بل ابو حامد كرر ذلك المعنى غير مرة تصريحا او تلميح. فكان مما قال مثلا ومن هذا الفن تعليل اه تحريم شرب الخمر بكونه مفسدا للعقل. الذي هو ملاك امور الدنيا والدين
ولا يمكنه ان يقطع او يظن ظنا يؤول الى القطع. لا يمكنه ان يقطع او ان يظن اه ظن يقول بالقطع بان بان بان حكم الله سبحانه وتعالى في ذلك
والان كما وقفنا وقفات سريعة مع كلام شيخ الاسلام ابن تيمية رضي الله عنه في الباب فمن الضروري كذلك ان نقف آآ مثل لها مع كلام العلامة المحقق ابن القيم رضي الله عنه. ونجلي ما فيه من الاشارات اللطيفة. نقول اولا اولا المحقق ابن القيم
متابع لشيخ الاسلام في جمهور كلامه فيما يتعلق بهذه المسألة. فهو كالترجمان له في الجملة كما ذكرنا من قبل. واغلب النقاط مركزية في اطروحة الشيخ التي ذكرناها موجودة في كلام ابن القيم. مع ايضاحات وتطوير للحجج وطريقة المعالجة في بعض الجوانب. واثرى المحارم
التي تكلم فيها المحقق عن هذه المسألة هو كتاب مفتاح دار السعادة. والحقيقة هذا الكتاب فيه كلام كثير جليل يصعب ان نأتي عليه لكن ينبغي ان يراجعه المهتم بهذه المسألة ايا ما كان مذهبه. يعني الكتاب الحقيقي مهم جدا. وفيه طرق اطروحها مختلفة تناول
مختلف للمسألة. المهم انا ساجتهد في الا اكرر ما ذكرته عند الكلام عن شيخ الاسلام رضي الله عنه الا لو كان هناك فائدة مهمة اه نفوت هذا اولا. ثانيا مما فاتني ذكره تقريبا ان ابن القيم قدم صياغة مختلفة لمسألة رد الحسن والقبح الى الملاءمة
وهذه الصياغة جيدة متينة لا اشكال فيها. ولا يرد عليها ما اوردناه على كلام شيخ الاسلام رضي الله عنه. مع التأكيد على ان ان هذه الصورة ستبقى لا علاقة لها بنظرية الملائم والمنافر عند الاشعرية ايضا. قال المحقق في مفتاح دار السعادة وايضا فانه لا
ما معنى لكون الفعل حسنا وقبيحا شرعا الا انه يشتمل على صفة لاجلها. كان حسنا محبوبا مرضيا له متعلقا للمدح والثواب وكون القبيح مشتملا على صفة لاجلها كان قبيحا مبغوضا للرب
متعلقا للعقاب للذم والعقاب. هذا كلام ابن القيم. فهو ها هنا لم يجعل الحسن والقبح هما الملاءمة والمنافرة. او ما ينبني عليهما بل العكس تماما. بل العكس تماما ان الحسن والقبح هما المقتضيان للملاءمة والمنافرة
وايضا هو لم يتكلم عن مطلق الملاءمة والمناصرة. لان كما ذكرنا هذه في الصحيح والفاسد. لكن الكلام عما يقابل ذلك في الله سبحانه وتعالى مع تنزهه عن مشابهة المخلوقين ولله المثل الاعلى سبحانه وهو الحب والبغض. فالله يحب الحسن ويكره القبيح. ولذلك العقول المستقيمة والفطرة
تميل للحسن وتنفر من القبيح. وطبعا ينبغي التنبه الى ان الكلام عن العقاب ها هنا موقوف على قيام الحجة كما هو معلوم من مذهب المحقق ذلك ان شاء الله تعالى
يبقى هذا هذه صورة حسنة صورة مقبولة صحيحة لا اشكال فيها في مسألة علاقة الحسن والقبح او رد الحسن القبح للملاءمة والمنافرة. وهي تختلف قليلا عن الطرح الذي آآ ذكره الشيخ او صياغة الشيخ لهذه المسألة. هذه الصياغة من ابن القيم صياغة آآ لا يوجد فيها الاشكال الموجود في كلام شيخ الاسلام. لكنها
مع ذلك ستبقى ليست هي نظرية الملائم والمنافر التي طرحها الاشعري. ثالثا ابن القيم يؤكد على ان ثبوت عقاب موقوف على بعثة الرسل لا على الاحكام العقلية على الافعال. قال في مفتاح دار السعادة فالصواب
في المسألة اثبات الحسن والقبح عقلا ونفي التعذيب على ذلك الا بعد بعثة الرسل. فالحسن والقبح العقلي لا يستلزم التعذيب وانما يستلزمه مخالفة المرسلين لا يستلزم التعذيب وانما يستلزمه مخالفة المرسلين
فهذا كلام ابن القيم. لكن ابن القيم مع ذلك يؤكد على ان هذا لا يعني الانفكاك التام بين العقوبة وفعل القبيح العقلي بابن القيم يؤكد مع ذلك على ان هذا لا يعني
الانفكاك التام بين العقوبة وفعل القبيح العقلي. قال في مفتاح دار السعادة والتحقيق في هذا ان سبب العقاب قائم قبل البعثة. ولكن لا يلزم من وجود سبب العذاب حصوله. لان هذا السبب قد نصب الله تعالى له شرطا وهو
وبعثة الرسل وانتفاء التعذيب قبل البعثة هو الانتفاء شرطه لا لعدم سببه ومقتضيه. وقال ايضا وهل يقال لان الاستحقاق ليس بثابت لان ورود السمع شرط فيه هذا فيه طريقان للناس ولعل النزاع لفظي. فان اريد بالاستحقاق الاستحقاق
تام فالحق نفيه وان اريد به قيام السبب والتخلف لفوات شرط او وجود مانع فالحق اثباته انتهى كلام ابن القيم. والحق الحق ان ذلك كلام متين في الجملة. وهو ظاهر القرآن الذي تصعب الحيض عنه. بل هو
تفسير للايات في الباب وسيأتي ذكرها والاشارة الى ذلك ان شاء الله تعالى. وكنا من قبل قد اشرنا الى ذلك في كلام شيخ الاسلام ابن تيمية وذكرنا كلام القرطبي في شرح حديث آآ مسلم وهو طبعا الحديث آآ يفيد هذا الذي ذكره ابن القيم في ذلك الموضع
رابعا رابعا نحن تكلمنا غير مرة على ان الايجاب بالخطاب وان الايجاب والحظر ونحو ذلك ارجعوه الى الشرع للعقل. لكن المحقق ابن القيم له تفصيل في هذه المسألة. قال في المفتاح لا ريب ان الوجوب والتحريم
الذين هما هما متعلق الثواب والعقاب بدون الشرع ممتنع كما قررتموه الوجوب التحريم اللذين هما متعلق الثواب والعقاب بدون الشرع ممتنع كما قررتموه. والحجة انما قامت على العباد بالرسل لكن هذا الوجوب والتحريم بمعنى حصول المقتضي للثواب والعقاب وان تخلف عنه مقتضاه لقيام مانع او
شرط كما تقدم تقريره فهو ها هنا يا مشايخ يجعل مجرد قيام المقتضي نوعا من الوجوب والتحريم. لكنه لا ينازع في توقف الوجوه الذين يتعلق بهما الثواب والعقاب على ورود الشرع. وابن القيم قدم ايضا هذا التفصيل بطريقة اخرى في شرح منازل السائرين
ومدارج السالكين قال في المدارج والمقصود الكلام على قول الشيخ اللي هو الهروي ويجب بالسمع والمقصود الكلام على قول الشيخ ويجب بالسمع وان الصواب وجوبه آآ بالسمع والعقل وان اختلفت جهة الايجاب. فالعقل يوجبه بمعنى اقتضائه لفعله. وذمه على تركه وتقبيح
لضده والسمع يوجبه بهذا المعنى ويزيد اثبات العقاب على تركه والاخبار عن مقت الرب سبحانه او مقت الرب بتعالى لتاركه وبغضه له. وهذا قد يعلم بالعقل. فانه اذا تقرر قبح شيء وفحشه بالعقل وعلم ثبوت كمال الرب
جل جلاله بالعقل ايضا اقتضى اقتضى ثبوت هذين الامرين علم العقل بمقت الرب تعالى لمرتكبه. واما تفاصيل العقاب وما مقت الرب منه فانه يعلم بالسمع انتهى الكلام. وهذا التفصيل حسن جميل لا اشكال فيه. وهو مقتضى اثبات اصل التحسين والتقبيح. وقررنا منذ قليل كلام شيخ
اسلام ابن تيمية ايضا التي اشارنا اليه من قبل في مسألة بغض الله للكفر والشرك والشرك والنقائص ولو قبل ورود الخطاب وشرح للقرطبي لحديث مسلم ومسألة اقتضاء العقل للفعل والترك لا تنفك عن اثبات التحسين والتقبيح العقليين. بل بعض النفاة اثبت ذلك بناء على
نحو المفاسد ونحو ذلك كما ذكرناه من كلام الجويني بل حتى غير الجويني من النفاس تعمل ذلك في ضبط مسألة وجوب النظر في معجزة النبي ويأتي الكلام عن ذلك ان شاء الله تعالى. وهذا من ضمن المسالك التي سلكها طوائف من الحنفية لتأويل كلام الامام ابي حنيفة في وجوب الايمان
ولو مع عدم بعثة الرسل قال العلام الزركشي في البحر المحيط قال ليس تفسير آآ وجوب الايمان ينقله على عن بعض الحنفية يعني. قال اسها تفسير وجوب الايمان بالعقل اي في كلام الامام ابي حنيفة يعني. ليس تفسير وجوب الايمان بالعقل ان يستحق العقاب بالعقل والثواب بالعقل
اذ هما لا يعرفان الا بالسمع. لكن تفسيره عندنا نوع ترجيح. لكن تفسيره عندنا نوع ترجيح وهذا طبعا وهذا تفسير وجيه الحقيقة وهو راجع الى ما ذكرناه عن المحقق ابن القيم هذا النص الذي ذكرناه منذ قليل
لكن يبقى ان نقول ان تعقب العلامة ابن القيم لشيخ الاسلام الهروي فيه نظر. لان الاصل في اطلاق الايجاب والتحريم ونحو ذلك هو الشرط قرعي الذي هو الذي هو متعلق الثواب والعقاب لا المعنى الاخر الذي فسره المحقق. وهذا هو الاصطلاح المعلوم المشهور
لذلك جماهير الفقهاء يجعلون خاصة الوجوب باطلاق هكذا خاصة الوجوب استحقاق العقاب على الترك. والاستحقاق في كلامهم شيء زائد حتى على معنى ثبوت المقتضي الذي ذكره المحقق. وانما استعملوا لفظة الاستحقاق لثبوت جواز العفو. فالخلاصة يا مشايخ ان التفصيل
الذي ذكره العلامة ابن القيم حسن جميل. وفيه ايضاح وبيان مهمان. لكن الاصطلاح المشهور لا يسمح بان يكون ذلك محلا للتغطية والتصويب خامسا آآ آآ فيما يتعلق بان القدر الذي ينبغي اثباته من التحسين والتقبيح لا يغني
عن الشرائع ولا بعثة الرسل بحال. يعني هذا الذي سنذكره الان متعلق بهذه القضية. ان القدر الذي ينبغي اثباته من السين والتقبيح لا يغني عن الشرائع ولا عن بعثة الرسل بحال. وعلى الرغم من ان تطرقنا لذلك في كلام شيخ الاسلام ابن تيمية لكن المحقق ابن القيم
الحقيقة له في ذلك كلام جميل بديع مبسوط لا استطيع ان اتجاوزها فهو يعني معلش اعذروني على هذا التكرار لانه آآ لانه كلام جميل. قال في مفتاح دار السعادة قالوا ايضا فهذا انما يلزم ان لو قيل بان
ان ما جاءت به الرسل ثابت في العقل ادراكه مفصلا قبل البعثة فحينئذ يقال هذا يفتح باب الاستغناء عن ومعلوم ان اثبات الحسن والقبح العقليين لا يستلزم هذا ولا يدل عليه. بل غاية العقل ركز بل غاية
العقل ان يدرك الاجمال بل غاية العقل ان يدرك بالاجمال حسن ما اتى الشرع بتفصيله او او قبحه فيدركه العقل جملة ويأتي الشرع بتفصيله. وهذا كما ان العقل يدرك حسن العدل
واما كون هذا الفعل المعين عدلا او ظلما فهذا مما يعجز العقل. مما يعجز العقل عن ادراكه في كل فعل في كل فعل وعقد وكذلك يعجز عن ادراك حسن كل فعل وقبحه فتأتي الشرائع بتفصيل ذلك وتبينه. وما ادركه العقل
صريح من ذلك اتت الشرائع بتقريره. وما كان حسنا في وقت قبيحا في وقت ولم يهتدي العقل لوقت حسنه من وقت قبحه اتت الشرائع بالامر به في وقت حسنه وبالنهي عنه في وقت قبحه. وكذلك الفعل يكون مشتملا على مصلحة ومفسدة. ولا تعلم العقول مفسدته
ولا تعلم العقول مفسدته ارجح ام مصلحته. فيتوقف العقل في ذلك فتأتي الشرائع ببيان ذلك وتأمر براجح المصلحة تنهى عن راجح المفسدة. وكذلك الفعل يكون مصلحة لشخص مفسدة لغيره. والعقل لا يدرك ذلك. فتأتي الشرائع ببيانه فتامر به
من هو مصلحة من هو مصلحة له وتنهى عنه من حيث هو مفسدة في حقه. وتنهى عنه من حيث هو من مفسدة في حق وكذلك الفعل يكون مفسدة في الظاهر وفي ضمنه مصلحة عظيمة لا يهتدي اليها العقل. فلا يعلم الا بالشرع كالجهاد
والقتل في الله ويكون في الظاهر مصلحة وفي ضمنه مفسدة عظيمة لا يهتدي اليها العقل. فتجيء الشرائع ببيان ما في ضمنه من المصلحة والمفسدة الراجحة هذا مع ان ما يعجز العقل عن ادراكه من حسن الافعال وقبحها ليس بدون ما تدركه
من ذلك فالحاجة الى الرسل ضرورية بل هي فوق كل حاجة فليس العالم آآ الى شيء احوج منهم الى المرسل صلوات الله عليهم اجمعين. انتهى كلام ابن القيم. الحقيقة هذا الكلام نفيس جدا جدا جدا. هذا الكلام نفيس جدا
جدا جدا جدا ومن اهم ما فيه من الفوائد تقرير ان مساحة الحكم القطعي مساحة الحكم العقلي القطعي التفصيل الذي يمكن اعتباره في الحكم على جزئيات الافعال. سواء افعال الخالق او المخلوق هي مساحة ضيقة
جدا هي مساحة ضيقة جدا وجزئيات مركزية يسيرة. ركز في القيود التي قد ذكرتها. انا قلت ان مساحة الحكم العقلي قطعي القطعي التفصيلي. الذي يمكن اعتباره يكون معتبر وحجة نهائي الذي يمكن اعتباره في الحكم على جزئيات الافعال
جزئيات الافعال مش في الجملة ولكن جزئيات وافراد الافعال الذي يمكن اعتباره في الحكم على جزئيات الافعال سواء افعال الخالق او المخلوق هذه المساحة مساحة ضيقة جدا مساحة ضيقة جدا مجرد جزئيات مركزية يسيرة. اما المساحة الاعظم من التحسين والتقبيح العقليين فهي احكام
نية او احكام كلية اجمالية او نسبية. وليس مع العقل ما يساعده على تنزيلها على الجزئيات المختلفة وهذا الذي ذكرناه يا مشايخ هو من اهم الفوارق التطبيقية بين اهل السنة والمعتزلة في هذه المسألة. فلا شك ان المعتزلة غلوا في العقل في
مسألة التحسين والتقبيح ووثقوا فيه ثقة زائدة في غير محلها وشبعوه بما لم يعط من القوى ومستويات الادراك. وسلطوه على الغيب شرع تسليطا فاحشا لكن محل ذلك التصرف المذموم ليس مجرد اثبات اصل التحسين والتقبيح العقليين الذي شاركناهم فيه
والنهي وليس فيها اي شيء الا هي هكذا هي كده. هو الامر عشان مأمور به عشان مأمور به. منهية عشان منهيه مش اكثر من كده ابدا ولا يوجد سواء تدركه او لا تدركه اي شيء وراء ذلك
وانما التوسيع الجائر لمساحة الادراكات القطعية التفصيلية النهائية المعتبرة. او ما يقوم مقامه لذلك ذكرنا ان الغرض الاساس لجمهور النفاة هو قطع الطريق على المعتزلة في هذا التوسع. فيريدون ان يغلقوا الباب
رأسا من البداية. لكن طبعا هذا جاء على حساب مركزيات شرعية وكلامية حجاجية مهمة. وهنا يظهر سؤال مهم بقى يظهر سؤال مهم وضروري. الا وهو ان كانت مساحة الادراكات التحسينية التقبيحية التفصيلية الصريحة
مساحة ضيقة جدا كما تقول. فلماذا نتمسك بها الى ذلك الحد؟ ما الفارق الكبير بين هذا ونفي التحسين والتقبيح رأسا؟ ما الذي يمنع من التضحية بهذه المساحة اليسيرة مقابل سد الباب الذي يلج منه المعتزلة الى بدعة عظيمة واقوال شنيعة
هذا سؤال مهم. سؤال مشروع. ونقول في بيان ذلك يا مشايخ اولا اولا. معلوم ان الالتفات على ليس طريقة صحيحة لمواجهة اي مقالة فاسدة او طائفة بدعية. وليس هذا من جنس سد الذرائع الموجود في كلام السلف رضي الله
وثبوت الحسن والقبح العقليين في الجملة امر فطري ضروري لا يمكن انكاره او التنصل منه. ولا يوجد اي دليل متين يمكن دحضه فبناء ابطال البدع الاعتزالية في الباب على مثل ذلك هو بناء على جرف هار واساس هاون
بالاضافة الى ان التخلي عن الثبوت الاجمالي للتحسين والتقبيح العقليين يضعك يعني يضعك كسني في في في مآزق آآ عقدية ليست هينة والاهم من ذلك انه انه يضعك في صدام مع الكتاب والسنة لا يزيد موقفك الا ضعفا. كما سيأتي ان شاء الله تعالى
هذا اولا ثانيا المساحة القطعية التفصيلية الثابتة من التحسين والتقبيح وان كانت ضيقة من حيث كمية الجزئيات الا انها مهمة جدا جدا وشديدة المركزية ولو لم يكن ينبني عليها الا قضية ثبوت النبوات لكفى ذلك
لو لم يكن ينبني عليها الا قضية ثبوت النبوات وان الله سبحانه وتعالى لا يؤيد كذابا بالمعجز وانه لا يضل الخلق سبحانه وتعالى ولا يعبث معهم لو لم يكن الا هذا لك
كفى وان كان طبعا هناك فروع اخرى مهمة هذا ثانيا. ثالثا القدر الاجمالي او الظني المثبت من التحسين والتقبيح العقليين. ليس مهدورا مع ذلك. ليس هدورا. صحيح هذا القدر ليس كافيا للاستقلال. ليس كافيا للاستقلال بالحكم الجزئي النهائي على الافعال عموما
سواء افعال الخالق او المخلوق خصوصا افعال الخالق الذي ليس كمثله شيء في ذاته وصفاته وافعاله. لكن هذا القدر له له توظيفات اخرى وجزء كبير من الاطمئنان الانساني العقلي لاحكام الشريعة ولحكمة الله سبحانه وتعالى راجع الى هذا
قدر الاجمال او الظن. فالاصل في الشريعة مثلا انها لا تخالف ما يغلب على على عقول الناس من مقتضيات الحسن والقبح وان كانت العقول لا تقطع بذلك قطعا حاسما يبقى الاصل ان الشريعة لا تخالف ما يغلب على عقول الناس من من مقتضيات التحسين والتقبيح
على الرغم من ان العقول لا تقطع بذلك قطعا قطعا حاسما تذكرون كلام القاضي آآ آآ ابي يعلى رضي الله عنه في مسألة مسألة ان الظن ها هنا ايضا معتبر. الظن مع تجويز مع تجويز ان يكون هذا الظن خطأ. لكن في الاخر ظن ظن لا اشكال
لذلك يا مشايخ كان الاصل في كل سليم العقل والفطرة انه عندما ينظر في احكام الشريعة وفي افعال الله سبحانه فانه تحسنها وينشرح صدره بها ويراها موافقة لعقله وفطرته ومع ذلك سيجد الانسان من ذلك امورا لا لا يبلغها عقله. ولا يميل اليها طبعه وتنفر منها نفسه. والشريعة لا شك تأتي بما
ثالث اهواء النفوس وبما يكون محلا للابتلاء والاختبار لكن هنا الانسان اولا يعلم يقينا ان هذا على اقل تقدير لا يخالف قطعيات العقول وشرائحها. غاية ما يمكن ان تكون انها
عقليا الخطأ وارد عليها. بل لو تأمل الانسان وصح عقله وتخلص مما يحيط به من المشوشات سيجد ان مرجع ذلك للطبع والنفس والهوى والعادة والمؤثرات الخارجية ولن يجده مبنيا على محكمات موضوعية عقلية صلبة. لكن يكفي انه يدرك جيدا ان هذا ليس قطعيا
هذا اولا ثم ثانيا الانسان لما يجد ان ذلك ليس هو الاصل في علاقة الشرع بالعقل والفطرة سيرد اشابه من ذلك الى المحكم. وسيتهم عقله هو ولن يسلطه على الشرع الذي ثبت له من قبل الهيته وفوقيته
والحقيقة المثال الذي ضربه الشهرستاني صحيح يعني هو المثال الذي ضربه للشهرستين صحيح في نفس الامر. لكن احتجاجه به على المطلوب غير صحيح. والمحقق ابن القيم رضي الله عنه حمل
وتمام الحكمة فيه والمحكم ها هنا الذي نتكلم عنه اجمالي وتفصيلي. فالاجمالي هو ما ثبت قطعا من وجود الله ووحدانيته وما والنبوات والشرائع وما ثبت من علم الله الشامل المحيط وحكمته البالغة العظيمة ورحمته وعدله
فما ثبت ايضا من قصور العقل الانساني وغلبة الهوى والمؤثرات عليه في كثير من الاحيان. هذا هو المحكم الاجمالي. اما المحكم التفصيلي فهو الجزئيات الكثيرة التي سبق الكلام عنها الموافقة لمقتضيات الحكمة والعدل والرحمة في اوائل العقول او ثوانيها حتى
فالانسان حينئذ يرد المتشابه الى المحكم. واغبى الناس هو الذي يهدم المحكم لاجل المتشابه. وهذا انما يحركه والهوى والشيطان للفطرة والعقل. وهذا حال كل المنحرفين في ذلك الباب سواء من الملاحدة او العلمانيين او الفرق المبتدعة. بل من المحكمات الكلية
من المحكمات الكلية ان الله سبحانه لا يفعل القبيح اصلا او يأمر به. واذا فعل شيئا او امر به فهو حسن جميل لابد. ادركنا ذلك او لم ندركه. وهذا جزء من الفطرة الانسانية اصلا. هذا امر فطري جزء من الفطرة. لذلك مثلا اغلب من انطلقوا من معضلة الشر
وصلوا بها الى الالحاد وانكار وجود الرب سبحانه. مع ان غاية ما في معضلة الشر ان الاله ليس بكامل الخيرية. وانها وانه يفعل الظلم والشر والقبائح سبحانه وتعالى سبحانه وتعالى. يبقى غاية ما في معضلة الشر وجود اله لكن اله ليس كامل الخيرية لكن اله ظالم ويفعل السوء والشر والقبيح
لكن ايه اللي حصل؟ ايه اللي حصل؟ الامر وصل لفين؟ الفطر لم تتحمل ذلك. الفطر لم تتحمل ذلك. لم تتصور الايمان برب هكذا الوصول الى هذه النقطة كان كفيلا. بالنسبة لهم للوصول الى عدم وجود رب اصلا
المهم نرجع للكلام ده نرجع للكلام ده. لاجل ما ذكرنا يا مشايخ لاجل ما ذكرنا الخطاب القرآني لم يأتي اول ما اتى بقوله تعالى يسأل عما يفعل وهم يسألون. طبعا نعم هي اصلا اية خبرية لكن تتضمن معنى انه ليس لك ايها العبد ان تسأل الله سبحانه عما يفعل عما يخلق
يعني وعن ما يخلق وعما يقضي وعما يحكم. وليس لك ان ترفض او ان تعترض او ان تراجع في ذلك. وهذا يقتضيه ان هناك احكاما قد تثير بعض تساؤل في النفوس بالفعل لكن ليس للعبد مع خالقه سوى التسليم. كما ذكرنا الخطاب القرآني اول ما اتى لم يأت بذلك ولم ينحصر في ذلك
ولم يمتنع الخطاب القرآني مع ذلك عن جنس بيان الحكم في فعل الله وشرعه لكن بلا شك ليس في كل شيء وليس على وجه التفصيل والا فاين الايمان سليم ما يصح الله سبحانه وتعالى لن يبرر لنا افعاله قطعا سبحانه وتعالى. وهذه اللغة يستخدمها بعض الملاحدة الاغبياء. فيقولون ان ابطال معضلة
الشر متوقف على نجاح الاله في تفسير الشر وتبريره. ولماذا نقول اغبياء؟ نقول اغبياء لان هذا اصلا يتناقض مع مفهوم الالوهية الواقع ان هو لو فعل هذا فليس باله اصلا. الاله لا يقدم تبريرات والتماسات
سيكون هذا هذا سيكون لصحيح العقل اشد اشكالا من معضلة الشر نفسها. ان الاله الاله بيستعطف البشر وبيقدم لهم يعني ايه عشان يرضوا عن عشان يرضوا عنه آآ تبريرات والتماسات ونحو ذلك. للاسف بعض الاغبياء تصورهم عن الاله ان هو حاكم ديمقراطي محبوب بيحب الناس ويطبطب عليهم
ويحكم برأي الاغلبية ورأي الشعب يعني. المهم المهم الحاصل يا مشايخ ان الخطاب القرآني جاء بتثبيت المحكمات تثبيت والعلم الالهي المحيط والحكمة البالغة وفوقية الله سبحانه وتعالى على عباده وتحسين الايمان وما تأمر به الشريعة في الجملة وتقبيح الشرك وما تنهى
عنه الشريعة في الجملة وايضا من المحكمات التي ثبتها الوحي الارتباط الوجداني بالله سبحانه وتعالى كما هو الاصل في القرآن المكي وتثبيت محبة الله سبحانه وتعالى في النفوس والخوف منه وتعظيمه آآ وتعظيمه جل وعلا. وآآ ثم يأتي بعد ذلك التسليم الذي لا يمكن حينئذ للعقول
المستقيمة والفطر السوية والنفوس الصحيحة الامتناع عنه آآ آآ او مقاومته. وطبعا هو كده كده سبحانه وتعالى لا يسأل عما افعل يعني يعني كده كده في جميع الاحوال الله جل وعلا لا يسأل عما يفعل وليس وليس للعباد عليه شيء جل وعلا. لكن هذا الذي نقوله
يشبه اه يشبه قول امنا عائشة رضي الله عنها انما نزل اول ما نزل منه اي من القرآن سورة من المفصل فيها ذكر الجنة نار حتى اذا ثاب الناس الى الاسلام نزل الحلال والحرام. ولو نزل اول شيء لا تشربوا الخمر لقالوا لا ندع الخمر ابدا
لو نزل لا تزنوا لقالوا لا ندع الزنا ابدا فالواقع ان الامر هكذا ولكن في جميع الاحوال الله سبحانه وتعالى هو ان يأمر عباده بما شاء وليس عليه جل وعلا ان يمهد لهم وان يلين قلوبهم. الله سبحانه وتعالى يسأل عما يفعل. لكن هذا من تمام رحمته ومن تمام لطفه جل وعلا ومن تمام حكمته
ويمكن ان نضرب مثالا للتقريب لهذا الذي ذكرناه يا شيخ المسألة الاصل. نحن كنا شبهنا وهذا مجرد تشبيه تقريبي وليس الامر هكذا في حقيقة الامر نحن كنا شبهنا ادراك العقل للصفات النفسية القائمة بالافعال بادراك الحس للمبصرات آآ مثلا
فالانسان لو كان يرى من بعيد شيئا يمكن ان يكون شجرة او نخلة او هضبة صغيرة عليها عشب او شيء قريب من هذا ولا يعلم لا يعلم ليس بمتيقن. فان اتاه رجل عليه سماء الصدق وقال لها وقال له لقد رأيتها وانها لنخلة. انا شفت والله الموجود بعيد ده
وانا عارف دي نخلة انا بقول لك يعني انها نخلة لا شيء غير ذلك فالانسان المخبر ينشرح صدره لجواب ذلك الانسان. ويقبله في الجملة. لكن لو قال له رجل هذا قصر عظيم واسع
الارجاء او هذه السيارة راكنة في قلب الصحراء. هنا سيجدي الانسان نفسه غير منسجم مع هذا. وسيجد نفسه مستبعدا مستبعدا له وجدا وان كان ممكن الله اعلم يعني الانسان ساعات يخدعه بصره. يعني لكن في النهاية سيجد سيجد عدم قبوله وسيجد نفرة في نفسه
طيب كيف بقى لو تكرر هذا عشرات المرات ايه اللي هيحصل؟ لو تكرر هذا عشرة مرات كلما تكرر ذلك انشرح صدره اكثر للشخص الذي يجيبه بما يوافق حسه في الجملة
تظ الثقة فيه وحينئذ يقبل بسهولة ان يتهم بصره وحسه في امور اخرى يكون الحق فيها بعيدا عما يظهر له. اما الشخص الاخر الذي كون الاصل في كلامه انه مخالف لحسه الاجمالي وفي كل مرة يكون جوابهم امورا مستبعدة جدا على الرغم من تشوش الرؤية حينئذ
هيفتقد المرء الثقة في خبره. وان كان طبعا هذا المثال متعلق بصحيح العقل والحس. واذا الانسان في الصحراء ممكن يكون هواه مسيطرا على عقله هو مرهق عطشان ويرجو ان يكون كل شيء يراه مستراحا وبركة ماء مثلا او شجرا مثمرا في ظل ينكر الواقع ويحدث نفسه ان هذا ماء وثمر
ويكون لسان حاله عنز ولو طارت. والدينايل الانكار هذا من النفسية المشهورة يعني ميكانيزمات الدفاع النفسية يعني الانسان انكر لكن وجود هذا من الناس احيانا لا يعني فقد لا يعني فقدان الثقة في الحس والعقل مطلقا ليدخل
بعد زلك في حالة من الهوس والسفسطة ولذلك لذلك الخطاب القرآني كان ينبه الناس على امر الاهواء ويدعوهم الى تخليص العقل من هذه السكرة لكي يرى الحق وكان الخطاب القرآني يقدم محفزات تحرك العقل في ذلك. فالخطاب القرآني لم يدعوهم الى الغاء العقل لاجل تشوشه. وانما
دعاهم الى استعماله بعد تخليصه من شراك الهوى. اخيرا اخيرا يا شيخ ما ذكرناه في هذه النقطة يقوم عليه كلام كل من تكلم من اهل العلم في حكم الشريعة واسرارها وموافقتها للفطر والعقول. ولا يقوم هذا الباب الا على تلك الساق
بل ما ذكرناه ها هنا هو جزء من الخطاب القرآني او النبوي الداعي الى الشريعة اصلا المبين لحسنها المرغب فيها كما قد يأتي بيان ان شاء الله تعالى يبقى هذا ثالثا هذا كان ثالثا في اهمية هذا التحسين والتقبيح الاجمالي الظني
طيب رابعا رابعا وهو امتداد للنقطة السابقة نوعا ما نقول لو لم يكن في الاثبات الاجمالي للتحسين والتقبيح العقليين الا ادخال ذلك في البنية التحتية لمنظومة احكام الشرعية لكان ذلك كافيا
يبقى لو لم يكن في الاثبات هذا الاثبات الاجمالي للتحسين والتقبيح العقليين لو لم يكن فيه الا ان ندخل هذا في البنية التحتية لمنظومة الاحكام الشرعية لكان ذلك كافيا يعني سنتساوى مع النفاة تماما ونعلق الحسن والقبح بالامر والنهي تماما لكن على الاقل على الاقل نثبت ان
ساحات كبيرة من هذه الاوامر والنواهي وليست اه اه وليست كلها هذه مرتبطة بمصالح ومفاسد موضوعية وبمحاسن وقبائح موضوعية وبصفات ثابتة في الافعال في نفس الامر. وليس مجرد اوامر ونواه ساذجة. لا يوجد اي حكمة من ورائها سوى الامر
هذا يا مشايخ هذا عظيم هذا شديد هذا سيغلق باب الفقه بالكلية والقياس ومعرفة العلل والحكم والاسباب ونحو ذلك انت كيف ستدرك المناطات وتنقحها كيف ستدرك المناطات وتنقحها؟ ان قلت هذا. ونحن يا مشايخ اذا حللنا العقل الفقهي سنجد ان جزءا. ركز في الكلام جزءا جزءا من
المركب الذي يحرك العقل في ذلك هو التحسين والتقبيح العقليان ولو كانا اجماليين ظنيين. فالشرع اذا نهى عن تعليم ما فان العقل الفقهي يحلل اوجه ذلك الفعل. وتلقائيا يركز على مجموعة المناطات ويستبعد
يعني يركز على مجموعة من المناطات ويستبعد مناطات اخرى مما يستعمل في ذلك ان المناطات التي يركز عليها العقل تلقائيا لها علاقة بقبح اجمالي او يغلب على الظن قبحها ان كان هناك نهي شرعي يعني. او فيها مفاسد موضوعية ظاهرة تناسب نهي الشرع
يبقى الانسان اول ما يجد الشرع نهى عن فعل ما تلقائيا تلقائيا العقل يحلل اوجه ذلك الفعل. وسيجد هناك صفات في ذلك الفعل. من اطات يمكن ان يتعلق بها الحكم. هيستبعد تلقائيا
مناطات وهيركز على على دائرة من المناطات ايه بقى؟ على اي اساس سيفرق بين تلك المناطات وغيرها؟ من ضمن من ضمن الاشياء هو مسألة الحسن والقبح انه لطالما ان الشرع ينهى يبقى اذا سيرك على الوجوه التي يعلم في عقله انها قبيحة. وان هي مفاسد
ومفاسد موضوعية مفاسد ظاهرة وانها امور قبيحة وانها نقائص وانها امور تناسب نهي الشرع وسيستبعد مناطات ايه المناطات بقى التي سيستبعدها؟ ايه الاوجه التي سيستبعدها؟ هي الاوجه المستحسنة في الفعل ولو بمعنى الاباحة على قول من يدخل الاباحة في الحسن
او على الاقل هي اوجه يستبعد تعلق النهي بها مع وجود الاوجه الاخرى الاشد قبحا. والتي ترتبط ارتباطا بقبائح ومفاسد شديدة مثلا. والملاحظ والملاحظ ان المستعمل ها هنا غالبا هو المساحة الاجمالية الظنية من التحسن
التقبيح. لكن العقل وجه فيها واذن له من خلال النهي الشرعي. لكن لم يكن يقوى على الاستقلال الحكم قبل ذلك. وايضا كلام الفقهاء عن المصالح والمفاسد والقواعد الفقهية الكلية المرتبطة بذلك كلامهم. في في هذا مبني
على وجود مصالح ومفاسد موضوعية متعلقة بصفات نفسية في الافعال وليس مجرد عادات او امور نسبية اضافية غير معتبرة. واشباه ذلك كثير ولا يمكن لاحد ان يتكلم في ابواب المقاصد والمصالح والمفاسد والقياس والتعليل من غير رجوع الى تحسين وتقدير. وآآ الى التحسين والتقبيح
حتى الاشعرية حتى الاشعرية انفسهم. هذا هذا امر مفروغ منه تماما حتى حتى الاشعرية حتى الذين يصرحون بنا في التحسين والتقبيح من الاشعرية. اذا تركوا البرج العاجي التنظيري وخلعوا لقمة الحرب الكلامية
ونزلوا الى ارض التطبيق الامن في هذه الابواب وغيرها استعملوا التحسين والتقبيح العقليين لا محالة. يعني مثلا العلامة العز بن عبدالسلام وهو اي خالص ويصرح في مواطن بنفي التحسين والتقبيح
او باللوازم الظاهرة لنفي التحسين والتقبيح او بمسائل مرتبطة يعني بنفي بنفي التحصيل والتقبيح العز بن عبدالسلام كتابه العظيم الحافل المحتفى به قواعد الاحكام هذا الكتاب مبني في حقيقة الامر على ما ذكرناه من اثبات مصالح ومفاسد
موضوعية متعلقة بصفات نفسية في الافعال ومدركة بالعقل. وليس مجرد اه ميول نفسية وامور نسبية. وان كان مع ذلك طلق جواز امر الله جل وعلا بالمفاسد وهذا يمكن ان يكون له محمل صحيح. وسيأتي الكلام عن هذا في محله ان شاء الله تعالى. وطبعا كما قلنا هو اصلا
رجل اشعري خالص يعني. لكن في النهاية لما جاء اكتساح التطبيق كما ذكرنا وخلى علامة الحرب الكلامية سنجد ان هو بنى الكتاب هذا الكتاب المحتفى به عند جماهير الفقهاء الكتاب كله مبني على التقسيم والتربية العقلية
قال العز بن عبدالسلام في موطن من الكتاب اسمع الكلام ومعظم مصالح الدنيا ومفاسدها معروف بالعقل. وذلك معظم الشرائع. اذ لا يخفى على عاقل قبل ورود الشرع ان تحصيل المصالح المحضة ودرء
مفاسد المحض عن النفس الانسان وعن غيره محمود حسن الى اخر كلامه. الى اخر كلامه. وقال ايضا في موضع اخر ومن اراد ان يعرف السبات والمصالح والمفاسد راجحها ومرجوحها فليعرض ذلك على عقله بتقدير ان الشرع لم يرد به. ثم يبني عليه الاحكام فلا
تكاد حكم منها يخرج عن ذلك الا ما تعبد الله به عباده ولم ولم يقفهم آآ على مصلحته او مفسد وبذلك تعرف حسن الاعمال وقبحها. مع ان الله عز وجل لا يجب عليه جلب مصالح الحسن ولا درء مفاسد القبيح
وقال وقد بينا ان الله قد فطر عباده على معرفة معظم المصالح الدنيوية ليحصلوها. وعلى معظم المفاسد الدنيوية ليتركوه بل مثلا في غير موطن من كلام العز ابن عبدالسلام ما يكفينا مؤنة الرد على اصحابه فيما يحتجون به من
عانى تغير الحسن والقبح بتغير الاحوال والمقامات. وتوهم ان ذلك يتنافى مع ثبوت مع الثبوت الموضوعي للحسن والقبح في الافعال اسف بالوجوه والاعتبارات. يقول مثلا العز بن عبدالسلام في موطن من هذه المواطن الكذب مفسدة محرمة. الا ان يكون فيه جلب مصلحة او
مفسدة فيجوز تارة ويجب اخرى وله امثلة. احدها ان يكذب لزوجته لاصلاحها وحسن عشرتها فيجوز لان قبح الكذب الذي لا يضر ولا ينفع يسير. فاذا تضمن مصلحة تربو على قبحه ابيح الاقدام عليه تحصينا لتلك المصلحة. وكذلك الكذب للاصلاح بين الناس
وهو اولى بالجواز لعموم مصلحته. وقال ايضا في موطن اخر ومن الافعال ما هو حقيقته وذاته ومن الافعال ما هو حقيقته وذاته ولكنه ينهى عنه مرة لقبح ثمراته ويؤمر به تارة لحسن ثمراته
تارة لمصالح تتقاربه في الاقدام عليه والاحشام عنه. وله امثلة احدها القتل هو ثلاثة اقسام باعتبار ثمراته لا باعتبار ذاته لان ذاته فساد واتلاف هذا هذا كله من كلام العز بن عبد السلام هذا الرجل الاشعري الخالص
لكن مع ذلك قد يعترض معترض ويقول العز وان كان اشعريا خالصا الا انه ليس من المحققين في علم الكلام. او لعله تأثر بالمسلك الرازي الجديد في باب طيب بلاش العز بلاش العز. ما قولك في الغزالي
ما قولك في الغزالي؟ ابو حامد الغزالي سواء في الاقتصاد او المستصفى هو من اهم المنظرين للمسلك الاشعري الكلاسي تيكي الذي يرد جميع المعاني الحكمية المتعلقة بالافعال الى امور نسبية قائمة على التجربة او العادات والاعراف او الميول النفسية
بمعزل عن اي احكام عقلية موضوعية. لكن الغزالي نفسه لما خلع لقمة الحرب هو الاخر ونزل الى الساحات التنزيل الامنة نقض ما سود عشرات الصفحات في التأسيس له. بجرة قلم وبشكل واعي
فعل ذلك بشكل واع قال في قال في نص بديع مهم جدا ذكروا في كتاب شفاء الغليل. قال فاعلاها فاعلاها ما يقع في مراتب الضرورات فاعلاها ما يقع في راتب الضرورات كحفظ النفوس فانه مقصود الشارع. وهو من ضرورة الخلق
ركز فاعلاها ما يقع في مراتب الضرورات كحفظ النفوس فانه مقصود الشارع وهو من ضرورة الخلق. والعقولة طيرة اليه وقاضية به لولا ورود الشرائع وهو الذي لا يجوز انفكاك شرع عنه
عند من يقول بتحسين العقل وتقبيحه هو لا يجوز انفكاك شرعي عنه عند من يقول بتحسين العقل والتقبيح. ثم انظر قال بعد ذلك ونحن وان قلنا ان الله سبحانه وتعالى آآ له ان يفعل ما يشاء بعباده وانه لا يجب عليه رعاية الصلاح فلا
انكر اشارة العقول الى جهة المصالح والمفاسد وتحذير وتحذيرها المهالك وترغيبها في جلب المنافع والمقاصد. ولا ننكر ان الرسل عليهم السلام بعثوا لمصالح الخلق في الدين والدنيا رحمة من الله على الخلق وفضلا لا حتما ووجوبا عليه. قال الله تعالى وما ارسلناك الا رحمة للعالمين
الى غير ذلك من الايات الدالة عليه ثم قال وركز في هذا الكلام وانما نبهنا. وانما نبهنا على على وانما نبهنا على على على هذا القدر كي لا ننسب الى اعتقاد الاعتزال
ولا ينفر طبع المسترشد عن هذا الكلام خيفة التضمخ بعقيدة مهجورة يرسخ في نفوس اهل السنة تهجينها. فليعتقد على هذا التأويل ان قل ترشد الى الزجر عن القتل بالقصاص فليعتقد على هذا التويل ان العقول ترشد الى الزج عن القتل بالقصاص. هذا كلام آآ ابي حامد الغزالي رضي الله عنه. والغزالي ها هو
هنا انما يحاول التملص من شنعة موافقة المعتزلة في المقالة. وذلك لفظ لا معنى وراءه وكلام لا حقيقة له. فان كنت قد علمت ان لب التحسين والتقبيح ما هو الا اثبات صفات نفسية قائمة بالافعال مدركة بالعقول وهذا يعرفه ابو حامد حق المعرفة. فما يسعني ان اعلق على
كلام ابيه حامد باكثر مما قاله العضد الايجي تاليا لا يظهر للمرء فرق بين هذا والقبح العقلي وانما تختلف العبارة وليس كلام ابي حامد هذا باقل من كلام الجويني الذي آآ جعله اصحابه خارجا عن حد نفي التحسين والتقبيح. بل كلام ابي
ابلغ كثيرا من كلام الجويني وذلك ان غاية ما فعله الجويني هو الباس ميول النفس لبوس احكام العقل. فلم يزد في كلامه على اقتضاء لاجتناب المهالك واقتدار المنافع من غير تعرض لمسلك ادراك تلك المهالك والمنافع. اما ابو حامد فصرح بادراك العقل لجهات
صالح والمفاسد في الافعال وان كان ابو حامد اراد بكلامه التفريق بين اصل التحسين والتقبيح وما يبتني عليه من من اللوازم الاعتزالية اه اه القبيحة فهذا من اعظم البراهين على ان اهل هذه الطبقة ما زالوا ناكبين عن الفصل بين المقامين والتفريق بين المقالتين. وانهم
ينزلون اثبات التحسين والتقبيح منزلة مقالات المعتزلة في التعديل والتجوير. ويرون ان جميع ذلك اخذ بحجز بعضه وان فبينهما تلازما لا يستبين لهم انفكاكه. وان طوائف منهم كانوا يفرقون من غير تمييز من اثبات التحسين والتقبيح خشية
تلطخ بادمان الاعتزال هذا كلام ابو حامد آآ الغزالي ولعل ذلك يفسر تلك الجرأة المنكرة في في نسبة طائفة جليلة من اعلام الشافعية الى شنيع الاعتزال من غير بينة ظاهرة يبرزونها سوى اثباتهم اصل التحسين والتقبيح بعبارة الطف احيانا مما غرق فيه مخالفوهم بعد ذلك باسم تحرير محل النزاع
وامثلة هذا معروفة يعني. نقول على ان في كلام ابي حامد اشارة جليلة اخرى الى امر كنا قد نبهنا عليه مرارا. وهو ان غاية الاشعرية الكبرى من هذا المرتقى الصعب هو اضطرار المعتزلة الى اضيق
الطريق وغلق منافذ الحجة في وجوههم. لا ان الامر يتكئ على منطلقات موضوعية قائمة بنفسها. فانظر الى ابي حامد كيف يهدأ من روع مستمع ويخبره ان الحرب قد وضعت اوزارها او اوزارها وانه ما عاد هنالك خوف من الاستعلام بمثل ذلك وقد استقر في قلوب الناس استهجان ما
يبنيه عليه المعتزلة من المقالة القبيحة. واضف بقى هذا عندك فصلا جديدا من فصول سوسيولوجيا البحث العلمي الكلام التراثي. والذي كنا قد اشرنا اليه من قبل. وبالمناسبة بالمناسبة لم يكن ذلك المذكور كلمة ندت من ابي حامد في ساعة من هزة البحث
فهذا ايضا مما لا يجوز ان تنفك عنه عقول العقلاء ده كلامه هو بقى مش كلام المعتزلة المرة دي مش مش نسب ذلك للناس اللي بتبدأ تحسن التقبيح وبعد كده حاول يتصالح مع هذا لا ده هو بوضوح بيقول لك ان هذا مما لا يجوز ان تنفك عنه عقول العقلاء. ولا
اخلو عنه شرع اه اه مهد بساطه لرعاية مصلحة الخلق في الدين والدنيا. فلم او مهد بصوته لرعاية مصالح الخلق في الدين والدنيا. فلم تشتمل ملة قط على تحليل مسكر وانما اشتملت على تحليل القدر الذي لا يسكر من جنس المسكر. ولك بقى ان
قارن بين هذه الصورة اه الموجودة او من هذا الموجود اه الذي نقرأه الان لابي حامد. تقارن بينه وبين الصورة الكلاسيكية الصلبة للوجه الاشعري في قول الكيل هراس مثلا في كتاب اصول الدين يقول فالمصالح والمفاسد انما تتلقى معرفتها من الشرع
قارن بين هذا وذاك. آآ كلام الهروسي هذا هو الذي يمثل المتسق مع قول الاشعرية. مع مع القول الكلاسيكي الاشعري. لكي يدرك الفرق الكبير بين هذا الذي يقوله ابي حامد الان ويقر به ويعترف به
ويعترف بانه ما كان يحجزه ويحجز غيره من الاشعرية. آآ ويحجز غيره من الاشعرية عنه الا خوف خوف الشنع ساعة الرمي بالاعتزال  اه تعرف الفرق بين هذا وبينما يعني بين الصورة الكلاسيكية المتسقة مع العقيدة الاشعرية وبين هذا الذي قاله ابو حامد اه الغزالي
وهذا الكلام كلام الكيه هراسي هذا الغريب هذا هو هذا الكلام قرره قرره عينه الشاطبي في الموافقات تمسكا بما في التحسين والتقبيح العقليين الذي لا يكاد يحيد عنه في الكتاب الحقيقة
قال الشاطبي في الموافقات ان كون المصلحة مصلحة تقصد بالحكم والمفسدة مفسدة كذلك مما يختص بالشارع مما يختص بالشارع. لا مجال للعقل فيه. بناء على قاعدة نفي التحسين والتقبيح. فاذا كان الشارع قد شرع الحكم لمصلحة ما فهو
هذا لو اريد لكان مجازفة بلا شك ومخالفة للواقع. وهذا قد يظهر من صنيع العلامة ابن القيم في بعض الجزئيات. كما في مناقشته التفصيلية للمثال الذي ضربه الشهرستاني في في نهاية الاقدام
هو الواضع لها مصلحة والا فكان يمكن عقلا الا تكون كذلك. اذ الاشياء كلها بالنسبة الى وضعها الاول متساوية لا قضاء للعقل فيها بحسن ولا قبح. فاذا كون المصلحة مصلحة ومن قبل الشارع بحيث يصدقه العقل وتطمئن اليه النفس. فالمصالح من حيث من حيث هي
صالح قد النظر فيها الى انها تعبديات ومن بنى على التعبدي لا يكون الا تعبديا. هذا كلام الشاطبي وكنا قد حكينا فيه في البداية كلاما آآ شبيها لهذا ايضا من كلام الشاطبي في الموافقة
فقط وبغض النظر عن قضية العقليات والعاديات وما فيها من اشكال والتي يبدو اننا سنضطر الاشتباك معها قريبا. بغض النظر عن ذلك فان هذا الكلام فيه نظر ظاهر يعني سبحان الله يعني من عجيب الكلام ولا علاقة بين القضيتين اصلا لا علاقة بين القضيتين اصلا فان كون الشيء من تقدير الله
ومن خلقه سبحانه لا ينافي درك العقول له بغض النظر عن ورود الشرع. فانهم مثلا الاشعرية يطلقون والشاطبي نفسه يطلقون ان كون النار محرقة امر عادي لا عقلي. فهل هذا يجعلنا ننكر ان النار محرقة في نفس الامر بجعل الله لها كذلك
بغض النظر عن تكييف هذا هل هذا يجعلنا ننكر انا ندرك بعقولنا ان النار محرقة ولو لم يرد شرع او يبعث رسول ونقول ان حكمنا باحراق النار انما هو لاجل شرع حال او سابق يعني احنا ما كناش نعرف والله ان النار محرقة ولا كنا ندرك ذلك بعقولنا حتى جاء الشرع واخبرنا ان النار محرقة
هل نقول هذا؟ هل يوجد عاقل يقول هذا مع قطعهم بان احراق النار امر عادي وليس عقلي. ما الارتباط بين هذا وذاك؟ من الارتباط بين ثبوت الشيء في نفس الامر وانه مدرك بالعقول. وآآ آآ بين
بين ان هذه السببية عقلية او عادية فقول الشاطبي قول الشاطبي فهو الواضع لها مصلحة اي الشرع فهو الواضع لها مصلحة ان كان يريد قضاء الله جل وعلا الكون فلا بأس لكن لا علاقة له بما يقرره ولا بمسألة التحسين والتقبيح
وبناء اطلاق التعبدية على ذلك فيه ما فيه يعني يعني فعلى ذلك ليس في الشرع الا تعبديات على ذلك ليس في الشرع الا تعبديات اصلا. والمبطل بقى المقاصد اذا والاصول والقياس ونسقط احكام العقول جملة. ندخل في حالة من الهوس والسفسطة
واما ان اراد الشاطبي بذلك ان الشرع المنزل هو من اخبرنا ان هذه مصالح ومفاسد كما يخبرنا في التعبديات ان هذا حرام وهذا واجب وان العقل مجرد متلقن عن اخبار الشرع ومصدق لها في في ذلك يعني فهذا كلام من افضل الباطل
كمجرد مجرد يعني مجرد حكاية هذا الكلام تغني عن رده. ولا اتصور اني محتاج لان يعني ان ابين ما في هذا الكلام سادسا واخيرا فيما يتعلق بكلام المحقق ابن القيم في الباب معلش احنا خرجنا شوية عن كلام المحق ابن القيم لكن هو كان كلام ابن القيم كان منطلق
حقا جيدا لهذه القضية. سادسا واخيرا فيما يتعلق بكلام المحقق ابن القيم في الباب نقول ما ذكرناه في النقطة في النقطة السابقة يحمل عليه صنيع ابن القيم وصنيع غيره في مسألة بيان حكم الاحكام الشرعية
وموافقتها للعقل والفطرة واقامة المصالح ودرء المفاسد. فليس المراد ان العقل يستقل بادراك ذلك والحكم به. بل ليس مع جمهور ذلك الا امور اجمالية وظنون. وليس ورا وراء ذلك الا ضبابا يخبط فيه خبط عشواء
ثم لما يأتي الشرع بالتفصيل فانه يقود العقل في ذلك. ويفصل ما كان فيه مجملا. ويرجح بين ما كان فيه من ظنون متعارضة. وحين اذ يتنبه العقل للحكم والمصالح والمحاسن التي في ذلك الوجه من التفصيل او ذلك المترجح من الظنون. ويتقلب في رياض
تلك المصالح والمحاسن مطمئنا حينئذ. لانه حينئذ يقطع بان ذلك المترجح من الظنون وذلك الوجه من التفصيل احسن واحكم واجل من غيره. يقطع ما دام بعدما كان ايه؟ بعدما كان في عمل عن ذلك من قبل
وطبعا هذا يتباين بتباين قوى العقول وما يرزقها الله به من المواهب والفتوحات والانوار القدسية ويبقى ان هناك قطعا مساحات شاسعة من المحاسن والحكم والمصالح لن يدركها العقل البشري. بل قد تفوق تصوره اصلا
قد تفوق تصوره اصلا. آآ اقول كل ما سبق هذا لان العلماء عندما يتكلمون في تفاصيل ذلك الباب وجزئياته قد يتوهم القارئ آآ لكلامهم ان ان العقل يستقل بادراك حسن تلك التفاصيل. وترجحها على غيرها مطلقا. وطبعا هذه
مثال في بعض الجوانب ما لا يحتمل الحقيقة ايضا. وبالغ في مناقشة تفصيلية له بامور فيها نظر. وان كانت متضمنة اشارات بديعة عمر وكان يكفي الحقيقة الرد الاجمالي الذي ذكره ابن القيم ايضا على احسن وجه واتمه. يعني كان يكفي هذا الرد الاجمالي وكان يكون ذلك ابعد عن الاشكال. لكن المناقش
يميل دائما الى تكثير اوجه الابطال. اه هذا مسلك معروف. وبيان ذلك الذي قلناه من شيخنا العلامة الشهرستاني ضرب مثالا في كتاب نهاية الاقدام. خلاصة ذلك المثال ان انسانا اذا قتل انسانا اخر فان العقل بمجرده يتحير فيما يحكم به. هل
قاتل يقتل بالمقتول قصاصا؟ ام ام وهذا الظاهر له من كلام الشهرستاني يعاقب بعقوبة اخرى دون القتل. فهذا يعني على في في قد يقول العقل هذا سيحقق هذا سيحقق مصلحة الردع والتشفي من غير اضطرار الى تكثير اتلاف النفوس وازهاق
في النفس الانسانية التي قد يكون في بقائها مصلحة اذا تابت واستقامت. خاصة ان الحكم بذلك شديد ويحتاج سلطانا عظيما لكي يقرر انسان انهاء انسان وان ذلك هو الخير والعدل
آآ ثم يعني مقتضى كلام الشهرستاني ان العقل حتى اذا مال الى القصاص بالقتل فانه يتحير ثانية. هل هذا يكون على اطلاقه في كل قتل ام يؤثر في ذلك امور كالعقل والسن والدين والجنس والنسب والحرية وامكان الاصلاح ونحو ذلك امور
لا تنتهي. ثم ختم الشهر الثاني ذلك المثال بقوله فيتحير العقل كل التحير. فلابد اذا من شارع يقرر من المعاني ما وجب على العبد وحيا وتنزيلا لغاية دلوقتي كويس. لكن قال بعد كده وانها وانها كلها رجعت الى استنباط عقلك ووضع ذهنك من غير
ان كان الفعل مشتملا عليها. فانها لو كانت صفات نفسية لما اشتملت حركة واحدة على صفات متناقضة واحوال متنافرا هذا الكلام هذا كلام الشهرستاني. وكما ذكرنا في بداية الكلام يا مشايخ المثال الذي ضربه الشهر الثاني حق. فان العقل عاجز عن الترجيح المطمئن القطعي في نحو ذلك
آآ اذا جاء ذلك الحكم وان حكم الله سبحانه وتعالى في هذا الشيء فان حكم الله سبحانه وتعالى سيكون كذا قطعا. او او حتى ظن يقوم مقام القطع وطبعا وان كان هذا لا يمنع ان يغلب على ان يغلب على ظن المرء ترجح احد الوجهين. لكنه في النهاية يبقى ظني لا يرفع الحيرة والاشتباه
ولا يورث اليقين والاطمئنان. وايضا عندما ينحسر مجال العمل العقلي يتسع مجال العمل النفسي الطبع الاجتماعي. هذا هذا لا ننكره. فالصارم الحازم قد يرجح القتل بطبعه. والرقيق اللين قد يرجح سواه بطبعه. وكل
كل واحد منهما يظن اذا ان ذلك هو الخير والمصلحة والنافع وما يحبه الله ويرضاه. وقد يحدث ذلك بناء على نطاق التجارب السابقة الضيقة الانسان اذا رأى المصلحة قد رجحت في فعل ما مر او اثنتين او عشرين يظن ان المصلحة من ذاتيات ذلك الفعل. او انها تدور معه
تدار. والواقع ان ذلك غير لازم. ابدا وهذه التجارب والمشاهدات الذاتية اضيق كثيرا من حكم كهذا. وقد يبني الانسان ترجيحه على نظريات ظمنية نسبية متباينة في الاصلاح الاجتماعي والسياسي. ثم لما يرد الشرع يظهر او يتأكد ترجح القتل قصاصا على غيره. وان المصالح فيه والحكم
اجل واعظم قطعا خاصة مع استقرار الشرع وظهور احكام الحكم وعدم امكان نسخه. وحينئذ بقى يتجاسر العقل على صبر هذه الحكم المصالح وترجيحها على المصلحة فيما سوى ذلك. ويطمئن انه لم يغفل مصالح اعظم فيما سوى ذلك. او انه
توهم مثلا مصالح غير موجودة او شوش عليه من قبل الطبع او نحو ذلك. فيتأكد حينئذ ما كان يتردد العقل فيه من مصلحة الردع المناسب لعظم الجناية وللقوى الغضبية في النفوس. لان اسباب الرغبة في القتل كثيرا ما تكون قوية شديدة غالبة على النفس. يهون
معها في عين المرء اي عقوبة دون ازهاق نفسه. واحيانا حتى حتى ازهاق نفسه قد يهون. لكن هذا ليس الاصل. الاصل ان الانسان يبخل بروحه وايضا قضية تشفي النفوس مهمة لولا القصاص لم يصبر خاصة الميت واهل الميت على عدم الثأر وتكثير القتل بايديهم. هناك مصالح اخرى كثيرة جدا
في الحكم في الحكم بالقصاص بالقتل اشار اليها ابن القيم والشهرستاني نفسه اشار الى ذلك. ولذلك يقول ربنا جل وعلا في كتابه ولكم في القصاص يا تون يا اولي الالباب. وهذه الاية آآ مما اشتغل العلماء ببيان بلاغته وفصاحته من القرآن. وما فيه من اسرار التشريع وحكمه ووجه ان القصاص
حياة مطلقا ومقارنة ذلك بالكلمة المنسوبة للعرب القتل انفى للقتل ومن ابدع من كتب من المعاصرين في ذلك العلامة الاستاز الكبير مصطفى صادق الرافعي في اخر مقالة ضمن مجموع وحي القلم وهي المقالة التي بعنوان
كلمة مؤمنة في رد كلمة كافرة. بالمناسبة هذه هي المقالة التي كتبها ردا آآ على بعض السفهاء استجابة للطلب الفصيح البليغ من الاستاز علامة الجبل محمود محمد شاكر. حيث ارسل الاستاز محمود شاكر وهو ابن اربع وعشرين سنة رسالة للرافعي وقعها بالحروف
لم يذكر اسمه ميم ميم شين وكان في هذه الرسالة يستفزه فيها للرد على من قلل من بلاغة الاية. دي مقالة جدا يعني يحصل ان يقرأها المرأة. المهم يا مشايخ المهم طبعا كلام العلماء منذ القدم يعني منذ القروض الاولى من القرون الاسلامية الاولى في في هذا الشأن
كثير يعني. المهم يا مشايخ على الرغم من ان الحكم والمصالح في ذلك التشريع ظاهرة ولا تكاد تحصى يبقى ان من المجازفة العظيمة القول بان العقل بمجرده يقضي بان هذا حكم الله جل وعلا قبل وروده
وانه لا يتصور الا يأتي الشرع بخلاف ذلك. او حتى لا يتصور ان الشوائع السابقة لم يكن بالفعل عقوبة القتل فيها شيئا. آآ بخلاف قصاصا والامر اظهر بلا شك في تفاصيل تطبيق تطبيق القصاص وشروط ذلك وموانعه. واضح جدا يعني هذا الامر
حينئذ اصعب جدا وان القطع فيه مجازفة كبيرة للغاية. وفي المقابل مثلا في المقابل مثلا لا يستبعد ان يقال ان العقل يقطع بان الله سبحانه وتعالى ينصف المظلوم ويقتص له ويجازي الظالم وينتقم منه لكن لا ندري بكيفية ذلك تفصيلا لكن هذا القدر نقطع به. هذا لا اشكال فيه ابدا
هتلاقي اشكال فيها ابدا بل هذا قوي متين وهذا من وجوه الخطأ في استدلال الشهر الثاني. ليس فقط الشهر الثاني بل جمهور الاشعري الذين يستعملون ذلك المسلك قالون دائما الامر لصالحهم بالتفصيل في التمثيل. فتجد الكلام عن الكذب لانجاء معصوم آآ من هلكة. والكذب الذي فيه مصلحة كذا
او كذا والكذب الذي فيه كذا وهذا ليس هو مبدأ الكلام اصلا. انما مبدأ الكلام في الكذب الخالي من اي وجه من وجوه المصلحة. حتى لو على سبيل يا سيدي. يعني لو قلنا على مستوى التطبيق قد نغفل عن مصالح. ماشي. ماشي سلمنا. على مستوى التنظير الان. على مستوى التنظير لو فرضنا
كذبا لاجل الكذب. خاليا من اي مصلحة. هل يقول عاقل ان العقل يتردد في قبح ذلك وتحير ام لا؟ الاشعرية انفسهم لا يمكن ان يقولوا ذلك. وانما يرجعون ذلك لغلبة الطبع. وهذا طبعا فيه ما فيه. وهذا ليس هذا على الرغم ان يعني سلمنا من باب التنزيل لو نظرنا يعني ان احنا
ده ممكن يبقى فيه حاجة زي كده لكن هذا ليس تنظيرا محضا لان بالفعل تصورنا كذبا لا يتصور وجود مصلحة فيه. وهو الكذب في حق الباري سبحانه وتعالى فان الله اجل من ان يتوسل بالكذب الى مصلحة. وهذا ذكرنا بالفعل اشارة بعض الاشعرية انفسهم اليه
ونفس الكلام نقوله في مثال الشهر ستاني. العلامة جعل تحير العقل بين القتل قصاصا وعدم القتل. لكن هل يستطيع ان يجعل المثال هو تحير العقل بين مطلق القصاص والعقوبة وعدم ذلك مطلقا
هل يمكن ان يجعل هذا هو المثال؟ لا يمكن ان يفعل ذلك. او ان يكون او ان يكون هذا آآ مراده. لان الحجة ستنقلب عليه حينئذ ولن يوجد من سيسلم له ذلك التحير. لذلك المحقق ابن القيم لما حمل كلامه على التحير بين العقوبة وعدمها مطلقا شن عليه تشنيعا شديدا. لكن الحقيقة لا يظهر لي
ابدا من السياق ان هذا هو مراد الشهرستاني. وكذلك شن عليه ابن القيم لاجل ظاهر كلامه في بعض العبارات. لكن لعل الشهر الثاني لم يرد ذلك ايضا ولا لا اريد الاطالة ببيان ذلك ليس هو اصل اصل المسألة يعني
يبقى اذا يا مشايخ من اوجه ضعف ذلك المثال واشباهه انه ينقل الكلام الى الاخص ونحن كلامنا في الاعم ونفي الاخص لا يستلزم نفي الاعم كما هو معلوم. فعدم ادراك العقل للحسن والقبح التفصيليين في قضية لا يعني انه لا يدرك
بامن وجوه الحسن والقبح ومن ذلك الحسن والقبح الاجماليان في نفس القضية. وليس الامر قاصرا على نفي ادراك الاخص بل كذلك الحال في نفي وجود الاخص فانا لا ندعي قيام الحسن والقبح كصفات نفسية بجميع الافعال. هذا كررناه كثيرا
حكموا بورود الشرع بما يقطع العقل انه تأباه الحكمة والمصلحة. هذا شديد شديد فنحن ان كنا نرجح قول الجمهور جدا الا انه لا لا يمكن ان يجزم فقيه بان هذا حكم قطعي لا يصوغ فيه الخلاف
ومن وجوه الاشكال كذلك ان الشهرستاني قفز قفزة كبيرة جدا من المثال الى الاستنتاج. فخلاصة المثال ان العقلاء لا متفقون على وجود عقوبة رادعة للقتل والافساد في الارض. لكنهم اختلفوا اي العقوبات اشد تحصيلا للمصلحة المقصودة مع اقل
مفسدة مصاحبة. وبالتالي ايها احسن في ذلك المقام فالشيخ الاستني بقى اخذ هذا وبنى على ذلك وبنى على هذا الاختلاف والتردد ان الذهن هو من وضع هذه المصالح المفاسد والمحاسن والمضار وان ذلك لا يقوم شيء منه بالافعال في نفسها. وان العقل لا يدرك شيئا من شيئا في الافعال. وانما اخترع ذلك
اختلفت العقول بحسب اختراعاتها. وهذا من اعجب العجب. يعني لا احد من العقلاء يخالف اصلا في وجود جنس المصالح والمفاسد في صور العقوبات تلك التي تحير فيها مصالح ومفاسد موضوعية ذاتية ليست اضافية ولا هي من مخترعات الذهن. لكن الناس يختلفون في تقدير وجهان المصالح على المفاسد
والمعتبر من ذلك والملغى وما اشبه هذا بان يختلف رجلان في بيتين على مسافة بعيدة. اي البيتين اكبر من الاخر؟ او في كوكبين في السماء؟ ايهما اكبر من الاخر؟ فيأتي انسان ويقول
فانهم اختلفا في ذلك يبقى اذا هذا يدل على عدم وجود البيتين اصلا او عدم وجود الكوكبين وان هذا من اوهام الابصار وهذا مما اخترعته ابصارهم. يعني كيف ينبني هذا الاستدلال
كيف ينبني هذا؟ ينبني هذه النتيجة؟ يعني على هذا الاستدلال؟ على ذلك المعطى هذه قفزة كبيرة جدا يا حقيقي يعني لا لا يوصل لا يوصل المثال الى ذلك الاستنتاج بحال
المهم المهم لم يكن مرادنا التعليق على كلام العلامة الشهرستاني اصلا. نرجع الى اصل كلامنا. المحقق ابن القيم قد يظهر من بعض كلام اثناء المناقشة ان القتل قصاصا مما يعلم حسنه بصريح العقل. وان ذلك مما لا يستراب فيه
الحقيقة فيه نظر بين. وقد بينا وجه ذلك. ولعل مراده مطلق العقوبة. الله اعلم. ايضا ابن القيم فيما يتعلق بتفاصيل قصاص وانه لا يقتل مسلم بكافر. بالغ في بيان اهتداء العقل اليه. فكان مما قال رحمه الله تعالى وبالجملة فحاش
حكمته ان تسوي بين دماء خير البرية ودماء شر البرية في اخذ هذه بهذه سيما وقد اباح لاوليائه دماء اعدائه جعلهم قرابين لهم وانما اقتضت حكمته ان يكفوا عنهم اذا صاروا تحت قهرهم واذلالهم كالعبيد لهم يؤدون الجزية التي هي
اخراج رؤوسهم مع بقاء السبب الموجب لاباحة دمائهم. وهذا الترك والكهف لا يقتضي استواء الدمين عقلا ولا شرعا ولا مصلحة ولا ريب ان الدمين آآ قبل القهر والاذلال لم يكونا بمستويين لاجل الكفر فاي موجب
من لاستوائهما بعد الاستذلال والكفر قائم بعينه. فهل من الحكمة وقواعد الشريعة وموجبات العقل ان يكون الاذلال والقهوة والقهر للكافر موجبا لمساواة دمه لدم المسلم هذا مما تأباه الحكمة والمصلحة والعقول. ثم قال ابن القيم بعدها بيسير فقد ادى
العقل الى ان دم عدو الله الكافر لا يساوي دم وليه. ولا يكافئه ابدا. وجاء الشرع بموجبه. فاي معارضة ها هو هنا واي حيرة ان هو الا بصيرة على بصيرة ونور على نور. انتهى كلام العلامة رضي الله عنها. والحق والحق ان هذا الكلام من الامام
رضي الله عنه لا يخلو من مجازفة عظيمة لا يخلو من مجازفة عظيمة. هذا حكمي ليس مقطوعا به شرعا اصلا هذا حكم ليس مقطوعا به شرعا اصلا فكيف يجعل في حكم مقطوع به عقلا
ثم ما القول في هذه الطائفة العظيمة من الائمة الذين قالوا يقتل المسلم بالذمي. عمر ابن عبدالعزيز والشعبي وابن ابي ليلى وابراهيم النخعي وابي حنيفة وجماهير اصحاب الامام ابي حنيفة
بل هذا هو المروي بسند صحيح عن عمر رضي الله عنه وان كان عمر قد تراجع عنه لمعنى غير مستوثق منه. يعني عمر تراجع بعدما امر تراجع عن ذلك ولم يبد ذلك لكنه امر اول الامر وامر بمحظر من الصحابة ثم عاد وتراجع وتراجع
عن ذلك. فلو كان هذا قطعي في العقول شرعا وعقلا لهذه الدرجة. فلماذا يامر به عمر اولا ثم يتراجع عنه بعد ذلك وجزم الحكم ابن عتيبة امام اهل الكوفة وفقيهها ان هذا مروي عن علي وابن مسعود رضي الله عنهما وفقهاء
فمن اعلم الخلق بقولهما ثم ان معتمد مذهبنا وقول ائمتنا رضي الله عنهم ان الكافر الحر لا يقتل حتى بالعبد المسلم  فهل كل هؤلاء فهل كل هؤلاء وغيرهم ليسوا بعقلاء فلم يدركوا ما ينبغي ان يقطع العقل بادراكه؟ ام انهم قد
ولازم ولازم تسويغنا للخلاف انا نثبت احتمالا ولو ضئيلا مرجوحا ان يكون قول المخالف هو حكم الله سبحانه وتعالى في هذه سلام. فيؤولي الامر الى ان نقول انه يحتمل. لكن بنسبة ضعيفة ان يكون الشرع اتى بما تأباه الحكمة والمصلحة والعقول
لماذا نضع انفسنا اصلا في ذلك الحرج الشديد بتلك اللغة وما فيها من الحسم والقطع الذين لا يتناسبان مع المقام لا داعي لهذا فهذا فيه نظر بين. ونفس الاشكال واعظم منه موجود في الرد على شبهات الملاحدة والمنافقين والعلمانيين المتعلقة باحكام الشرع
شريعة. تكون الشبهة مقتضاها ان هذا الحكم خلاف العقل والعدل والحكمة ونحو ذلك من الترهات. فيأتي مجيب الشبهة ويتطرس بالخلاف ويرجح في المسألة خلاف ذلك الحكم وقد يكون الذي رجحه خلاف قول الجمهور. ويا سلام بقى لو استند في ترجيحه الى بعض اوجه التحسين والتقبيح. العقليين
هذا طبعا سوء توظيف ظاهر للصورة السنية من التحسين والتقبيح العقلية. وايضا هذا منهج عليل في رد الشبهات. وكما قال شيخ الاسلام ابن تيمية قال كل من لم يناظر اهل الالحاد والبدع مناظرة تقطع دابرهم لم يكن اعطى الاسلام حقه ولا وفى بموجب
موجب العلم والايمان ولا حصل بكلامه شفاء الصدور والطمأنينة في النفوس ولا افاد كلامه العلم واليقين  فهل الذي يتدرس بترجيح خلاف رأي الجمهور يجرؤ على ان يقطع بان هذا هو الحق عند الله سبحانه وتعالى
ان كان لا يفعل فهو يسلم لخصمه جواز دخول الظلم والفساد على الشريعة غاية ما هنالك ان هو غير مرجح عنده هو. والانكى ان هو مرجح عند طائفة من الصحابة والتابعين وائمة الامة وفقهائها. تخيل
طبعا هذا كله من افضل الباطل. هذا كله من ابطل الباطل وبطلانه لا يفتقر الى بيانه. وهذه النقطة ينبغي ان يتنبه لها كل من يخوض في هذا فهذا مسلك مسلك عليل جدا لا ينبغي ان يتكئ عليه الانسان
ايضا العلامة ابن القيم ذكر مثلا ان العقل الصريح يدرك الفرق بين حسن الزواج وقبح الزنا. وهذا الاطلاق فيه نظر الاطلاق يعني فيه نظرة فان حد ما بين الزنا والزواج امر شرعي محض. فلو ان رجلا وامرأة تزوجا زواجا مدنيا مثلا في
في كل ما في الزواج الشرعي من الحقوق والواجبات بقوة القانون الوضعي من غير الشروط الشرعية. وفيه نفس الالتزام ونحو ذلك فان ذلك يبقى زنا ويبقى قبيحا لكن بلا شك هذه الصورة منضبطة لا تكاد تكون موجودة وليس هذا هو الاصل في الزنا والزناة. ويظهر بذلك الحكم العظيمة في الزواج الشرعي وما يتعلق به من احكام. لكن
التنبيه مراد التنبيه على ان العقل لا يستقل بادراك قبح كل ما يسمى زنا على وجه يفرق به بين الزنا والزواج الشرعي لكن بلا شك العقل يدرك قبح المشهور من احوال اهل الزنا والفواحش
فهذا خلاصة يعني خلاصة النصوص المركزية في تقديري آآ من كلام العلامة ابن القيم في في هذه المسألة آآ قدر الوسع والطاقة