلائه. فان ابن عقيل في مواطن اخرى صرح
ابي نفي التحسين والتقبيح العقلية. والمح تخيل! تخيل! يعني يعني كل هذه القضايا ابن عقيل عقد فصلا يقول ان العقل لا يحسن ولا يقبح وهذا يؤكد لك هذا الذي بح الصوت فيه. من ان القضية مشكلة وان اكيد المصطلح اكيد المصطلح. سواء ابن عقيل او الذي يأخذ
ابن عقيل في كتاب الارشاد بلا شك يعني اهم اهم موارد ابن عقيل في الارشاد المعتمد ومؤلفات القاضي عموما يدل ان في في شيء في المصطلح ليس على ظاهره. فابن عقيل مع كل هذا يصرح بنفي التعسيم والتقبيح في الارشاد. وفي نفس السياقات
تخيل! ومواطن الاثبات اللي ذكرناها والنفي خلاص منثورة بين ارجاء الكتاب من اوله لاخره. وهذا يستلزم ايضا بذل الجهد في الجمع بينها الامتناع القول بالتراجع طبعا ولصعوبة القول باضطراب والتناقض ايضا في هذه الحالة يعني في نفس السياقات يا مشايخ في نفس الصفحة في في في نفس الكتابة
اللي هو مش ضخم يعني واهم كلام لابن عقيل في ذلك في موضوعنا في تقسيم التقبيح هو الفصل الذي عقده في بيان ان العقل لا يوجب ولا يحذر. قال ابن
قيل اعلم لأ اعلم رعاك الله بعينك لآته ووفقك ووفقك لطاعته ان الايجاب والاسقاط والحسن والقبح او ما اوجبه الشرح ان الايجاب والاسقاط والحسن والقبح ما اوجبه الشرع واسقطه وحسنه وقبحه
وحسنه وقبحه لا مجال للعقول في شيء من ذلك خلافا للمعتزلة. دليلنا ايه دليلنا بقى؟ دليلنا ان الله سبحانه وتعالى قال وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. فلو كان العقل موجبا لعذب على مخالفاته. الا ترى ان الرسول لو كان موجبا عذب على مخالفته؟ وآآ آآ
اه وقال سبحانه وما كان ربك ليهلك القرى حتى يبعث في امها رسولا ولم يكن ولم يقل عقلاء خلاص يعني ولكن يبعثوا الرسل. وقال سبحانه رسلا مبشرين ومنذرين لان لا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل. ولم يكن ولم يقل بعد التعقل ولان
عقلة حاسة من الحواس فلا يكون موجبا كسائر الحواس. وانها دلالة مخترعة عن افعاله سبحانه وذلك انا وجدنا ما كان من العقل قبيحا قد حسنه الشرع نفس الكلام بقى. انا وجدنا ما كان في العقل قبيحا قد حسنه الشرع من ذلك ايلام البهائم والاطفال وقتل الاباء والامهات والابناء
مش للزنا واللواط وضربهم لاجل الشرب وقطعه من اجل السرقة فان العقل لا يوجب ذلك لاخر كلامه وقد ذكرنا اشباه ذلك يعني ايه من قبل ثم ختم الكلام بقوله الا ان العقل حاسة
يعرف بها ما حسنه غيره هو الشرع. طيب الحقيقة احنا في مأزق الان احنا في مأزق. احنا الان في حاجة ماسة الى الجمع بين كلام هذا وبين اثباته للتحسين والتقبيح العقليين بطول الكتاب وعرضه
ويمكن ان نعود الى نفس المعجم الاصطلاحي الذي اسسناه عند مناقشة آآ كلام القاضي رضي الله عنه. فقد يحمل الحسن والقبح في كلام ابن عقيل على صفتين بملازمتين بالفعل للايجاب والتحريم الشرعيين والثواب والعقاب كما هو حاصل في جمهور المتكلمين في المسألة. ونلاحظ ان هو استدل بنفس الاية
ان ما علل به راجع الى نفي ايجاب العقل. ويمكن جدا ان يحمل كلامه على التوسع في التحسين والتقبيح واثبات ذلك بالظنون والاوهام ثم معارضة احكام الشرع بذلك وقياس افعال الله سبحانه وتعالى على افعالنا كما هو مسلك المعتزل. وابن عقيل يقول في الارشاد في هذا المعنى فبطل ذلك
فاذا لم يبقى الا انه سبحانه يفعل افعالا لو وقعت منا لكانت قبيحة وتحسن منه سبحانه. ولا يجوز ان تحمل افعالنا على افعاله على افعالنا ولا تصرفاته على تصرفاتنا تعالى الله عن ذلك. الا تراه يقول اه مم
آآ آآ مم الى اخر كلامي ثم قال بعد ذلك في موطن اخر ولكن حجب العقول عن معرفة حقائق صفاته وافعاله فليس تعرف كونها ذلك وطلب من المكلف الرضا والتسليم لما كلف والمعرفة بما ايه؟ بما عرف
الى اخر كلامه يعني. وايضا من المحامل القوية التي يمكن ان يحمل عليها التحسين والتقبيح في كلام ابن عقيل هو نفي ان يكون العاقل هو الحاكم بمعنى المنشئ المولد للحسن والقبح في الافعال
المعنى المنشئ المولد للحسن والقبح في الافعال. وان كان لا ينفي مع ذلك ثبوت حسن وقبح قائمين ببعض الافعال في نفس الامر. يمكن العقل ادراكهما وهذا المسلك موجود في كلام كثير من مثبتي التحسين والتقبيح. وجعله طوائف منهم محل الميزة بينهم وبين المعتزلة في
باب. فقال كثير من الحنفية الماتوردية ان الفرق بينهم وبين المعتزلة ان العقل عند المعتزلة حاكم على الافعال. اما عندهم فهو مدرك لحكم الله ولشرع الله قبل وروده. فيكون العقل عندنا لا يحسن ولا يقبح. وانما يدرك تحسين الشارع آآ آآ وتقبيحه. لكن
تفريق نظر فيه بعض محققيهم ويمكن ارجاعه الى مسألة التوليد والاستقلال. المهم اذا من المحامل القوية القوية الحقيقة لان في على هذا من محل القبيل الموجودة في كلام طوائف من العلماء بالفعل التفريق بين تحسين العقل وتقبيحه وبين ادراكه للحسن
والقبح الثابت خارج العقل. لا بمعنى الاعيان وانما بمعنى ثبوتهما في نفس الامر. ومما يدعم ذلك بل ان ابن عقيل علل بان العقل حاسة فلا يكون موجبا. فالمعنى انه يعني ينفي انه يدرك يعني يعني مراد
ابن عقيل انه يدرك الايجاب انه يدرك الايجاب. آآ آآ لكنه آآ او يدرك الحسن لكنه لا ينشئ لا ينشئ ذلك ولا يولده ولذلك ختم كلامه في المسألة بقوله الا ان العقل حاسة يعرف بها ما حسنه غيره وهو الشرع. يعرف بها ما
حسنه غيره وهو الشرع. ولعل مراده بتحسين الشرع الايجابي الشرعي. وليست ثبوت اصل التحسين والتقبيح في جميع الافعال آآ يعني ليس مراده ثبوت سبوت اصل التحسين والتقبيح ان هذا الثبوت يكون بالشرع دون العقل. لان يعني هو يقول ان العقل ان ان
والتقبيح الذي هو الايجاب والتحريم. هذا العقل لا ينشئه. وانما يدرك حكم الشرع فيه. لما يأتي الشرع. فيكون المراد حينئذ آآ آآ بتحسين بالتحسين الشرع ها هنا الايجاب الشرعي. وليس اصل التحسين والتقبيح. تمام؟ يعني هو اكيد لا يقول مع الكلام الذي ذكرناه
مسابقا لا يقول بان اصل التحسين والتقبيح وان هذا كمال وان هذا نقص هذا متوقف على الشرع دون العقل. لا يمكن ان يكون هذا يريده ابن عقيل او لعل لعل بقى مراده لعل مراده بالشرع معنى واسع يدخل فيه ما اقله ما اقره الله جل وعلا في
فطر وما علمه لادم ونحو ذلك مما ذكره بعض اصحابنا. فيكون هذا معنى ان العقل مدرك للحكم لا منشيء له بغض النظر الان عن مجعولية ذلك الحكم. وقد يراد غير ذلك. وقال ابن عقيل في موطن اخر مبينا مبينا مراده بحاسة العقل
فيقول شبهة قالوا كل المخلوقات آآ مشاهدات لا تفعل ولا تعقل ولا تميز ولا آآ تدبر فاذا حلتها الروح ميزت وفعلت افعال الهية حكيمة فدل على ان الروح قديمة. قيل ابن عقيل الانبا
يجيب عن هذه الشبهة. قيل فقولوا ان العقول قديمة لانها حاسة كاشفة وهي المميزة بين الحسن والقبيح. لانها حاسة كالشفا وهي المميزة بين الحسن والقبيح. وهذا يقتضي انه يثبت حسنا وقبيحا يكشفهما العقل. ويدركهما وان لم يكن اه وان لم يكن
بان لهما وان لم يكن منشئا لهما. ولعل النص التالي يقربنا من مراد ابن عقيل اكثر واكثر. وفي هذا النص ابن عقيل اناقش بعض المنتسبين الى اهل الحديث الذين ينكرون معرفة اي شيء من المطالب العالية واصول الايمان بالعقل. ويقولون
انا لا نعرف شيئا من هذا الا بالنقل. فيقول له ابن عقيل يقول ابن عقيل لقائلهم هل تقول هذه المقالة بنقل او وبعقل فان قيل بعقل قلنا له فقد تركنا قولك. وان قال بنقل قيل ما النقل؟ فان قال
الحديث والايات التي توجب امورا تخالف العقول. ومن ذلك ذبح الحيوان من غير جرم. وقتل النفس حال التوبة وقتل كفار واستباحة ذراريهم واهلاك البلاد بالخسف والمسخ والرياح المهلكة وايجاب اتعاب الابدان بالعبادات
فهذه الاشياء تخالف العقول فسدت علينا ابواب العقول ومنعتنا من ان نعلم بعقولنا شيئا من حسن او قبيح. يبقى هو يذكر هذا الرجل يستدل عليه ايه؟ بهذا. فبقى ما جواب ابن عقيل؟ فيقال قد اشتبه عليك مسألة بمسألة. قد اشتبه عليك
مسألة بمسألة وهو ان مذهبنا ومذهب الاشعري بان العقل لا يوجب ولا يسقط ولا يبيح ولا يحظر. فاما لا به فلا اه فاما لا نعلم به فلا. بل هو حاسة ندرك به وبه يقع العلم
ويقال له اه كسأى ويقال له نسبت قولنا اول ما يجب ويقال له نسيت قولنا اول ما يجب على البالغ العاقل النظر ويقال له لو كانت افعاله سبحانه وشراءه غير مساوية غير مساوية للعقول. لو كانت افعاله
سبحانه وشرائعه. يبقى التكليف يبقى التكليف وافعال الله جل وعلا. غير مساوية للعقول لما امر بالتفكر التدبر والاعتبار ولان الاعتبار لا يكون الا بالعقول ولهذا اخبر سبحانه انما يتذكر اولو الالباب. ان في ذلك ذكرى لمن كان له قلب. فلو كان التذكار والتفكر
يبين لنا خلاف ما نعقله ونعلمه كان كأنه امرنا ان ننظر فيما لا نراه متسقا وانما يحسن بالحكيم ان يأمر بالنظر فيما تساوت فيما تساوت فيما يتساوى عقله او تساوت عقلها او حاجة زي كده. لا آآ آآ لا يخالفه
اهو لا يكون في ذلك فائدة بل يكون مضار على المكلف. المكلف لانه يرى امرا يخالف ما بني عليه عقله وحسه وهو بيتكلم عن التدبر في افعال الله خد بالك مش بتتكلم بالتدبر في امور في امور مسلا زي ان العالم حادث وان الله له علاقة دين لا في
افعال الله تمام؟ مش في الامور مش الامور التي يتفق الجماع انها امور عقلية. لكن لا في افعال الله سبحانه وتعالى. وفي شرائع في احكامه سبحانه وتعالى. فهو يقول لانه يرى امرا يخالف ما بني عليه عقله وحسه. ولانه لو كان الطريق في المعارف الشرع فقط لم يكن له
طريق الاثبات الصنع الى اخر الكلام. الى اخر الكلام. هذا نص مهم جدا ونلاحظ فيه ان ابن عقيل قصر الفرق بين المسألتين في في في العقل ونجده يرفض بشدة نفي ادراكات العقل. فالعقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يسقط لكنه يدرك. ثم يجعل من مجالاتك
ادراك العقل افعال الله جل وعلا آآ وشرائعه وانها متسقة مع ما بني عليه العقل وما اودع فيه. وهذا اثبات الواضح بين لعين ما نسميه اصل التحسين والتقبيح. الخلاصة الخلاصة مهما يكن التوجيه المختار لمصطلح التحسين والتقبيح في كلام ابن عقيل فلا يمكن
من ان يشك عاقل ان ابا الوفاء يثبت في الارشاد بوضوح اصل التحذير والتقبيح العقليين. بمعنى ثبوت صفات نفسية قائمة ببعض الافعال يدركها العقل ويعلمها ويعلمها وهذا موجود في كلامه من اول الكتاب لاخره. من لا يمكن لا يمكن ان يكون هذا انسان عاقل ثم ينفي يقول هذا الكلام
هو ينفي اصل التحسين والتقدير العقلي وها هنا وها هنا يبرز سؤال ملح. مع هذا التباين. ما الموقف الذي نثبته قولا لابي الوفاء بن عقيل هل مسلك الواضح ام مسلك الارشاد؟ سواء من حيث موقفه الشخصي او من حيث تحريره هو لمذهب الاصحاب. الاظهر اثبات
ما في الارشاد. الازهر اثبات ما في الارشاد. وذلك لامور. منها اولا ان الاقرب في هذه المسألة انها من مسائل اصول الدين. وقد اشار ابو الوفاء فالى ذلك بنفسه ومن المرجحات من المرجحات. هي مجرد من من المرجحات. المعلومة كون الكتاب في الفن الذي تنتمي اليه المسألة
صحيح هذا المرجح لا يقوم بنفسه كما قلنا لكنه يتقوى بغيره. وغيره هو الذي سيأتي الان ان شاء الله. ثانيا ان كتاب ارشاد هو الذي يعتني اصحابنا بالنقل عنه في كتب اصول الدين. مقارنة بالمسائل العقدية في كتاب الواضح مع كثرتها. مع كثرتها
ثالثا فيما يتعلق بالجانب العقدي مجمل كتاب الارشاد اقرب لطريقة الحنابلة واهل الاثر من كتاب الواضح الذي فيه قرب نسبي من الاشعرية وتأثر بهم حتى في مسائل مفاصلة بين الفريقين. ففي الواضح ميل الى التأويل في غير موضع. التأويل
او تصالح معه على اقل تقدير وتزيين له وتحسين. بل في موضع ما اوجب تأويل جمهور الصفات مهما ابعد التأويل حتى يكون كانه لغز ونص على ذلك وما ابعد هذا طبعا عن مسلك الحنابلة واهل الاثر وما اشدهم على آآ من خالف فيه. وفي الكتاب ايضا تهجم على
واصحابنا ومنهم القاضي نفسه لاجل مقالتهم في الصفات وقولهم تمر على ظاهرها. طبعا هذا قول قول اكابر اهل السنة والاثر. كما منه في الكتاب لمز لطائفة من اهل الحديث وكل هذا الذي اتى ابن يعني وكل هذا الذي في الواضح اتى ابن عقيل بنقيضه
تماما في الارشاد وغيره. ورد عليه ونقضه كل ذلك. كل حرف مما ذكرناه ابن عقيل آآ آآ تبنى نقيضه وفي الارشاد ورد على مسلكه الموجود في الواضح طبعا من غير تسمية لها. لكن يذكر القول ويرد عليه بشدة. ويدفع عن اصحابنا هذه ايضا هذا الذي
انتقده لاجله بشدة. ولذلك قال شيخ الاسلام ابن تيمية في درء التعارض ولابن عقيل انواع من الكلام. فانه كان من اذكياء العالم كثير الفكر والنظر في كلام الناس فتارة يسلك مسلك نفات الصفات الخبرية وينكر على من يسميها صفات ويقول انما
هي اضافات موافقة للمعتزلة كما فعله في كتاب آآ آآ في كتابه ذم التشبيه واثبات التنزيه وغيره من كتبه واتبعوا على ذلك ابو فرج ابن الجوزي في كتابه كف التشبيه باكف التنزيه. وفي كتابه منهاج الوصول وتارة يثبت الصفات الخبرية ويرد على النفاة والمعتزلة
بانواع من الادلة الواضحات وتارة يوجب التأويل كما فعله في الواضح وغيره وتارة يحرم التأويل ويذمه وينهى عنه كما فعله في كتاب الانتصار لاهل الحديث. فيوجد في كلامه من الكلام الحسن البليغ ما هو معظم مشكور. ومن الكلام المخالف للسنة والحق ما هو مذموم مدحور
وكذلك يوجد هذا وهذا فيه كلام كثير من المشهورين بالعلم مثل ابيه محمد ابن حزم ومثل ابي حامد الغزالي ومثل ابي عبدالله الرازي وغيره. هذا كلام شيخ الاسلام وهذا الذي ذكرناه يجعلنا نرجح الارشاد على الواضح اجمالا. سواء من ناحية تحرير مذهب اهل الاثر او تحرير مذهب ابن عقيل في نفسه. اما الاول فالظاهر لان
الارشاد اقرب لطريقة الحنابلة بلا شك من ايه؟ من اه كتاب الواضح. في في الامور العقدية يعني. اه واما الثاني هو مذهب ابن عقيل الشخصي لان من المعلوم المشهور ان ابن عقيل تقلب في اطوار خارجة عن عن مذهب اهل الاثر يبعد فيها ويدنو حتى
فقر امره اخر حياته على موافقتهم تمام الموافقة والذب عن مقالتهم. وهذا يدل على ان ما في الارشاد هو المعبر عن اخر احواله واقواله في الجملة. ويدل على ذلك قول شيخ الاسلام آآ رضي الله عنه كما في مجموع الفتاوى. آآ قال رضي الله عنه فابن عقيل انما وقع في كلامه
مادة المعتزل المعتزلية بسبب شيخه ابي علي ابن الوليد وابي القاسم ابن التبان المعتزليين ولهذا له في كتابه اثبات في غيره كلام يضاهي كلام المريس ونحوه. لكن له في اثبات كلام كثير حسن وعليه استقر امره في كتاب
بالارشاد وعليه استقر امره في كتاب الارشاد. وهذه من الشيخ شهادة بان ما في الارشاد هو ما استقر عليه قول ابن عقيل رحمه الله تعالى. رابعا ان ابن عقيل مع تبنيه الشخصي لما في الارشاد حيث نص على ذلك في الكتاب قد بين انه كتب ذلك الكتاب ليكون
عبرا عن مذهب اهل السنة. وانه اودع فيه زبدة كتب اصحابنا رضي الله عنهم. وهذا يدل على ان ما في هذا الكتاب هو المعبر عن المسلك المتقدمين على ابن عقيل من اهل الاثر. قال ابن عقيل في مقدمة الكتاب كتاب الارشاد فاني احببت ان اجمع لكم كتابا يتضمن معتقد اهل السنة واهذبه من
باصحابنا آآ الكبار وهو خص آآ خص ايه؟ خص آآ كتب آآ القاضي ابي يعلى آآ بالذكر اه فطبعا لاجل كل هذا يعني لمجموع هذا الذي ذكرناه اه اه وغيره نقدم ما في الارشاد على ما في الواضح في هذه المسألة سواء من حيث النسبة
الى ابن عقيل بالنسبة للشخصية يعني او من حيث تحرير ابن عقيل لمذهب اهل السنة والاثر آآ الحنبلية. اخيرا اخيرا هناك نصوص نفيسة تتعلق بالتحسين والتقبيح واثباتهما في الجزء المطبوع من كتاب الفنون
ساذكر طافا منها لكي لا يتشع بالكلام على الرغم من ان كتاب الفنون ليس متماسكا من الناحية المنهجية فانه ليس تصنيفا كلاميا منهجيا بل هو اقرب الى مسودة تضم خواطر عابرة. على الرغم من ذلك فان الجزء المطبوع له اهمية بحثية كبيرة. فان خواطر ذلك الجزء قد
بنت في سنة عشر وخمسمئة للهجرة. اي قبل وفاة ابن عقيل بثلاث سنوات فقط. بثلاث سنوات فقط. هذا يعني بلا شك انه من اوائل اخر ما كتب ابو الوفاء. وهذا القدر الموجود كتب في نطاق زمن ضيق تستبعد معه التراجعات. فهذا كله قد يعيننا اكثر على فهم
كتاباتي المنهجية في الباب لابن عقيل. دعونا نبدأ بمذاكرة حصلت بين حنبلي ومعترض في مسألة حكم الاعيان قبل ورود الشرع. ومعلوم ان ابن عقيل تكلم في نفسه عن نفسه في الفنون بطريق الغيبة فيقول قال حنبلي ونحو ذلك والظاهر ان ابن عقيل هو الحنبلي في هذا ونحوه
والحنبلي في في في هذا الفصل من الفنون ينافح في هذه المذاكرة عن القول بالوقف ويكرر ان العقل لا يبيح ولا يحظر. والمناقش الحنبلي يكرر الفاظ التحسين والتقبيح. ويذكرها الحنبلي نفسه. لكن نجد الحنبلي فيما يظهر
ذلك آآ كله الى معنى الايجاب والحذر. وان العقل ليس له ذلك. وهناك امر مهم ملاحظ في كلام الحنبلي انه لا ينكر اصل العلاقة بين احكام الشرع والعقل. لكنه ينتقد اثبات احكام الشرع بناء على الحدس والحزر. ويقول ان احكام الشرع
شرع تأتي امتحنا وابتلاء او تأتي لمصالح في الحظر او الاباحة وهذه المصالح قد توجد في وقت دون وقت واحوال دون اخرى. وهذا يفسر النسخ وتبدل رائع ونحو ذلك. وعلى الرغم من يعني مما ذكرناه من نفي التحسين والتقبيح والقول بالتوقف والوقف ونحو ذلك
قذر جدا في هذه المناقشة الفرق بين هذا الطرح والطريقة الاشعرية الكلاسيكية في التعامل مع التحسين والتقبيح. والحقيقة نص نص المناقشة طويل يمكن ان ترجعوا اليها في كتاب الفنون هذا النص الاول. النص الثاني المنتقى هو مناظرة بين معتزلي ومخالف ومخالف له حول جواز نسخ الحكم قبل وقت قبل
او وقت فعله. ولا نعلم هل المخالف هو ابن عقيل ام لا؟ ذكرنا ان ابن عقيل يحكي عن نفسه بطريق الغيبة لكن ظاهر كلام ابن عقيل الموافقة ايا ما كان يعني
ومما قال المخالف للمعتزلي في في هذه المناظرة. واما اعتقاد الجهل لنوع مصلحة فلا يمتنع. لان الجهل انما هو قبيحه كن لا لنفسه فهو كالكذب قبيح. لكن يحسن لدفع ما هو اقبح منه. كمن سأل عن نبي ليقتله فان القائل ها هو في البيت صادق
لكن الصدق حسن الا في هذا الموضع. وقوله ليس في البيت مع كونه في البيت كذب. لكن الكذب قبيح الا لدفع ما هو اقبح منه وهو قتل النبي فكذلك الجهل. طبعا هذه الصياغة وهذا الاسلوب يعني يعني اسلوب اقرب والصق
باثبات التحسين والتقبيح العقليين. النص الثالث وهو مناظرة نقلها ابن عقيل بين اشعري ومعتزلي حول قضية التحسين والتقبيح العقليين وعلى الرغم من ان الكلام ليس لابن عقيل انما هو بين اشعري ومعتزلي الا ابن عقيل ذكر افحام المعتزل للاشعري ولم يعقب ابن عقيل بشيء. فكأن
في نفسه ميلا لكلام المعتزل. تمام؟ لكن الحقيقة هذه ليست الدلالة الاهم هذه ليست الدلال الاهم وانما ملاحظتنا للتشابه الظاهر بين الكلام المعتزل في هذه المناظرة وكلام ابن عقيل في الارشاد. فمن يستقرأ كلامه في الارشاد يلاحق
المشابهة على الرغم من ان المعتزل يتكلم بوضوح عن اثبات التحسين والتقبيح الذي ينكره ابن عقيل في الارشاد ايضا. ولا نستطيع ان نجزي من الان ما مراده بذلك. وعلى الرغم ايضا من ابن عقيل استعمل نفس نفس حجة الاشعري في الارشاد ايضا بشكل مقارب. وهذا يبين
لك مدى الاضطراب الحاصل. وساذكر نص المناظرة لما فيها من فائدة في اصل بحثنا قال ابو الوفاء في الفنون حضرنا يوما بدار الكتب بشارع ابن ابي عوف فتذاكرنا امر العقل آآ وتحسينه آآ آآ
امر العقل وتحسينه وتقبيحه فقال انسان يميل الى مذهب ابي الحسن الاشعري يعني. ومتى يثق العاقل بعقله وقد علم انه لو قدر فيه قبل ورود الشرع كيف آآ حكم ايلام الحيوان وهدم بنيته لرآه بالعقل قبيحا ولو قدر ايصال اللذات الى نفسه بتقبيح بتقبيل الملاح من
مردان ولبس الحرير في الشتاء وسماع ما تحيا به الانفس والقلوب من القيام لرآه حسنا اذ فيه تقوية النفس ورفاهية الجسم وروح القلب ونعيم الجسد فلما جاءت الشرائع لم يقنع بان يبيح ايلام الحيوان حتى جعل ذبحه وتقربا اليه وقربانا. وحرم اكثر من نعيم وجعله بعدا عنه وطغيانا
وتركت هذه الامور العاقل لا يحكم بعقله ولا يقبح قبيحا اه اه حكم العقل بقبحه بل يفوض الامر الى الشرع. يقول ابن عقيل كان بالحضرة رجل ينتحر ينتحل مذهب العدل والتوحيد. فاجابه هل كان استدلالك هذا حسنا ام قبيحا؟ فان قلت حسنا او قبيحا سألناك عن طريق تحسينه وتقبيحه
فان اجبت بانه العقل كفانا ذلك ابطالا لما قررت. وان قلت علمت ذلك بالشرع قيل لك اين النص في كتاب الله؟ واين سنة رسول الله فيما ذكرت؟ على ان نبسط الكلام ونفتح عن مجال الجدال حتى لا يضيق عليه. فنقول اظننت ان تحسين ايلام الحيوان بعد تقبيحه بالعقل لمجرد كونه ايلاما كلا
ولكن لما ثبت عندنا بادلة العقول حكمة واضع الشريعة وانه لا يفعل القبيح ولا يشرعه واننا لو جوزنا ذلك لانسد علينا باب العلم بصدق السفراء لكنا لما سبق آآ آآ لهن لكن لما سبق لنا لما سبق لنا العلم
بان الصانع القديم حكيم لا يفعل القبح ثبت لنا انه لا يؤيد كذابا فثبت انه لما ايد بالاعجاز اشخاصا كانوا صادقين. فلما تبث ذلك جاءت الشريعة بالام الحيوان لوجه من وجوه الحكمة والمصلحة. وليس في العقل تقبيح الايلام على الاطلاق. بل بط الدبلة والم الفصد والحجامة
اه وشرب الادوية كل ذلك ايلام وكذلك الردع عن القبيح بالحدود. كل ذلك حسن. لما لما عاد به من صلاح الاجل وحفظ الكل الايلام الذي جاءت به الشرائع من هذا القبيل فاما من قبيل الايلام الذي وقع لا بحكمة فكلا فسكت فسكت يبقى ابن عقيم بيقول ان هو ايه سكت الاشعري ولم
يستطيع ان هو يجيب. الحقيقة كلام المعتزل هذا حسن. كلام المعتزلي هذا في هذا القدر حسن بلا شك يعني. تمام؟ اه حسن جيد وفي في في توجيهه في ولهذا كما قلنا ابن عقيل لم يره يتكلم ابن عقيل احيانا يذكر بعض المناقشات ولكن عنده جواب يجيب. لكن ابن عقيل لم يحج جوابا بعد هذا
النص الرابع مهم جدا ونفيس للغاية ومليء بالفوائد. والحقيقة لولا الاطالة فوق الاطالة لذكرته بطوله وعلقت عليه. لكن الحقيقة النص طويل جدا. وهذا النص هو مناظرة بين شافعي وحنبلي في اخراج القيم في الزكوات. والحنبلي ها هنا هو ابن عقيل كما اعتاد ان يصف نفسه في الكتاب
والسياق يشير اليه. المناظرة انجرفت بشكل ما الى قضية التحسين والتقبيح. قال ابن عقيل في الفنون قال حنبلي ناصرا لاحدى الروايتين بئس الوضع هذا. وذاك ان وضع الاضاحي على غير المعقول
وذلك ان وضع الاضاحي على غير المعقول لان ايلام الحيوان بلا مقابلة ولا ضرورة والجاء ولا دفعا عن النفس قبيح في العقل عند قوم لسنا منهم عند قوم لسنا منهم حيث نقول امال احنا بقى بنقول ايه بقى؟ احنا مش من هؤلاء. طب ما احنا بنقول ايه؟ حيث نقول ان العقل مطابق للشرع. وانه
لا يرد الشرع الا بما يوافق العقل غير انا نقول. وان كان العقل لا يقبح ايلام الحيوان فما قيلوا وجه حسنه ها فما يعقل وجه حسنه. ويبقى هو يثبت وجه حسن
يعني ما في وشه ما فيش اصلا حاجة اسمها يسبق لكن بيقولوا ان هو لا نعرفه لكن نحن نؤمن بحكمة الصفر نقارن هذا بكلام المعتز به في المناظرة السابقة. يبقى هناك وجه حسن وهناك حكمة
اما يقينا لان نعلم ان الشرع لا يتم الا بموافق العقل لكننا لا نعلم ذلك. وما لا يعرف ولا يعقل علة حسنه لا يصح ان يقاس عليهم. هذا كلام ابن عقيل. ثم قال للحنبلي اللي هو ابن عقيل بعد ذلك كلاما يوضح مسلكه اكثر واكثر. يقول ابن عقيل اصل الايلام في العقل
عقل مستنكر الى ان تقوم دلالة على تحسينه. واصل المواساة بفاضل المال مستحسن. ولا يرد عقل ولا شرع بتقبيحه واصل بذل المال على وجه الدفع في الزكاة وهو مواساة الفقراء يستحسن. فلما جاء الشرع بالاضحية زال تقبيح العقل لتحسين الشرع. حيث علمنا ان
انه تشريع حكيم لا يبيح ايلامه الا لغرض صحيح وحكمة الا اننا لم نجد علة تحسين ذلك فنقيس غيره عليه ويبدله بها. قارن بقى هذا الذي يقره ابن عقيل ويجعله حجة له ويناظر عليه. قارن هذا بهذا الذي ذكرناه منذ قليل
ذلك المعتزلة في تلك المسألة لتعلم لما قلت كانه يظهر ميلا الى هذا. ليس هذا فقط كمان ابن عقيل ذكر اشباه هذا اصلا في آآ في الارشاد ايضا. طيب اه دعونا لا نكثر انا اسف جدا اطلت. لكن الحقيقة يعني الفنون مليء بالنصوص الجميلة جدا. ده عقيل عموما كلام عقيل فيه
هي مادة ثرية كما ذكرنا ومثيرة للجدل ومحفزة جدا للعقل. لانها هي ايضا تخرج لك اشكالات هذه المسألة. يعني يا رجل كيف تقول كل هذا وتقول وتنفي التحسين والتقبيح يعني نص في في يعني الاشكالات عموما بارزة جدا في حتى في الطرح الطرح طرح ابن عقيل
يظهرها ويجليها آآ اكثر اكثر والاسئلة ويثور في نفسك الاشكالات البحث. فدعونا لا نكثر ونختم بنص خامس قريب جدا ومهم غريب جدا ومهم. غريب لان ابن عقيل يتبنى فيه مصطلح التحسين والتقبيح للمرة الاولى. ومهم لانه في نفسه يتضمن
اه حجة قوية لاثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين. وهي من جنس اهم الحجج الموجودة في الباب. وهذا النص هو خاطرة انشأها ابو الوفاء ابتداء من غير مناظرة او مذاكرة. قال ابن عقيل في الارشاد آآ في الفنون قال حنبلي لو لم يسبق في العقل حسن وقبين
سبق لو لم يسبق في العقل حسن وقبيح سبق العلم بالشرائع لما حسن في الشرع توبيخ عنيف على فعل لما حسن في الشرع توبيخ وتعنيف على فعل الا ان يكون قد سبق به امر من الشرع فترك او نهي
ففعل. فلما قال جل وعلا يعني اتعبدون ما تنحتون؟ اتدعون بعلا وتذرون احسن الخالقين؟ اتخذ قوم موسى من من بعده من حليهم عجلا جسدا له خوار. الم يروا انه لا يكلمهم ولا يهديهم سبيلا. فهذه كلها توبيخات عقلية
فوبخ الشرع ارباب العقول التي سبق فيها القبح والحسن. وقوله ارأيتم ان كان من عند الله وكفرتم به؟ وهذا توبيخ على ترك التحرز من المدار وهو من قضايا العقول. وقوله واياك كاذبا فعليه كذبه. واياك صادقا يصبكم بعض الذي يعدكم. كل ذلك ايجاب
باب للتحرز وما اوجب التحرز الا العقل وهذه حجة متينة سيأتي تفصيل الكلام عن جنسها ان شاء الله تعالى. طب تخيل بقى ابن عقيل بوضوح بقى يعني عقيل يعني ايه؟ كل الممانعات وكل الاشكالات التي
بنفسه يتجرد من كل هذا ويخبر عما عن هذا الذي يتردد في نفسه آآ بوضوح وهذا وجدنا هذا قرأنا يعني اه مثيله في الارشاد بالفعل لكن الغريبة هنا بقى هو الايه؟ هو ربط ذلك بمصطلح التحسين والتقبيح اه
آآ بشكل واضح وظاهر اخيرا اخيرا قبل ان قبل ان ننتقل عن ابن عقيل رضي الله عنه اود ان اشير الى نص غريب خارج عن المألوف في نسبة الاقوال في هذه المسألة كيف لا وصاحبه هو المحقق المدقق المبدع العلامة ابن القيم رضي الله عنه قال في مفتاح
السعادة اثناء تعديده للقائلين بثبوت التحسين والتقبيح العقليين. آآ قال رضي الله عنه واختاره من اصحاب احمد ابو قطاب وابن عقيل غريب جدا بقى. غريب جدا. يعني شيء بوكس. قال واختاروا من اصحاب احمد ابو الخطاب وابن
وابويا على الصغير ولم يقل احد من متقدميهم بخلافه. آآ يريد اي متقدمي الحنابلة من الطبقات الاولى يعني. ولم يقل احد من فقدميهم بخلافه. ولا يمكن ان ينقل عنه الامام احمد ولا يمكن ان ينقل عنه حرف واحد موافق للنفاة. هذا كلام ابن القيم
نجد ها هنا لابن القيم يرى ان ابن عقيل ممن اختار ثبوت اصل التحسين والتقبيح العقليين. وهذا يوافق ما حررناه ها هنا. فلعله لا اعظم ما ذكرناه واعتمد عليه في هذه النسبة. ايضا من الفوائد النفيسة في ذلك النص ثبوت التحسين والتقبيح ايضا عن القاضي الصغير. حفيد القاضي
آآ ابي يعلى. وهذه النسبة ينبغي اعتبارها مع عدم وجود ما يدفعها آآ او آآ او يقاومها. لكن على اقل تقدير نجعلها في بقعة الامكان آآ الذهني