الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد اسأل الله جل وعلا ان يوفقنا واياكم لخيري الدنيا والاخرة. وبعد نبتدئ في درس جديد مسائل الايجار من كتاب تخريج الفروع على الاصول للعلامة الزنجاني رحمه الله تعالى
واول مسائل هذا الباب مسألة متعلقة بالمنافع تقدم معنا ان الجمهور يرون ان المنافع مال وان الحنفية لا يدخلون اسمه لا يدخلون المنافع في اسم المال وترتب على ذلك مسائل عديدة تقدم الحديث عنها. والاجارة
وقعت على المنفعة التي تكون في العين المؤجرة والمنفعة هنا ليست ذاتا يمكن الاشارة اليها. وليست موجودة في وقت العقد وانما الموجود الذات التي هي العين المستأجرة التي تستوفى المنفعة منها
فعنى ذلك هل هذه المنفعة الاستعاضة عنها او ان الاستعاضة عن التمكين في العين المعقود عليها وهي العين مستأجرة وتقدم شيء من الكلام في هذا قال المؤلف فرع الشافعي رضي الله عنه على اعتقاده ان المنافع
قائمة بالمحال فرع عليها انه نزلها منزلة الاعيان في عقد الاجارة اثبت للمنافع احكام الاعيان وعلى ذلك قال بان المنافع المعقودة عليها تملك بعقد الاجارة وان كانت لا تستوفى هذه المنافع مرة واحدة وانما تستوفى شيئا فشيئا سكنى كل يوم بعد
الشكر لليوم الاخر واستدل على ذلك بانه بالاجماع عقد الاجارة عقد جائز. وعقد صحيح. و من المقرر ان العقود والبيوع لا تقع على المعدومات فلو كان البيع منعقدا على منفعة لم توجد او ليست اه
حاضرة بل معدومة فانه على قاعدة الشريعة يمتنع منها اذا الشافعي يقول بان عقد الاجارة يترتب عليه التملك المنفعة في مدة مستقبلة لان المنفعة عنده مال يجوز الاستعاضة عنها قال الامام ابو حنيفة واصحابه المنافع المعقود عليها في عقد الاجارة لا تملك
بالعقد بل تملك شيئا فشيئا بحسب وجودها فاذا الشافعي يقول بان المنفعة تملك بمجرد عقد الاجارة. والحنفية يقولون بان المنفعة لا تملك الا وقت وجودها. استدل الحنفية قالوا بان المنافع معدومة. عند
آآ وجود عقد للايجارة. وحينئذ مالك الدار لا يملك هذه المنفعة قبل وجودها ويستحيل ان يملك عليه وان يعقد على شيء لا يملكه قالوا باننا لو التفتنا الى القياس لكنا بان عقد الايجارة عقد باطل. لماذا؟ لان العقد لا يقع الا
على محل مملوك يقدر على تسليمه. والمنفعة في عقد الايجارة ليست مملوكة بعد وليست مقدورة على تسليمها وليست معينة. وبالتالي المعاني الثلاثة مع الملك والقدرة على التسليم والتعيين هذه لابد ان تكون في العقد
اصلا الا اننا في عقد الاجارة ترخصنا في هذه الامور لماذا؟ لوجود خلف للمنفعة يمكن اقامة العقد عليه والدار او العين المؤجرة سواء كانت دارا او كانت دابة او غير ذلك. فهذه العين
هي المملوكة وهي المقدور على تسليمها وهي المعينة. فالعقد عنده يقع على المؤجرة والاولون يقولون يضع عقد الاجارة على منفعة العين قالوا وجه الخلفية يعني كون العين هي خلف للمنفعة ان الدار هي سبب المنفعة وهي
سبب وجود المنفعة. ولذلك امكننا ان نجعل عقد الاجارة على العين المؤجرة ذاتها لانها هي التي ينتج عنها المنفعة قال الحنفية ونجد في مواطن كثيرة ان الشريعة لم تجعل الحكم والامر على ما يتعلق به الحال وانما جعلته باشياء مرتبطة به
كالاسباب فان اسباب المعاني تنزل منزلة اعين الاعيان مثلا الصفات هذه معاني تأتي وتزول. المنفعة معاني. فيقول حينئذ السبب المعنى وهو الدار التي ينتج عنها المنفعة هي التي هي المعنى المعنى ننزل سبب المعنى منزلة ذات المعنى
فننزل دارا مؤجرة منزلة العين منزلة المنفعة المستفادة من تلك الدار. ومن ذلك من امثلة اه ربط اه الشارع اه الاحكام باسباب المعاني بحيث تنزل منزلة اه اعيان المعاني ان حكم الكفر والاسلام نربطه النطق
يربطه بالنطق. ومع مع الاعراض عما في الجنابة. الجنان الذي هو القلب فاذا جاءنا من شهد ان لا اله الا الله وان محمدا رسول الله حكمنا عليه بالاسلام. ومن تكلم بكلمة
حكمنا عليه بالكفر. وهذا مبني على مسألة الكفر مبني على اه مسألة او رأي عند المرجية يقولون الكفر انما يكون في القلوب وما في الالسنة معبر عنها. وليس ذات الكفر
والنصوص تدل على خلاف هذا القول. وتدل على ان الكفر قد يقع باللسان وقد يقع فعل وقد يقع بما فيه القلوب. ولذلك قال تعالى وانما النسيء زيادة في الكفر والنسي عمل
وقال تعالى في مواطن من سورة اه التوبة اه انهم لما تكلموا ببعض الكلام قال قد كفروا اه لما ذكر الله عز وجل حكم الاستهزاء وقل بالله واياته ورسوله كنتم ثم قال لا تعتذروا قد كفرتم بعد ايمانكم فحكم عليهم بالكفر بسبب
فقال التي اه قالوها. قال وهكذا الرخصة ارتبطت بسورة السفر مع الاعراض عن المشقة. فهنا المعنى الذي من اجله ثبتت الرخصة في السفر سواء بقصر الصلاة او بالفطر في رمضان او بالمسح ثلاثة ايام في الاصل انها
مرتبطة بالمشقة لكن المشقة معنى ومن ثم نزلنا آآ الاعيان منزلة المعاني وقلنا الحكم يناقض بالسفر لا بالمشقة. هكذا قال مع ان هذا ايضا فيه نظر. لان عدم الربط بالمشقة لعدم انضباط
ولان السفر معنى الصفة ليس عينا انما هو معنى ومع ذلك ارتبط الحكم به. قال وارتبطت العلة العدة بسبب الشغل وهو الوقت مع الاعراض عن الشغل. يعني عندما يوجد وقتين
انه يترتب عليه ثبوتا عنده بالطلاق او بالفرقة. ومع كوني الاصل ان يناط الحكم بالرحم هل هو مشغول او لا؟ ومع ذلك ارتبط الحكم بالوقف. قالوا كل هذا كلام الحنفية في قولهم بان المعاني لا تربط بها الاحكام مباشرة وانما
الاحكام باسباب المعاني التي تنزل منزلة الاعيان وكان وارتبط التكليف بالاسلام والبلوغ. مع الاعراض عن المعنى وهو الهداية الهداية هي التي في الاصل يرتبط بها التكليف وهي تجب به الواجبات ولكن قال ربط الشارع الحكم
بالحكم بالاسلام وبالبلوغ. من باب جعل سبب المعنى منزلا منزلة اعيان المعاني. وهذا ايضا فيه نظر فان الارتباط ارتباط التكليف بالاسلام وبالبلوغ هو ارتباط بمعاني. وليس ارتباطا باعيان وهكذا قال ارتبطت الشهادة على الملك باليد والتصرف الى نظائر لا تحصى
فالشهادة عندما يشهد الانسان على ان فلانا يملك هذه العين ولا يعلم من يملكها ولا زال ملكه باقيا عليها او انما يشهد بثبوت اليد. يقول انا هذه العين هذه السيارة تحت يد فلان
فعندما يأتي ويشهد بانها ملك فلان هو لا يشهد لا يعرف حقيقة وجود الملك وانما هو يشهد ما يشاهده من وجود يده عليها. ومن كونه يتصرف في هذه العلم. مفتاح السيارة بيده وهو اللي يرهبها واللي
ولذلك شهد الشاهد بانه يملكها. كيف شهد مع ان هذا معنى؟ لان اسباب المعاني امين من اليد والتصرف تنزل منزلة اعيان المعاني من التملك ونحوه قال كل ذلك اي السبب الذي جعل الشارع يربط الحكم بسبب المعنى ويجعله منزلا منزلا
العين المعنى لان اتباع المعاني عسير. ربط الاحكام بالمعاني امر صعب وحينئذ ربطت الاحكام الشرعية باسباب ظاهرة لهذه المعاني. والغى اعتبار ذات معناه لانه امر خفي. وان كان الاصل اعتبار المعنى. قال فكذلك اعتبار الملك
والقدرة في المنافع فاننا في الملك الملك هنا معنى المنفعة معنى المنفعة معنى فهو عندما جعل الشارع الايجار عقدا على المنفعة التي هي معنى هو في الحقيقة يجعلها على العين التي هي العين المؤجرة
هذا كله كلام من؟ حنفية. قال فكذلك اعتبار الملك والقدرة في المنافع عرب يأتي ويزول. فانها لا تبقى زمنين. فالداخل منها في الوجود لا بقاء له او حتى يعقد عليه. الداخل من المنافع في الوجود على طول يزول. وبالتالي لا يمكن ان يعقد عليه. والذي لم
يخلق بعد من المنافع هذا امر معدوم. وبالتالي لا يصح ان نجعل العقد عليه لانه لا يمكن ان نتأكد من وجود شروط البيع فيه. فاقيمت الدار التي هي العين والتي هي سبب وجود المنفعة
قام المنافع وبالتالي جعلنا العقد على العين المؤجرة لا على المنفعة. وربطت الشرائط شرائط العقد بها اي بالعين المؤجرة. من اجل تصحيح العقد. فيقتصر في التقدير عليه فنحن لا نحتاج الى تقدير امور اخرى الا العين المؤجرة. ويرد ما عداه الى ما هو
والحقيقة الموجودة بين ايدي الناس. اذا خلاصة هذا ان الشافعي يرون ان عقد الاجارة يكون على المنافع التي ستحدث وان الحنفية يرون ان عقد الاجارة منعقد على العين المؤجرة. وليس
المنفعة. ترتب على ذلك عدد من المسائل المسألة الاولى ان الاجرة تملك بنفس العقد في الاجارة المطلقة عندنا دفعة واحدة. كالثمن في بيعه الاعياد اجرتك من اول يوم استحق الاجرة. والاجرة تملك بنفس العقد في الاجارة
الموضة يعني غير المحدد زمان تشديد الاجرة فيه كالثمن في بيع الاعيان وعندهم ان الاجرة في عقد الاجارة لا تملك الا يوما بيوم. وساعة بحسب ساعة بحسب وجود المنافع المسألة الثانية المترتبة على هذه القاعدة
ان الايجار ان ايجارة المشاع جائزة عندنا المراد المشاع الملك لجزء من العين المملوكة غير معين. كالربع والنصف غير المعين عندنا دار تملك نصفها وانت تملك نصفها هل يجوز لي ان اؤجل هذه النصف الدار الذي عندي؟ هنا ايجارات مشاة. قال الشافعية هذا امر جائز
لماذا؟ قالوا لان العقد وقع على المنفعة ويمكن استيفاء المنفعة منها فجاز ان تنزل تابعين وعند الحنفية لا يجوز عقد الايجار على المشاع. لماذا؟ قالوا لان المنافع لا يمكن قبضها الا بفعل
متعلق بعين واستيفاء المنفعة. من ملك المشاع هذا امر غير ممكن لان السكنى فعل وهل الفعل لا يتبعظ؟ وكذلك اللبس لو كان الثوب بين اثنين. فانجره احدهما قالوا هذا لا يصح لا يمكن ان ينتفع بالثوب هكذا
وبالتالي لا يصححونه لانه خلاف بين الشائع مسألة ثابتة هل تبطل الايجار بموت المستأجر اذا قلنا بان العقد في الايجار على المنافع فحينئذ لا تبطل الاجارة بموت المستأجر بل توقف عنه ويتمكن ابناؤه من
البقاء في ذلك المنزل والسكنة بقية السنة ومنها ان الايجار لا تقطر بموت المستأجر عندنا. لانه ملك المنافع بالعقد دفعة واحدة. ملكا لازما وبالتالي يرثه وراثته يرث من ماذا؟ السكنة في بقية مدة العقد. وعند
حنفية تنفسح الاجارة. لان ملك المنافع مرتب على الوجود شيئا فشيئا وقد فات الانتفاع بهذه المنافع قبل تملك المستأجر نقض المؤلف مذهبهم فقال وهذا يبطل عليهم. بمن ينصب شبكة بها صيد بعد الموت
فانه يرحمك الله. فانه يملكه وارثه. لجريان السبب في حال الحياة. والسبب ها هنا هو وقد جرى في حال الحياة لو اخذ آآ شبكة فالقاها في الماء ووقت وفاته لم يكن فيه في الشبكة شيء من السمك. توفي فامتلأت الشبكة من السمك
فحينئذ يقول انتم يا ايها الحنفية تقولون بان والده يملكه قال فلتقولوا مثل ذلك في الاجارة مع موت المستأجر قال ومنها يعني من الثمرات المترتبة على هذه القاعدة ان المؤجر
لونت المستأجر ان المؤجر اذا مات لا ينفسخ العقد عندنا. لماذا؟ قال بانه قد زاد ملكه عن المنافع في مدة الايجارة. وبالتالي يستمر المستأجر فيه. ولا يعود الى ورثة المالك المؤجل
وعند الحنفية يقولون ينفسخ عقد الاجارة. لماذا؟ قالوا لان العقد هنا لا يقع المنافع الا عند وجودها. وبالتالي عند وجود المنفعة لم تكن العين مملوءة نكتا للمؤجر بل اصبحت مملوكة للورثة
الوعي عنده من الفسخ لانه عقد يتجدد على ملكه لان عقد الاجارة عقد يتجدد وما يتجدد بعد موته لا يحدث على ملك المالك انما يحدث على ملك ورثته حتى يتناوله
مطلق عقد المورث ومنها من الثمرات المترتبة على هذه القاعدة ان اضافة الايجار الى السنة القابلة لا يصح عندنا لتعذر تسليم المنافع المعقود عليها نحن في اي سنة ثمانية وثلاثين في اي شهر
ستة جمد الثانية لو انه اجره الدار السنة القادمة تبتدأ في عام الف واربع مئة واربعين في الف واربع مئة واربعين هنا يوجد مدة بين العقد وبين بداية مدة الاجارة. الشافعي يرون ان
هذا العقد لا يصح لماذا يا ايها الشافعية؟ قالوا لان لابد ان يكون المعقود عليه موجودا او موجودا بعضه في اثناء العقد. وهنا لا يوجد الجمهور ومنهم الحنفية والحنابلة يصححون هذا العقد
الحنفية بنوه على هذه القاعدة قالوا بانه كانه كل لحظة يؤجل اجارة جديدة في عقد الاجارة. بحسب وجود المنفعة واذا كانت كذلك فانه لا يمتنع عن تكون بداية مدة الاجارة غير متصلة بوقت العقد
وبالتالي هو في الحقيقة كل تجارة مترتبة او مبنية على هذا الاصل عندهم. ان كل منفعة يوجد العقد بوجودها قال ومنها ان الموصى له بالسكنى وهذه منفعة اذا مات ورث عنه عندنا
فيأتي وراثته الموصى له بالسكنة فيسكنون محله والقول الثاني يقول بانه لا يورث لانه لا يورث وان ورثة الموصى له لا يحق لهم السكنى لان المالك انما اذن للموصى له فقط. واما ورثته فانه لم يوصي لهم
الباب الذي بعده باب مسائل الشفعة المراد بالشفعة استحقاق حصة الشريك عند انتقال ملكه عنها بسبب ذلك اذا كانت ارجو مملوكة بين اثنين ملوكا مشاعا فباع احدهما نصيبه فان للشريك الاخر ان يتملك
الشخص الذي باعه شريكه من هذه الارض المشاعة فينفع للمشتري ما دفعه ويأخذ ارضي والشرعة محل اتفاق على جوازها والشفعة مبنية على اصول متعددة. قال الشاب قال المؤلف معتقد الشافعي رضي الله عنه ان مناط الشفعاء
يعني الامر الذي يعول عليه في وجود مسائل الشفعة هو اتصال الملكين بجميع اجزائها وهو الاختلاط فلا تستحق الشرعة الا بوجود اختلاط في الملك لابد ان يكون ملكا مشاعا لماذا؟ لانه اذا كان الملك مشاعا فان الشريك سيتظرر بمن سيأتي معه وقد يكون من
اسباب عدم قدرته في استعمال هذه العين. قال والحكمة المرعية في الملاحظة في الشفعة سوء المداخلة والمخالطة. قد يأتي شريك جديد فيسيء التعامل معه. ولزوم مأونة القسمة. لان الارض المشاعه اذا كان المشتري الجديد سيأتي فانه سيتضرر منه شريكه
المالك الاول ولو قلنا بان كل واحد منهما يلزمه ان يفصل وان يكسب ملكه فحين اذ هذه القصة تحتاج الى مؤونة فكيف نكلفه في ماله قال ثم يلزم عليه على عدم الشفعة ان نضيق الدار عند جريان القسمة
الا يملك نصفا وهذا يملك نصفا من البيت فعندما يملك احد فعندما يبيع احدهما نصيبه المشاع سيأتيه شريك اخر لا يدري هل يتلاعب مع هؤلاء وحينئذ قد يطالب بالقسمة والقسمة تحتاج الى تكاليف
ثم سيترتب على هذه القسمة ان يضيق الدار بعد ان كانت واسعة لماذا؟ لان هناك منافع مشتركة بين الاثنين جعلوها واحدة وبالتالي لم تاخذ مساحة كبيرة مثلا لو كانت دار
لو كانت الدار واحدة لم يلزمهم ان يجعلوا للسطح الا درجا واحدا لكن اذا فصلنا وقسمنا فيلزم لكل واحد منهما برجل مستقل وهكذا بقية البيت كمطرح التراب المطابخ آآ الممرات بالوعة الدار وما يجري مجرى هذا
الامور فهذه انواع من الظرر فيما يتأبد ولا سبيل الى دفعها الا بواسطة السلطان بطريق الشفعة وذهب الامام ابو حنيفة الى ان السبب الذي من اجله ثبتت الشفعة هو اتصال الملكين فقط. هناك اتصال الملكين بجميع الاجزاء
وعلى ذلك على القول الاول ان الملك المشاع هو الذي تثبت فيه الشفعة. وان الملك المشترك المعين لا تثبت في الشفعة لماذا؟ لانهم لا يشتركون في جميع الاجزاء. لو كنت تملك انتر الجزء الشمالي من الدار وانا املك الجزء الجنوبي. على قول
وجمهور لا تثبت الشفعة. وعلى قول ابي حنيفة تثبت قال وذهب ابو حنيفة الى ان السبب الموجب لثبوت الشفعة اتصال اصل اصل اتصال الملكين ولم يقول بجميع اجزائها والحكمة المرعية في ثبوته اي التي راعها الشارع هو هي دفع الظرر الحاصل
المعاشرة والصحبة ويتفرع عما سبق مسائل مسألة الاولى هل الجار يحق له الشفعة فان قلنا مناط الشفعاء اتصال الملكين بجميع اجزائها فلا حق للجار. لماذا؟ لانه لا يتصف بجميع انما يتصل في في بعض الاجزاء ولذلك قال الشافعي لا شفعة للجار
قال مصيرا منه الى ان الشفعة تملك قهري تأباه العصمة. غير ان الشرع ولد ورد به في الشريك مقرونا لدفع انواع الظرر فيتقدر بقدر الظرورة. والجار لا يساوي الشريك في اللزوم فانه
يمكنه دفعه دفع اذاه بالمرافعة الى السلطان. ولذلك اذا اجتمعا قدم الشريك على يقول الشافعية ولو تساويا في الضرر لتساوي في الاستحقاق كما في الخليطين. وعند الامام ابي فتثبت الشفعة بالجوار
لماذا؟ لان المقصود دفع الظرر والداء الظرر قد يقع على الشريك عندما يبيع شريكه نصيبه ومن الارض. قال ومنها ان الشفعة عندنا توزع على قدر الانصبة. يعني مثلا عندنا ارض مملوكة لاربعة
احدهم باعها بقي ثلاثة. هل الثلاثة يستحقون الشفاء؟ نقول نعم. ما مقدار استحقاقهم للشفعة؟ هل هو بحسب برؤوسهم فنقسم هذا الملك ثلاثة اقسام او بحسب ملكهم واحد يملك نصف واحد يملك آآ
واحد وبالتالي نعطيه على قدر ملكه قال ومنها ان الشفعة عندنا توزع على قدر الانصبة فيكون لكل واحد من الشبهة بمقدار نصيب من الميراث. قال لان مناط الاستحقاق هو الاتصال بجميع الاجزاء
واتصال كل جزء من اجزاء ملكي سبب لاخذ ما يتصل به. فمن ازدادت اجزاء ملكه ازداد ما يتصل به من شخصي وقال ابو حنيفة يوزع على عدد رؤوسهم بالسوية. لان مناط الاستحقاق ليس هو
وانما هو اصل الاتصال. ومن ثم فاصل الملك ثابت لجميع الشركاء اللي ما عنده الا زمن واللي عنده نصف جميعهما عنده اصل الاتصال اللي هو التملك وبالتالي يقولون نوزعها بعينهم
حسب عدد رؤوسهم القاعدة الثالثة في المأذون. المراد بالاذن اباحة التصرف للغير الباحة التصرف اوعي وقد يكون من معانيها السماح للمملوء بان يبيع ويشتري قال معتقد الشافعي رضي الله عنه ان العبد المأذون يقول للسيدة رح اشتغل بالتجارة وعطني المبلغ الفلاني
لان العبد المأذون متصرف لسيده بحكم الاذن كالوكيل والشريك والمضارب وتصرفه تقع اثاره ونتيجته على السيد. فينفذ بمقدار ما يوجد من الاذان وعند الامام ابي حنيفة ان تصرف المملوك المأذون له لنفسه
اذا عند الشافعي ان العبد المأذون متصرف لسيده وليس لنفسه بحكم الايذاء ولان اعراض العروض سواء وحصولا ترجع الى السيد. ولان المأذون في فرض لا يملك ما عداه والمأذون في جنس لا يملك جنسا سواك البيع والنكاح. وبالتالي
يكون تصرف العبد المأذون له بالتصرف منوطا بحكم الاذن قالوا ويكون السيد يملك عادة الحجر عليه متى شاء ولو كان الحجر قد انفك وارتفع لما ملك عن تلك المكاتب اذا الحنفية يرون ان المأذون للعبد المملوك المأذون له في التصرف يتصرف لنفسه. بحكم فك الحجر
كالمكاتب وتصرفه يقع لنفسه بمقتضى انسانيته ابتداء ثم ينتقل الى السيد فلا ينفرد بنوع دون نوع او لا يتقيد طيب قال لان العبد يساوي الحر في اهلية التصرف وبالتالي يكون العبد المأذون له عنده الية التصرف كالحر. بل لا يفارق العبد السيد الا في المالكية
والمملوكية والملك هذا امر حكم عربيتي ويزول. وليست امرا حقيقيا ماشي نعم ليس ذاتيا اذا المملوكية ليست امرا متعلقا بحقيقة الاشياء ليست صفة ذاتية غير ان غير عن ذلك ان غيره صار احق باستعماله في مصلحة نفسه. لوجود الكفر من المملوء
لا من المالك جزاء بعملهما فكان الحجر عليه وسلب تصرفاته اي المملوك مع وجود عقله وهدايته وكمال اهليته وعاد حق السيد بالا يشتغل عن خدمته فاذا فك الحجر عن المملوء في نوع ملك ملك جنس المأذون فيه فانه حينئذ
يمسك لان المقصود عقود البياعات والمعاملات واحد وهو تحصيل الارباح والاكساب. بخلاف ما اذا اختلف الجنس في عقد النكاح غير عقد البيت للمملوك في عقد البيع لا يعني الاذن له في عقد النكاح. وبخلاف الادن في الفرض
فان قرينة العرف تقيده بالحاجة الى عينه دون الحاجة الى التجارة. ويتأيد ذلك بالمرتهل اذا اذن للراهن ان يبيع من شخص فانه يملك بيعه مطلقا ويزول الهجر من المسائل المتفرعة
على مذهب الشافعي ان اذن السيد لمملوكة بنوع من التصرفات كالاجارة لا لا يعني التصرف في جميع العقوب وقال ابو حنيفة ابن السيد المملوك في نوع من انواع التجارة تسلط تسلط العبد على جميع انواع
تجارة وتكون اذا له فيه قال ومنها ان المأذون في التجارة في التجارة وخسر اذا استغرقت ديون التجارة اجساده. فان بقية الديون لا تتعلق برقبته على القول الاول ولا باع المملوك فيها بل تتعلق بذمته ونطالبه بالكسب فيسدد هذه الحقوق
قال لان تصرفه حق السيد فيظهر اثره في محله اذنه. وهي محل اذنه وهي الاقسام والرقبة لم يتناولها الاذن وقال ابو حنيفة تباع رقبته كاملة مع انه مأذون له في التصرف
بناء على ان التصرف حق العبد يعني حق المملوك حق صاحب الدين والاذن يقتضي تعلق الديون بحقه. والرقبة حق عليه فيتعلق ذمته من المسائل اذا اذن السيد للعبد في التجارة
فهل يؤجر لنفسه عند جمهوره يقول لا يؤجر لنفسه لماذا؟ قالوا لان منافع المملوك مملوكة للسيد وهو لم يأذن له الا في ايجار على مقتضى العرف. لم يأذن له فيه تجارة بيع او ايجارة لنفسه
الهذا ليس بمقتظى العنف قال ان المأذون في التجارة لا يؤجر نفسه هل يأتي يقول قال ايش؟ هذي يدرك في التجارة ان يصح يروح يشتغل وياخذ اجرة على شغله واذن له في البيع
ما دين له في تأجير نفسه عند الحنفية يقولون يؤجر نفسه وعند الجمهور يقول لا يؤجر نفسه قال الجمهور المأذون له في التجارة لا يحق له ان يؤجر نفسه عندنا
لان انما وجد له في التجارة. اما استيفاء منافعه فهذا لم يؤذن له. وانما هي ملك للسيد وبالتالي لا يصح له ان يستعير باختيار مهنة اخرى. كتأجيل نفسه. وقال ابو حنيفة يملك المأذون له في التجارة ان يؤجر نفسه. لماذا؟ قال لانه ما دون الا في الاكتساب
ولا جارة احد طرق الاكتساب ومنها ان السيد اذا رأى عبده يبيع ويشتري فسكت هل يعتبر اكراما قال الشافعية لا يعتبر اقرأ ولا يصح تصرفه لانه انما يتصرف بالاذن وهنا لا يوجد اذن سكت السيد
وسكوت السيد لا يؤخذ منه معنى. لانه متردد محتمل ولا دلالة له ولا يصح ان نقيس سكوت السيد على سكوت البكر لان اعتبار سكوت البكر نطقا بالرضا هذا بدليل من الشارع
وليؤه بالتالي لا يصح قياس مسألة اه سكوت السيد عندما يرى مملوكه يبيع او يشتري لا يعتبر هذا اثمه. وقال ابو حنيفة سكوت السيد تصرف المملوء ببيع وشراء يعتبر اذنا له في التصرف
لماذا؟ لانه يدل على رضاه بتصرف المملوك. فان العبد يتصرف لنفسه. لكن حق السيد تعلق والسكوت يكفي في اسقاط حق السيد. كما في مسائل الشفع. قال وهذا يقتل عليهم في بيع مال الحر في بيع الحر مال غيره
جا واخذ اترك وراح وباعها وانت شوف ساكت هل يعتبر اقرارا في البيع؟ نقول لا يعتبر اقرار في البيت ومثله في مسألة المملوءة. قالوا في مسألة بيع الراهن عند سكوت المرتهن
منك دين عشرة الاف وقلت هذه السلعة رهن عندك من الذي يملكها انا طيب لو بعتها الست المالك ولكن تعلق بها حق او غير. ومع ذلك هنا السكوت لا يعتبر اذنا ولا اجازة بالتصاف
قالوا فهكذا في مسألة هكذا في مسألة بيع المملوء وسكوت السيد كروية ويلحق باديال هذا الاصل مسألة. وهي ان الموصل هو في نوع من التصرف اوف كتاب وصية قال فلان يبيع العقارات. بس
ما يربي ولا يأجل ولا الموصى له في نوع من التصرف يقتصر على ذلك النوع المأذون له فيه ولا ادى عندنا الى تصرف اخر. لان هذا الموصى له لا يتصرف الا بالتفويض. وهو لم يفوض الا بهذا
بالتعاون كالمضارب والمهين المظالم في عقد شركة اتفق معاهم العامل مع صاحب المال على وضع الشركة تكون الارباح مناصفة شرط عليه صاحب المال وقال له شرط انك ما تركب به البحر
بشرط انك لا تسيغه في السيارة مسافة اطول من مئة كيلو مثلا الوكيل خالف فحينئذ نقول يضمن لو تلفت السلعة لماذا؟ لانه تعدى تصرفت بخلاف الشعوب وهكذا في البيع الوكيل لو باع السلعة
في اقل من ثمنها عادة هو اللي هيغرام وقال ابو حنيفة رضي الله عنه يصير وصيا مطلقا التالي يبيع قال لان الوصية ولاية والولاية لا تتجزأ وما لا يتجزأ فاثبات بعضه اثبات كله. اذا اثبتت جزءا من كانك اثبت بقية
الاجزاء ناخذ هذي المسألة ولا نقف طيب قال مسائل من النذر والاهلية النار يراد به التزام الانسان باداء عمل لم يجب عليه باصل الشرع قال ذهب جماهير اهل العلم الى ان التحسين والتقبيح راجعان الى الامر والنهي
فلا يقبح شيء لعينه ولا يحسن شيء لعينه بل المعنى بل المعني بكونه قبيحا محرما انه متعلق النهي. والمعني بكونه حسنا واجبا انه متعلق الامر هذا الكلام متى يكون الشيء حسنا؟ قال اذا امر به الشارع. قبل امر الشارع ليس بحسب
ولا وكذلك القبيح لا يكون قبيحا الا بحسب نهي الشارع وهذا رأي الاشاعرة في هذه المسألة والمعتزلة يخالفونه ويقولون بان مصدر الحسن والقبح هو العقل والعقل وهناك مذهب ثالث يقول بان الحسن والقبح صفات لاتية في الاشياء قبل ورود الشرائع وقبل وجود العقود
وانما العقول والشرائع معرفات بالحسن والقبح وهذا رأي اهل السنة احتج الاشاعرة في ابطال مذهب المعتزلة بان قالوا ان ايجاب العقل شيئا اما ان يكون من طريق الضرورة او من طريق النظر
زارورة بلا يرد الى النفوس بدون احتياج الى دليل والنظر ما دل عليه دليل الاول محال اي بدلالة الظروريات على كون العقل يدل على الحسن والقبح هذا امر محال. لماذا؟ لان الظروريات لا
نتنازع فيها ونحن متنازعون في هذا الامر بل نجد الكم الغفير والعدد الكثير الوفير يقولون لا نجد حسن هذه الاشياء ولا قبحة في نفوسنا والثاني اي القول بان العقل يثبت الحسن بناء على النظر والاستدلال هذا ايضا محال
لافظاعه الى التسلسل فالعقل يدل على الحسن والحسن يدل على العقل فتكون دائرة. قال وذهب المنتمون الى ابي حنيفة رضي الله عنه من علماء الاصول الى ان الافعال تقسم الى ثلاثة اقسام. منها ما يستقل العقل بدرك حسنه
وقبحه بديهة. لاحظ كلمة بدرك اذا هو دليل ليس مصدرهم كحسن الصدق الذي لا ضرر فيه وقبح الكذب الذي لا نفع فيه. ومعنى استقلال العقل بدرك ذلك عندهم وانه لا يتوقف على اخبار مخبر
ومن انواع الافعال ما يدرك حسنه وقبحه بنظر العقل كحسن الصدق المشتمل على الضرر وقبح الكذب المشتمل على النفع. ومنها ما لا يستقل العقل بدرك وقبحه اصل كحسن الصلاة فهذا ما عرفناه الا من طريق
الشعر وقل تناول الخمر والخنزير زعم وان امر الشرع في هذا القسم ونهيه كاشف عن وجه حسن هذه الافعال وقبحها ليس هو مصدر القبح وانما كاشف لعلمه بان امتثال امره فيها يدعو الى المستحسنات العقلية. وكذلك
الترك في نقيض هذا المناهج. واحتجوا على كون العقل مدركا لمعرفة الحسن والقبح. بان البراهمة هم نزع شرح يقبحون ويحسنون مع انكارهم الشرائع وجهدهم النبوات قال المؤلف وهذا القول او الفاسد
لماذا؟ قال ينهؤلاء يقبلهم البراهمة يقبحون ويحسنون باعتبار المنافع والمضار الناجزة الموجودة الان والخلاف فيما لا يتعلق به عرض عاجل. وكان المقصود منه الثواب او درء العقاب الاجل هم لا يحسنون ولا يقبلون
في يتفرع على ذلك عدد من المسائل. المسألة الاولى قال اسلام الصغير المميز لا يصح عندهم ها عندهم عند المؤلف واصحابه حنا ما نرتظي قوله انتم ترتظون قوله؟ ها؟ لا حتى الشافعية ما يقولون هذي الاشاعرة
المفروض قال لان الاسلام لا يعقل الا بعد تقدم الالزام كما لا يعقل لا يعقل الجواب الا بعد تقدم الخطاب. فانه من اسماء الشبه والاظافة والاسلام استسلام واذعان والابتداء بالتبرع لا يسمى اسلاما ولا قيادة كما ان الابتداء بالكلام لا يسمى جوابا
وعلى ذلك فان الالزام ملتزم في حق الصبي فانتفى الاسلام وذهب اصحاب ابي حنيفة الى صحة اسلامه. اسلام من؟ صبي مميز. بناء على ان اللزوم قد بطريق العقل والعقل يوجب على الصبي والبالغ
اذا كان الصبي عاقلا هناك توجه اخر بتصحيح اسلام الصبي المميز. ليس بناء على القول بان اللزوم قد يثبت عقلا وانما بناء على ان الاسلام له والشارع مكنه من فعل ما له. ولذا يصح صيامه
النفل صيام الصبي المميز لانه له بخلاف ما عليه فهنا كلامهم هم في اللزوم يعني فيما يجب عليه وهؤلاء يثبت له لا يجب عليه قال ومنها اذا انه اذا نذر صوم يوم العيد وايام التشريق لا ينعقد نذره ولا يصح صومه فيها عند
تنال النهي الوارد عن صوم يوم العيد. وعند الحنفية يصح بناء على ان العقل يدرك حسن العبادات والصوم مدرك حسنه. وبالتالي يصح نذره. قال بناء على ان الصوم عبادة مأمور بها
والامر به يدل على كونه حسنا. فيستحيل ان ينهى عنه صباحكم هذا التعديل يمشي على رأي الاوائل الذين يقولون الحس المرتبط بامر الشارع هو هنا يقول والامر به شرعا يعني
يأمر بالصوم يدل على كونه حسنا فيستحيل ان ينهى عنه. فيجب صرف النهي الى معنى وراءه. كترك اجابة الداعي مثلا وهذا البناء فيه نظر وذلك ان هذه المسألة مبنية على
ان النهي هل يعقل ان يكون نهيا عن اصل الفعل عن وصف الفعل دون اصله او لا يكون النهي الا عنهما وهذا مبني على اصل اخر وهو هل الاحكام الشرعية مرتبطة بما في بالصور الواردة في الاذهان
او بالمسائل الواقعة في الاعيان هنا صوم يوم العيد هل هو وحدة واحدة كل شيء منفك صوب يوم العيد في الذهن منفك نتصور الانفكاك في الصوم عن يوم العيد بالتالي نقول يصح الصوم ويصح يصح نذر صومه ويلزمه ان يصوم يوما اخر
كما هو مذهب الحنفية وعند الجمهور يقولون الانفكاك بين الصوم ويوم العيد هذا ليس موجودا في الخارج هو انما نذر صوم العيد والانفكاك بينهما فيكون النهي هنا عن الصيام حال الاتصاف بوصف كونه في يوم العيد. فالنهي
من الاصل والوصف هنا المؤلف ولا يلزم على هذا الصوم والصلاة في زمن الحيض والنفاس. فان ذلك اللي هو الصوم من باب النفي لا يعقل لا من باب النهي كما في مسألة الصلاة. ومعنى النفي اخبار الشرع بانعدام هذه العبادات
بزمن الحيض لقيام النافلة وهو حدوث الحيض والنفاس. ولا يلزم على هذا الاستحقاضة فان الاستعاضة ليست حيوان ولا نفاسد بل هو ملحق بالامراض لا بالاحداث. احداث ايش؟ حدث الاصر والحدث الاكبر
والنفاس والحيض هذي احداث انما الاستحاضة اعتبرناها مرضا. والمرض لا ينافي القيام بالعبادات قال من المسائل المتفرعة على هذا ان شهادة اهل الذمة بعضهم على بعض غير مقبولة عندنا لتهمة الكذب
فلا نصدق بعظهم على بعظهم الاخر فالكذب هنا لماذا لم يقبلوا؟ قالوا الكذب لا يعد قبيحا الا بعد ان نهى عنه الشر. وبالتالي اهل الذمة لا يمتنعون عني لانهم لا
ملتزمون بالامر والنهي اما عند الحنفية فقالوا تقبل شهادة اهل الذمة بعضهم على بعض لان قبح الكذب معلوم عندهم لانه مأخوذ بطريق العقل الذي يشاركوننا فيه. قال وعندهم تقبل وشهادة والي الذمة لان قبح الكذب ثابت عقله. وكذلك حسن الصدق وكل ذي دين يجتنب ما هو محظور
وعقله ظاهرا رتب على هذا او قال واتابع لما سبق المشروعات يعني الامور الواردة في الشرع اصلها حسن عند اهل الرأي لانها اما عبادة والعبادة اظهار العبودية للخالق وهذا امر
حسن واما معاملة يترتب عليها تبادل المنافع واقامة المصالح وقطع النزاع وهذا ايضا حسن واما مناكحة والمناكحات وعقود الزواجات هذه يترتب عليها اثار جميلة حسنة فهي سبب للتناسل والتكاثر من العباد من العباد والعباد
والعقوبات والحدود ايضا حسنة. لماذا؟ لانها سيترتب عليها محاسن منها الناس سببه الاستبقاء الانفس فالناس يتدارؤون عن القتل متى علموا بان القاتل يقتل. وكذلك سبب والاستبقاء بالعقول والاديان والاوضاع والاموال
قالوا ولا يخفى على كل ذي عقل ان هذه الاشياء حسنة. وبالتالي ما كان حسنا فانه لا ينسخ. ولا يتصور ان ينهى عنه فاصل المشروع حسن بالاتفاق لكن الكيفيات والهيئة والشروط هذه لا تعرف الا بواسطة في الشرع لا بالعقل
هذه الامور يمكن ان يرد الناس والنهي عنها فمتى ورد النهي مضافا الى شيء منها يجب صرف النهي الى مجاور له صيانة لادلة الشرع عن تناقض فهنا يقولون هذه الاشياء
فمتى ورد النهي مضافا الى شيء مثل نهى عن صوم يوم العيد و الصوم ما الدليل بانه حسن؟ فحينئذ يجب ان نصرف النهي الى امر مجاور له. يعني قد وردنا دليل من الشرع بتحسين
الصوت صيانة لادلة الشرع عن التناقض. اما عندنا ما عنده هناك عقل. فالحسن والقبح تابعان للامر والنهي على ما سبق. فيتصور الامر كي لعينه والنهي عن عينه هكذا ذكر المؤلف بناء على قاعدة التحسين والتقبيح. ومن المعلوم ان الصواب ان للاشياء
ذاتية يثبت فيها الحسن والقبح. لذاتها. ولو لم يقل بذلك لادى الى الغاء حكمة الشارع من تقرير الاحكام. والغاء ما ورد في الشارع ان الشارع جاءت بتحقيق المصالح يوم اكملتم لكم دينكم واتممت عليكم نعمتي. وما ارسلناك الا رحمة للعالمين. ولما
اصح لنا ان نفهم عددا من النصوص التي علقت الحسنى او وصفت المأمورة بانه حسن كما في قوله عز وجل يأمرهم بالمعروف كما في قوله عز وجل على قول الاشاعرة يكون معنى الاية يأمرهم بما امرهم به
ما يكون لها معنى يسألونك ماذا احل لهم؟ قل احل لكم الطيبات عندنا شعرها يقول احل لكم ما احل لكم. بالتالي لا تقول الاية اتت بمعنى جديد. يحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث
للنفس المعنى اسأل الله جل وعلا ان يوفقنا واياكم لكل خير وان يجعلنا واياكم الهداة المهتدين هذا والله اعلم وصلى صلى الله على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. بارك الله بكم. وفقكم الله لكل خير
صلى الله على نبينا محمد. واليك انه اذا نظر لم يحصل الصبي مميز ام يقصد؟ لا لا عموما يعني انت لو نذرت ان تصوم يوم العيد. ايه. انت لو نذرت ان تصوم
يوم العيد عند الجمهور يقولون هذا نذر باطل لا قيمة له. وعند الحنفية يقولون يصح نذر ويلزمه ان يصوم يوما اخر قالت لله علي صوم يوم العيد عند جمهور يقولون هذا نذر باطل لا قيمة له
وعند الحنفية يقولون لماذا؟ يقول لان الشارع نهى عنه. عند الحنفية يقولون يصح النذر ويلزمه ان يصوم يوما اخر تصحيحا بسبب عدم بسبب عدم الانفية بسبب وجود الانفكاك عندهم نعم
اليوم يجب ان نعم وان لكن هنا قال هو على القاعدة على الاصل انه لا ينسب الى ساكت قول يقولون هنا لا حاجة للبيان نعم سبحانك اللهم وبحمدك نعم السفر المشقة معنى
المشقة معنى وبالتالي جعلوا اه قالوا بان الشارع هنا استعاض عن المعنى بجعل لسببه محله وهو السفر السفر هو سبب المشقة هو سبب المشقة. فهكذا في مسألتنا هنا نقول بان
الحكم كان بالاساس يناط بالمنفعة. لكن المنفعة غير صالحة لاناضة الحكم بها فانطناه بمحل المنفعة هذا قول الحنفية. جمهور يخالفنا طيب سبحانك اللهم وبحمدك نشهد ان لا اله الا انت نستغفرك ونتوب اليك