الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين. اما بعد اسأل الله جل وعلا ان يجعلنا واياكم من الهداة المهتدين. واسأله سبحانه ان يوفقنا جميعا لخيري الدنيا والاخرة وبعد نواصل ما كنا ابتدأنا به من قراءة تخريج الفروع عن الاصول العلامة
زنجاني رحمه الله تعالى حيث وقفنا على مسائل الرجعة و المراد بها اعود المطلقة الرجعية اذا في سبات الزوجية قد بعث المؤلف في هذا الفصل عددا من المسائل منها هل الطلاق الرجعي يزيل النكاح
ما نواجه او ان النكاح باق لكنه يمنع من وجود بعض الاحكام المترتبة على عقد النكاح فمذهب الامام الشافعي كما حكاه المؤلف هنا ان الطلاق الرجعي يزيد ملك النكاح من وجه
واحتج في ذلك بامور اولها ان العدة تجب على المطلقة الرجعية وما دام الا ان النكاح قد مضى ولم يبقى منه شيء. وبالتالي في مدة العدة ان تحتسب الاقرار من العدة بالاجماع
وينتقص العدد به لان عدد الطلاق ثلاث طلقات فالطلاق الرجعي محتسب في عدد والطلقات مما يدل على ان الطلاق الرجعي يزيل الملك. قال بان اثر الطلاق اه مضاد لاثر النكاح
والمطلقة الرجعية فيها جانبان ولذا اذا اجتمع جانب الطلاق وجانب النكاح لابد من ترجيح احدهم ما سنرجح جانب الطلاق لانه الاثر او لانه الفعل الاخير وبالتالي نحكم بزوال النكاح. وذهب الامام ابو حنيفة الى ان الطلاق الرجعي
لا يزيل ملك النكاح بوجه. وانما اثره في احكام في بعض الاحكام. اما فانه لا زال باقيا. اذا الاختلاف في الطلاق الرجعي. هل زوال النكاح فيه الطلاق او بمضي مدة العدة. هذا البحث فيه. واستدل الامام ابو حنيفة على ان
الطلاق الرجعي لا يزيل ملك النكاح بان الزوج يستطيع ارجاع الزوجة بدون استئذان وبدون اضافة واستدل عليه بانه يمكن ايقاع الطلاق مرة اخرى وايقاع الخلع والايلا والظهار عام وجريان التوارث وهذه الامور لا تثبت الا اذا كان هناك نكاح. وهكذا اذا
وقدر ان الزوجة توفي فان المرأة تنتقل الى عدة الوفاة وتبتدأ من وفاة الزوج لا من الطلاق. وهكذا استدل بان جميع احكام النكاح باقية. فيجوز له ان ينظر اليها ويجوز ان ويجوز آآ ان آآ تظهر شيء
من بدنها امامه ولا يجب عليها الاحتجاب منه. اذا هذان وجهتان في هذه المسألة المؤلف على هذا الخلاف عددا من المسائل الفقهية. منها هل يجوز وطأ المطلقة الرجعية اياه او لا يجوز. قال بان الشافعي يرون ان المطلق الرجعية لا يجوز وطؤها
حتى يقوم بارجاعها لان الطلاق الرجعي عندهم مزيل اه النكاح والملك الذي اه يترتب عليه حل الوقت. وعند الامام ابي حنيفة انه لا يحرم الواقع لان الطلاق الرجعي لم يزل ملك النكاح. وبالتالي لو
ان الزوج مطلقة رجعية لعد هذا رجعة. لان الملك اذا بقي كان احلوا الوطن من اه اثره اذ لا يعقل ان يكون هناك ملك للنكاح ولا يوجد حل للوقت طيب وقد اختلف العلماء في وطئ المطلقة الرجعية فذهب الامام الشافعي الى حرمة
وقالوا طلق الرجعية قبل ارجاعها ورأى ان الرجعة لا تحصل الا بالقول فقط. وذهب الامام ابو حنيفة والامام احمد الى ان وقت المطلقة الرجعية يعتبر رجعا وذهب الامام آآ ما لك الى التفريق بحسب نية الزوج
فاذا كان الزوج ينوي بالوطء الرجعة كان رجعة وحل له ذلك. واذا كان لا ينوي بذلك الرجعة وانما ينوي الوطن المحرم حرم عليه ذلك ولم يعد رجعة. ومن المسائل رتب على هذا الاصل ان الرجعة لا تحصل عند الشافعية الا بالقول. لان
اباحة بضع محرم فلا بد فيه من قول. فانهم لما رأوا ان الطلاق الرجعي يزيل ملك النكاح قالوا لابد من لفظ حتى يماثل عقد النكاح. ولما رأى الحنفية ان الطلاق
الذي لا يزيل ملك النكاح قالوا بان الوطأ يحصل به الرجعة. قالوا حتى لو نزلت حتى قالوا لو نزلت المرأة على زوجها حصلت الرجعة كذا كل فعل موجب حرمة المصاهرة
والنظر في احد القولين عندهم. قالوا ومعنى حصول الرجعة عند الحنفية ارتفاع تحريم الخلوة المرأة وارتفاع تحريم المسافرة بها. ومن المسائل المترتبة على هذا الاصل ان المطلق طلاق الرجعية لو وطأ المرأة فهل يثبت به مهر؟ قال الشافعية نعم
لان الطلاق الرجعي يزيل ملك النكاح. وعند الجمهور يقولون بان وطأ الرجع اه وضع الرجعية لا يوجب المهر بل يثبت به الرجعة على ما تقدم ومن الفروع المترتبة على هذا مسألة الاشهاد. فان بعض الشافعية لما رأوا ان من اصول مذهبهم ان
الرجعي يزيل ملك النكاح؟ قالوا لا تثبت الرجعة الا باشهاد. لانه بمثابة ايقاع عقد نكاح جديد. والجمهور يقولون بعدم وجوب الاشهاد اما بناء على ان الطلاق الرجعي لا يزيل ملك النكاح واما بناء على القول بان الرجعة هي
امر عائد الى الزوج ومن ثم لم يشترط اشهاد فيه. ننتقل الى مسائل النفقات وقد ومن المعلوم ان النفقات منها نفقات نفقات الزوجات ونفقات مظلمات نفقات الاصول والفروع ونفقات القرابة من غير الوصول والفروع و
نفقات المماليك ونفقات البهائم. نبتدأ بالكلام عن نفقة الزوجة. نفقة الزوجة نفقة الزوجة اه فيها فرق بين بينها وبين نفقة القرابة لان نفقة الزوجة تجب مع فقر الزوج ومع غناه. تجب مع غنى الزوجة وفقرها. لو بدل ان
زوجة غنية وعندها اموال كثيرة فانه تجب النفقة لها. بخلاف نفقة القريب حتى ولو كان ابا او ابنا. فان عليه اذا كان غنيا لم تجب نفقته. ومن المسائل التي يحصل فيها
آآ الفرع يعني هناك عدد من المسائل وترتب عليه الخلاف في المسألة الاولى التي ذكر المؤلفون هل نفقت الزوجة لها احكام مستقلة او انها بمثابة نفقة الاقارب وبالتالي تأخذ حكم نفقة الاقارب. قال الشافعي نفقة الزوجة باب مستقل. لانها واجبة
بطريق المعارضة لانه لما حبست المرأة من اجل الزوج حينئذ وجبت لها كما ان الله عز وجل جعل الصداق والمهر على الزوج لكونه ولكون المرأة تحبس على الزوج. واستدل الشافعي على ذلك بان قال المرأة اذا
زوجها وكانت ناشزا سقطت نفقتها. ولو سافرت المرأة لم يجب على الزوج اذا كان السفر بدون اذنه مما يدل على ان النفقة عوض عن حبس المرأة فتكون النفقة الزوجة بابا مستقلا مغايرا لنفقة الاقارب. وقال الحنفية
بان نفقة الزوجة هي من الباب الذي ثبتت به نفقة الاقارب. فرأى وان نفقة الزوجة واجبة بطريق الصلة لنفقة القريب. وقالوا لان النفقة تابعة في النكاح لان عقد النكاح ليس عقد تمول او اخذ مال واكتساب مال وانما
هو عقد شرعي له منافعه الشرعية. وكون المرأة تحبس في بيت الزوجية. هذا مقرر لمصلحتها لكونها تستتر بذلك فيكون صيانة لعرضها. وترتب فعلى هذا الخلاف هل نفقة الزوجة نفقة قريب او هي باب مستقل عدد من المسائل المسألة الاولى لو
ترى الزوج بالنفقة على زوجته. فحينئذ هل يثبت به حق الفسخ قال الشافعية نعم لان النفقة وجبت لحبس الزوجة على زوجها. فاذا لم يقم الزوج بالنفقة جاز لها ان تطلب فسخ النكح النكاح لتزيل هذا الواجب
من حبس المرأة في بيت الزوجية. وعند الحنفية قالوا بانه لا يثبت للمرأة حق فسخ النكاح اذا اعسر الزوج بنفقة الزوجة. وبامكان الزوجة حينئذ ان تكتسب وتمكن من الاكتساب. المسألة الثانية
ان ان الشافعي قالوا لما كانت نفقة الزوجة بابا مستقلا كان مقدار الواجب فيها محددا. فالواجب نوع من انواع الطعام. والواجب كسوة وسكن بالتالي فنفقة الزوجة معدومة ومقدارها محدد. كسائر الاعوام وعند
هي قالوا بان نفقة الزوجة غير مقدرة الغير مقدرة الحد انما تكن بحسب الحاجة والكفاية بمقدار ما يتعارف الناس عليه. كنفقة ولذا قالوا بان الواجب في نفقة الزوجة مقدار الكفاية. كما في نفقة القريب ويختلف ذلك
في سنها وصحتها وحالها وتفاوت احوالها. المسألة الثالثة لو قدر ان الزوج تعك نفقة الزوجة مدة. ثم بعد ذلك قال بنفقة المدة الماضية. لو قدر انها استدامت وذهبت الى بعض الاشخاص وطلبت منهم دينا
جعلت ذلك الدين على الزوج فحينئذ لا اشكال في ان هذا الدين على الزوج. لكن لو قدر انها انفقت على نفسها من مالها ففي هذه الحال هل تسقط النفقة عن المدة الماضية او لا؟ لان نفقة الاقارب
تسقط بمضي المدة. فهل تسقط نفقة الزوجة؟ ان قلنا نفقة الزوجة كنفقة الاقارب فان النفقة تسقط بمضي المدة. وان قلنا بان نفقة زوجة باب مستقل فحينئذ لا تسقط نفقة الزوجة بمضي المدة. بل تكون نفقة
الزوجة متبررة في ذمة الزوج ولا تسقط بمضي الزمان كسائر الديون والاعواض المسألة الثانية هل يعتبر في العلل الشرعية صورتها الظاهرة او معانيها التي يتضمنها تلك الصور. واعطيكم مثلا هذه القاعدة
في قصر الصلاة. في قصر الصلاة او في جمع الصلاتين المغرب والعشاء. هل نقول بان الجمع ملاحظ فيه سبب الظاهر وهو المطر او نقول نلتفت الى المعنى الذي من اجله
اثبت الشارع جواز الجمع وهو حصول المشقة هنا وبالتالي نلحق الغبار الشديد ونلحق اه الوحل والريح الشديدة ونقول بانه يجوز الجمع فيها اذا تصورنا المسألة هل العبرة بالصورة الظاهرة؟ او بالمعنى الذي اثبت الشارع
الحكم على وفقه. قال الحنفية صور الاسباب الشرعية هي الامور التي راعاها واعتبرها في الاحكام. ولم يعتبر المعنى. وسددوا على ذلك بان قد نصب الصورة الظاهرة وجعلها اسبابا. فلو قلنا المعول عليه هو المعنى
الغى ما جعله الشارع من كون الصورة الظاهرة هي محل الحكم يؤدي القول بربط الاحكام بالمعاني الى وجود التخبط والالتباس والاختلاف لان المعاني يختلف الناس فيها وجودا وعدما اثباتا ونفيا وكمية وكيفية. قالوا ويدل على هذا بان الشارع في السفر
قصر الصلاة ربطه بالصورة. الظاهرة وهو السفر. من اجل ان ينضبط الحكم لم يربطه بالمعنى الذي هو المشقة. ولذا قالوا حتى ان الملك الذي يتهادى فيه مهوره ويسري في سراياه وجنوده يثبت له من الرخص ما
ثبت للساع على قدمه. الملك يعني الشخص المرفه والذي يتهادى في ظهوره. يكون على سرير ويحمل ينقل ويسري في سرايا وجنوده ليس عليك كلفة ولا مشقة. قالوا ثبت له من الرخص في السفر
ما يثبت على من يرفض بقدميه. لماذا؟ لان الحكم مناط بالصورة صورة السفر وليس مناطا المعنى. وهكذا في مسألة النوم. النوم جعله الشارع هو المعيار وهو الصورة الظاهرة وهو السبب الذي يشاهد ولكن المعنى فيه
انه محلي خروج الريح وانتقاض الوضوء. فالشارع اعتبر الصورة الظاهرة ولم يعتبر المعنى مما يدل على ان الشارع يلتفت الى الصور الظاهرة ولا يلتفت الى المعاني قال المؤلف وذهب الشافعي رضي الله عنه الى ان لا عبرة بصورة الاسباب الشرعية الخالية عن المعاني الشرعية
التي تتضمنها. يعني لو قدر اننا وجدنا الصورة لكننا لم نجد المعنى فحينئذ لا نثبت ومن انزلته مثلا في قال واحتج في ذلك بان صور الاسباب لا تناسب الاحكام اذا لم توجد معها المعاني
وانما المناسب ما تتضمنه صور الاسباب من المعاني. ولذلك مثلا في مسألة فما ورد من النهي عن البول في المستحم. قال كثير من العلماء المراد بذلك ما اذا كان المستحب
من تراب ونحوه بخلاف ما لو كان مبلطا او مجصصا فانه يمكن غسله. فمع انه بول في مستحم والصورة الظاهرة للسبب الا ان الفقهاء اعتبروا المعنى الذي قصده الشارع من حصول التلوث عند التبول في المستحم اذا لم يكن من اه
جص او بلاغ. قال وحيث كبرنا صور الاسباب دون مضمونها. في بعض المسائل لم نعتبر بالمعنى كما في مسألة السفر لماذا؟ لاسباب خاصة اما لتعذر الوقوف عليها عدم الاطلاع على المعنى الذي اشتملته هذه الصورة الظاهرة او لكون الحكم لا ينبغي
عندما نسنده الى معناه وبالتالي نحتاج الى اسناده الى صورته. ولذلك قالوا باننا في مسألة السفر انما احل الحكم على صورة السفر دون معناه لان مقدار المشقة الذي يرتبط به قصر الصلاة لاطلاع لنا عليه. وهكذا في مسألة فعل النوم
ان الانسان لا يدري هل خرج منه ريح او لم يخرج منه ريح؟ وبالتالي لم يحي للشارع الحكم على المعنى مضمون وانما حاله على الصورة الظاهرة. تفرع عن هذا المساء عن هذا الاصلي عدد
كم من المسائل؟ المسألة الاولى مشرقي تزوج امرأة في المغرب. بعد ستة اشهر وجاءت بولد فحينئذ هنا عقد الزواج وجد وهو الصورة الظاهرة لكن المعنى الذي من اجله يثبت النسب لم يوجد هنا. فقال الشافعي لا احكم بانه لحق به
هذا الولد لان معنى السبب الذي يثبت به ان سب يمكن الاطلاع عليه من اجتماع الزوجين وقد قطعنا بعدم اجتماع الزوجين. اذ قد علمنا قطعا ان من هو بالمشرق لا لا يحبل من هي بالمغرب. فلن نلتفت الى صورة السبب وانما التفتنا الى معنى
ومضمونة وعلقنا الحكم به. وقال ابو حنيفة نلحق الولد بهذا المشركي الذي لي تزوج مغربية واتت بولد لستة اشهر. لماذا؟ لان الشارع قد علق الحكم الفراح في قوله الولد للفراش. وهذه المرأة فراش لهذا الزوج. وبالتالي
فاننا نثبت النسب في هذه المسألة. قال المؤلف ونحن نقول سورة الفراش انما كان سببا في غير هذه الحالة من السبب الظاهر لانه تعذر علينا الوقوف على المعنى في غيرها لا ندري
هل اه الحمل من ما له او من ماء غيره ولذلك اعتبرنا الفراش. لكن لما قطعنا بان حملة ليس من ماله وهو المعنى قالوا بانه لا يمكن الحاق النسب حينئذ
المسألة الثانية اذا تزوج امرأة حاضرة مسألة وطلقها في مجلس العقد من غير دخول. ثم جاءت بولد. فحينئذ هل يثبت من التفت الى الصورة الى الصورة الظاهرة فقط قال وجد
نكاح والمرأة فراش له فنثبت النسب. لان الاحكام مناطة باسبابها وقد وجد السبب ومن قال الاصل اعتبار المعاني ولا نعتبر صورة السبب الا عند عدم القدرة على معرفة معناه قالوا بانه لا يثبت النسب في هذه
الحال قال لا يثبت نسبه منه عندنا. لماذا؟ لاعتبارهم المعاني وعندهم يثبت النسب في هذه الصورة اذا جاءت به لسنة فصاعدا المسألة الثالثة هل سورة داليا في الحدود في المسائل التي يحرم النكاح فيها او لا
قال المؤلف ومنها اذا نكح امه او اخته او محرما من محارمه او نكح المطلقة ثلاثا او الموجوسية يعني عقد نكهة يعني عقد عليها عقد النكاح. ثم وطئها في هذا العقد فانه يحد عندنا
لماذا؟ قالوا لان العقد هذا لا قيمة له. فلا نعتبر الصورة الظاهرة لكون المعنى غير متحقق فانه يحد عندنا ولا تصير صورة العقد الخالي عن مضمونه شبهة في درء الحد
عند الحنفية لا يحد بناء على ان صورة العقد هي السبب المبيح في موضع الوفاق فيصير شبهة ها هنا وان لم يبع تدرى بها الحدود. ومنها اذا استأجر امرأة ليزني بها
اذا استأجر امرأة فزنا فانه يحد عندنا. لماذا؟ قالوا لان المعنى الذي من اجله اثبت الشارع الحكم موجود وهو آآ وجود الزنا. وبالتالي نثبت الحكم به ووجود الايجار هنا ليس شبهة دارئة للحد. وقال الحنفية
ونسب المؤلف للحنفية بانه لا يحد. قالوا لان عقد اجارتي هنا شبهة جارية تدرأ من اثبات الحج. وما نقله المؤلف من من مذهب الحنفية في هذا المسألة اظنه ليس هو اه المذهب عندهم. المذهب عندهم وجوب الحد على
من استأجر امرأة ليزني بها. وقالوا بان هذا العقد عقد الايجار لا قيمة له وشرع ولا آآ يترتب عليه شيء من الاحكام وبالتالي لا يعد شبهة تدرأ بها الحدود قال المؤلف كتاب الجراح وعقد فيه عدد من المسائل المسألة الاولى
آآ مسألة نفي المساواة بين شيئين. هل يقتضي العموم عند الشافعي حتى تنفى المساواة من كل وجه في كل حكم يعني مثلا في النصوص الواردة في نفي المساواة يجب ان نص واجد شف في اخر سورة الحشر ها؟ النص الوارد
في المساواة بين شيئين. شف ياخذ سورة الحشر لا يستوي. اصحاب النار واصحاب الجنة هل هذا يقتضي نفي المساواة بينهم في جميع الاشياء او فيما سيق الكلام لاجله ومثله في اخر سورة اه السجدة بعد السجدة
في سورة السجدة. ما في سورة الحشر. افمن كان انا مؤمنا كمن كان فاسقا لا يستوون. هل هذا يعني نفي المساواة بينهم في كل شيء او انه نسي المساواة فيما سيق الكلام من اجله
يترتب على هذا هل يصح الحنفية يرون ان دية الكافر تماثل دية المسلم وقال الجمهور بان الاية تقتضي عدم المساواة بينهما لا يسيقت في عدم المساواة في في الجنة والنار او في المآل. فهل يعني هذا ايضا نفي المساواة في كل شيء حتى ننفي المساواة
بينهما في مقدار الدية او لا؟ وضحت المسألة؟ قال المؤلف المساواة بين شيئين يقتضي العموم يقتضي عموم نفي المساواة بينهما في كل شيء. حتى تنفي المساواة بينهما من كل وجه في كل حكم. واحتج بان النفي للمساواة لا يقتضي اختصاص
والنفي بوجه من وجوه المساواة دون وجه اخر. وبالتالي لابد ان نحكم بان نفي المساواة عام في جميع الاحكام اذ ليس تخصيص نفي المساواة ببعض الوجوه دون بعض اولى من العكس. ولهذا قلنا ان
في سياق النفي تعمه. وقال الحنفية نفي المساواة بين شيئين لا يقتضي انتفاء المساواة بينهما في كل شيء. لان المساواة المطلقة تقتضي المساواة من كل الوجوه اذ لولا ذلك لوجب اطلاق لفظ المتساويين على جميع الاشياء. يقول لا يمكن ان يوجد شيئا
الا وفيهما نوع شبه. قلت او كثرت حتى في اسم الوجود. وبالتالي لا يمكن ان تنفي في وجود المشاركة والمساواة في كل شيء بناء على ثبوت الحكم بنفي المساواة اذ كل شيء لابد ان يستوي في بعض الامور من كونهما معلومين ومذكورين
جودين وفي سلب ما عداهما عنهما. واذا ثبت ان ان المعتبر في طرف الاثبات المساواة من كل الوجود كفى اذا قلت فلان يساوي فلان ظاهرها انه يستوي معه في كل الوجوه
فإذا قلت فلان لا يساوي فلانا معناه وجود فالغ بينهما في وجه ولا يعني الاختلاف بينهما بينهم في كل وجه. واذا ثبت ان المعتبر في طرف الاثبات المساواة بكل وجوه كفى في طرف النفي نفي الاستواء من بعض الوجوه لان نقيض لان
نقيض الكلي هو الجزئي. اذا قلت لم يوجد جميع الفصل فحين اذا يصح ان تقول لكن وجد بعض الفصل. قالوا يتفرع عن هذا الاصل مسائل. المسألة الاولى ان المسلم لا يقتل بالكافر عندنا. لان جريان القصاص بينهما يقتضي الاستواء بينهما
والله تعالى قد نفاه بقوله لا يستوي اصحاب النار واصحاب الجنة. ونسيوا المساواة عندهم نفي المساواة من جميع الوجوه ومن ذلك نفي التساوي بينهم في اثبات القصاص وعند الحنفية يقتل المسلم بالذمي. لان نفي المساواة في الاية قد حصل بحكم اخر
ودخول الجنة والنار. فالتسوية بينهما في ذلك الحكم ودخوله. وفي ذلك الحكم وهو اه القصار لا تمنع مدلولا النص الذي انما اقتضى نفي المساواة بينهما في دخول الجنة والنار. المسألة الثانية فضية
عند الجمهور قالوا دية الذمي لا تبلغ دية المسلم. على اختلاف بينهم في هذا. وعند الحنفية ان دية الذمي تماثل دية المسلم. لماذا؟ قال الجمهور لان الاية نفت بين الكافر والمسلم وهذا يقتضي نفي المساواة بينهما من كل وجه من ذلك الدية. وعند الحنفية قالوا
اية انما نفت المساواة في وجه وهو دخول الجنة والنار فلا نعممه في جميع الوجوه ومثل هذه المسألة مسألة هل يقتل الحر بالمملوك وكان عندنا شخص حر قتل مملوكة. فهل يقتل الحر بالمملوك؟ الجمهور قالوا لا يقتل حر بعبد
لماذا؟ لقيام الشبهة ما اوجب نفي المساواة بين المسلم والكافر والكفر فان الرقة من اثار المبين فيعمل فيعمل في الشبهة عما لا اصل له. لماذا وجد الرقيق؟ هذا الرقيق عجز حكمي
نتيجة الكفر بالله تعالى. وبالتالي اثر فيه السبب فلذا قالوا بان الحر لا يقتل بالمملوك. وعند الحنفية يقتل الحر بالمملوك. لي قالوا لان نفي المساواة بين شيئين لا يقتضي نفي المساواة بينهما من جميع الوجوه
عقد المؤلف مسألة ثانية متعلقة بمسائل القدر ولعلنا نقرأها اولا ثم نكرر ما فيها. قال المؤلف ذهب اصحابنا الى انه يمكن تصور مقدور واحد بين قادرين غير قديم وعانوا بالواحد ما لا يتجزأ ولا يتبعض. تفريعا على اثبات
الجوهر الفردي. وبناء على ذلك قالوا بان الجماعة يقتلون بالوعد. لماذا؟ لانه يتصور ان يشترك جماعة قادرين على ايجاد فعل واحد وهو القتل. وبالتالي كل منهم يعد قاتلا. فيثبت حكم القصاص عليهم
وهكذا ما لو اجتمع جماعة فقطعوا يد شخص او قطعوا رجل شخص فاننا نثبت القصاص عليهم جميعا. لماذا؟ لانه يمكن ان يكون فعل حادث وهو قطع الرجل منسوبا الى فاعلي
متعددين وبالتالي نثبت القصاص عليهما فنقطع ارجلهما قال ذهب اصحابنا الى ان مقدورا واحدا بين قادرين غير قديمين متصور وعن ام الواحد ما لا يتجزأ ولا يتبعظ. تفريعا على اثبات الجوهر الفردي
ما يكون في الدنيا على نوع الاعراض تأتي وتزول وجواهر الجواهر هذي هل تنقسم الى جواهر فردة تعود الاسياوي اليها؟ والى ما يكون مترقبا منها او لا؟ خلاف بينهم. ذهبت القدرية والمعتزلة الذين
القدر. يقولون بان الله لم يخلق افعال العباد. وذهبت القدرية والحنفية الى ان ذلك مما لا يتصور فلا يتصور وجود فعل واحد من فاعلين متعددين مين؟ قال واعلم من شاء الخلاف. واعلم ان الخلاف في هذه المسألة ينبني على اصل عظيم الشأن في
دي انا وهو ان القدرة الحادثة لان قدرتك انت قدرة حادثة هل لها تأثير في المفعول ادي اهو رفعت الكتاب هل رفع الكتاب هذا من الله ولا منك وش تقولون؟ كيف تفعل بدون فعل الله؟ بدون خلق الله؟ عرفت تصور
مساء الان طيب نقرأها وبعدين نكرر الحق فيها. واعلم ان الخلاف في هذه المسألة ينبغي وهو ان القدرة الحادثة لا تأثير لها في ايجاد المقدور عند علمائنا. هذا قول الاشاعرة. يقول انت الحين ماخذ السكين وجايب الشاة
ذابحها مهو بدري ذبحت الشاة. ذبح الشاة وجد عند فعل كلامه. وجد عند فعلك يقول فعلك هذا ما له تأثير. من اللي يقوله؟ وقد نسب المؤلف علمائهم. بل مقدورات الحادثة باسرها واقعة بقدر الله تعالى عند تعلق قدرة العبد بها. واعلم ان
مقدورات العباد باسرها واقعة بقدرتهم. وعندهم وعندهم ان مقدورات العباد باسرها واقعة بقدرة العباد. حتى قاموا بخلق الاعمال. يعني للعبد يخلق عمل نفسه. وانقطاع قدرة الله عن مقدورات العباد. طيب انتم ايش تقولون؟ احنا نقول هذا الى قولين ما هو
هذا فعل العبد وخلق الرب. لما خلطوا بين الخلق والفعل نتج عندهم ان يقولوا باحد هذان القولين الباطلين. فاذا فرقت بينهما وجعلت للعبد دي فعله وللرب خلقه وقدرته وقدرته حينئذ تتضح لك المسألة
ولذا اثبت الله عز وجل للعباد افعالا. واثبت ان افعالهم مخلوقة لله كما قال تعالى والله خلقكم وما تعملون. جعلهم هم العاملين وجعل العباد عملهم مخلوقة لله سبحانه وتعالى. وبذلك يتضح لك الحق في هذه الحق في هذه المسألة
قال واحتج علماؤنا بان قالوا اجمعنا على ان المرادات مشتركة بين المريدين وكذلك ذلك المؤمن والمكروهات مشتركة بين الكارهين والمظنونات بين الظانين له والمعتقدات بين المعتقدين معتقدينه والمعلومات بين العالمين. اذا علمنا ان عبد الله جالس هنا كل
اشتركنا في هذا العلم صح ولا لا قال فكذلك المقدورات بين القادرين وجب ان تكون مشتركة بينهم كما في مسألة القتل هناك. وبالتالي يتصور وجود يتصور وجود فعل اشترك فيه
الجماعة كما يتصور وجود معلوم اشترك في العلم به جماعة. وبين محبوب في محبته جماعة ومكروه اشترك في كرهه جماعة. واحتج المخالفون بان كون مقدور واحد بين قادرين يفضي الى محال. وما افضى الى المحال كان محالا
اما اصغاؤه الى المحال فلان كل واحد منهم لو باشر فعل مقدوده في محل اخر او في جهة الاخرى للزم ان يكون شيء واحد موجودا في محلين او جهتين مختلفتين. وهذا محال
اذ كيف يوجد الفعل الواحد بنسبه واضافاته في محلين مختلفين هل يمكن ان تأكل التفاحة هنا وتأكل نفس التفاحة بظروفها واياتها في مكان اخر؟ يقولون هذا لا محام واما ان ما يخلق وبالتالي لو اثبتنا فاعلين لفعل واحد لاثبتنا محالا كما
لو اثبتنا فعلين في محلين لمفعول واحد. واما ان ما يفضي الى المحال كان محالا لان افظاء المحظيات وتأثير المؤثرات من الامور اللازمة والصفات الذاتية للفعل والمؤثر. ويستحيل ان يوجد المؤثر ولا يكون له تأثير. ولا يكون له افضاء الى حكمه الذي هو الاثر. واذا استحال وجود
الحكم الذي هو الاثر استحال وجود المؤثر بلا محالة. ويظهر ذلك بالحركة فانه لما استحال ان يكون المحل الواحد ساكنا متحركا في وقت واحد. واسود وابيض في حالة واحدة قلنا حينئذ يستحيل ان يوجد الفعلان في فعل
ان في محل واحد لينتج نتيجة واحدة. كذلك فيما نحن فيه اذا استحال لان كل ما تقول القاتل هو الاول القاتل هو الثاني ما تقول كلاهما قتل لان الموت فعل واحد. وهذا الفعل لا يكون الا من
ايجاد فعل واحد وبالتالي فالقاتل وحدهم ليس جميعكم. كذلك فيما نحن فيه اذا استحال وجود مقدور واحد في جهتين مختلفتين استحال وجود فعل واحد ناتج من فعل اثنين مختلفين لانه يصلي الى ويتفرغ عن هذا الاصل واضح؟ ويتفرع عن هذا الاصل ان الايدي
تقطع بيد واحدة عندنا. اشترك جماعة في قطع يد واحدة. فحينئذ على القول الاول تقطع جميع ايديهم ان قطعات الاجزاء من اليد مشتركة بين الكل. فيكون كل واحد منهم قاطعا على سبيل
لانه ما من جزء من الفعل مسكه بالسكين ثلاثة يحزه اليد كل واحد منهم مشارك في كل جزئية من الفعل وبالتالي ما من جزء من الفعل الا وكل واحد منهم فاعله. وعندهم لا تقطع ايدي الجماعة
ولا يقتل الجماعة بالواحد. لماذا؟ لان كل واحد من الفاعلين فاعل مقدور نفسه فقط فيختص كل منهم بجزء من القطع لا بكله. وبالتالي يقولون هو كل واحد لم يقطع اليد كاملة
وكل واحد لم ينتج عنه القتل كاملا. وبالتالي لا يصح ان تقتص منه لانه لم يفعل قتلا كاملا فلا يصح ان تثبت عليه قصاصا لانه لم يوجد منه قتل تام
هكذا راء. المسألة الثالثة اجراء القياس في اسباب الاحكام عندنا الخالق في احكام الشريعة اننا ان الشرع يأمر العباد باجراء القياس بناء على وجود العلل. النبي الحرام قياسا على الخمر لانه
الاسكار هنا علة التحريم. فهل في مرات نقول بان سبب الحكم سبب وجود العلة يصح اجراء القياس فيه او لا؟ مثال ذلك. جاء الشاعر باثبات حد الزنا. ما العلة فيه؟ العلة في وجوب الحد الزنا. ما السبب الذي
جعل الشارع يجعل الزنا علة لإثبات الحكم قال بعضهم السبب انه علاج فرج في فرج مشتهى طبعه. غير مباح شرعا ولذلك قالوا بانه يقاس على الزنا اللواط. فهنا الشارع اناط الحكم فيه الزنا. فجان الفقيه وقاس اللواط على
الزنا. فهنا قياس لسبب على سبب وليس قياسا لحكم على حكم. المعروف العادة ان ستكون لحكم على حكم. فهل يصح لنا ان نجري القياس في اسباب الاحكام؟ كما نجريه في
الاحكام قال المؤلف لا مانع من اجراء القياس في اسباب الاحكام عند الشافعي رضي الله عنه وذهب الحنفية وطائفة من اصحاب الشافعي الى منع ذلك. ودليل الجواز وشبهة من خصوم ما اسلفناه في مسائل الصيام. والذي يخص هذه المسألة القياس في الاسباب ما يؤدي
اثباته نفيه كان ساقطا. يعني هناك في مرات لو اثبتنا او جعلنا شيئا سببا للحكم لادى الى الغاء اصل الحكم. فحينئذ لا نعتبر هذا الوصف. مثال ذلك اكل الخنزير وش حره؟ حرام لماذا؟ نجس قال يزاول
النجاسات زاول النجاسة خلاص ما دام يزاول النجاسة سنادي بخنزير ونضعه في البانيو كل ساعة نغسله ولن يقرب النجاسات ولا المزابل ابدا. فهل نقول يحل؟ فلو اثبتت ان العلة هي الوصف الذي ذكرتموه لادى ذلك الى نفي الحكم وبالتالي يدلنا هذا على ان
هذا الوصف لا يصح اعتباره سببا للحكم. قال وانما قلنا ذلك لان اذا قسنا اللي واظع على الزنا في ايجاب الحد مثلا فاما ان نقول الزنا كان سببا لوجوب الحج من اجل كونه
من اجل وصف مشترك بينه وبين اللواط او لا نقول ذلك. فان كان الموجب لحد الزنا هو الوصف المشترك بينهما حينئذ خرج الزنا واللواط عن كونهما سببين واصبحا سببا واحدا
ان التعليل بالقدر المشترك يمنع ان تكون العلة احد الوصفين وبالتالي لا يصح ان تقول العلة هي الزنا وانما تأتي بالوصف المشترك بينهما. وان قلنا بان الموجب ليس هو القدر المشترك بينهما فحينئذ لا يصح ان نقيس عليه لماذا؟ لانه لابد في القياس
من جامع هذا بخلاف القياس في الاحكام هنا القياس في الاسباب فان ثبوت الحكم في الاصل لا ينفي كونه معللا بالقدر المشترك بينه وبين الفرق. فالخمر حرام وعلة التحريم الاسكار والاسكار قدر مشترك بينه وبين
بين النبيذ والخمر هذا لا اشكال فيه. لكن في القياس بالاسباب لا يتحقق هذا المعنى. لا يمكن ان تجعل العلة هي الزنا ثم تكون العلة هي القدر المشترك بين الزنا واللواط. واجاب المؤلف عن هذا بان هذا
يقبل عليهم قياسهم الاكل على الجماع في كفارة الفطر مع ان الاكل لا يسمى ايقاعا. واضح هذا في مذهب الحنفية يقولون بان الكفارة المغلظة اعتاق الرقبة ثم صيام الشهرين ليست مناضة بالجماع فقط. وانما يثبت بالاكل
الاكل هنا سبب لايجاد لايجاد الكفارة قياسا على البقاع ففي مذهب الان الحنفية قاموا بثبوت القياس في اسباب الاحكام الحكم هنا ما هو؟ وجوب صيام شهرين. علته ما هي؟ الوقاء. ثم قسنا عليه
الاكل فجعلناه سببا للحكم. ولم نجعله محكوما عليه. فهنا الاكل هذا ليس فرعا وانما هو سبب اخر. وعلة اخرى. فان قلنا بان العلة هي الوقاع لم يدخل الاكل في مسمى
الوقاع فان قالوا هذا ليس قياسا لان بعض الحنفية يقول هذا ما هو قياس هذا من باب تنقيح المناط تنقيف المناط لان الحكم جاءنا معه اوصاف عديدة وبالتالي ابطلنا ما لا يصح التعليل به وابقينا ما يصح
فقلناه العلة هي انتهاك حرمة الشهر. فهذا ليس قياسا في الاسباب وانما هو من باب تنقيح بل عرفنا بالبحث والتنقيح ان الكفارة ليست كفارة الجماع بل كفارة انتهاك حرمة الشهر او الافطار
قلنا ونحن ايضا عرفنا بالبحث والتلقيح في مسألتنا ان الحد ليس هو حد الزنا بل هو القدر المشترك يعني السبب الذي ارتضى الحد هو القدر المشترك بين الزنا وبين اللواط. واستدلوا
وعلى ذلك بان الصحابة قد اجروا القياس في اسباب الاحكام كما اجروه فيه الاحكام ولذلك قالوا بان شارب الخمر يجلد ثمانين قياسا على القذف فهنا قياس فيه سبب الحكم لا في حكم ذاته
القذف والعلة والحكم جلد ثمانين. فجعلوا شرب الخمر سببا للحكم بجلد ثمانين. قياسا على مبقاتش فهنا استعمال للقياس في اسباب الاحكام وليس استعمالا للقياس في الحكم فقط يتفرع عن هذا الاصل مسألته
الاولى ان السيد هل يقيموا الحد على مملوكه او لا اذا كان الحد قطعا او قتلا فلا يقيمه السيء. لكن اذا كان الحد جلدا فهل يقيم السيد الحد على مملوكه
قال المؤلف السيد يملك اقامة الحد على مملوكه. الحاقا بولاية السيادة الخاصة العبودية بولاية الامامة العامة. فكما ان الامام الاعظم يقيم حدا الجلد على الناس كذلك السيد يقيم حد الجلد على مملوكه. نظرا للمقصود الشرعي
اختلف السببان صورة فهنا قياس في سبب الحب المسألة الثانية شهد اثنان بان فلانا قتل فلانا فقتل المشهود عليه بالقصاص فقال الشاهدان كذبنا عليه انما اردنا ان نتخلص منه فهل يقتص من الشاهدين؟ الشارع جاء باثبات القصاص عند وجود القتل
هؤلاء لم يوجد منهما قتل وجد منهما تسبب الى القتل. فهل يصح لنا ان نقيس تسبب القتل على مباشرة القتل. فهنا قياس في سبب الحكم وليس قياسا في الحكم نفسه
كشهود القصاص اذا رجعوا وقالوا تعمدنا الكذب في الشهادة على فلان من اجل ان يقتل وقتل عليه يجب القصاص عندنا قياسا للشهادة الباطلة على الاكراه بجامع السبب قياسا للشهادة الباطلة التي نتج عنها
موت هذا الشخص على الاكراه يقال له اقتل فلان والا قتلته فقتله. فحينئذ المكره يجرى عليه القصاص لانه متسبب. فهكذا شهود الزور يجرى عليهم القصاص لانهم متسببون وعند الحنفية لا يجب القصاص على شهود الزور بالقصاص. لماذا؟ قالوا لانهما
لانه لا يصح قياسه على الاكراه اذ هما سببان مختلفان هذا اكراه وهذه شهادة باطلة. وفي الحاق بهما بالاخر ابطال نصوص كل واحد منهما على ما سبق. المسألة الرابعة اللفظ المشترك المراد به اللفظ الذي وضع في اصل اللغة
على لمعنيين على جهة الاستقلال مثل لفظة المشتري في مقابلة البائع والمشتري الكوكب المعروف. فاذا جاءنا لفظ مشترك. فهل يجوز ان نحمله على جميع معانيه؟ او يجب ان نقتصر على احد المعاني فقط
اذا كانت المعاني متنافية لم يصح حمل اللفظ على جميعها. لما قال تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون. القرء لفظ مشترك بين الطهر والحي. لا يمكن ان تحمل هذا على المعنيين جميعا وبالتالي هذا يخرج من الخلاف في التنام. لكن اذا كان اللفظ المشترك يمكن حمله
على جمع مع جميع معانيه. فهل يحمل قال واسق اذا وقب. غاسق يعني الليل. اذا وقب يعني الى دخل وقيل حرج. فهل يمكن ان نحمل اللفظ على المعنيين معا؟ ونقول المشترك يحمل على جميع معانيه غير المتنافية
قال ذهب الشافعي رضي الله عنه ومن تابعه من علماء الرسول الى ان اللفظ المشترك يحمل على جميع بمعانيه واحتج في ذلك بامرين احدهما ان اللفظ ان اللفظ المشترك استوت نسبته
الى كل واحد من المعنيين وهما المسميات. وبالتالي لا يصح لنا ان نخصصه باحد المعنيين لا خاف نحمله عليهما جميعا. اذ ليس تعين بعض المعاني. لذلك اللفظ باولى من اللفظ
الاخاء وبالتالي نحمله على جميع المعاني ويدل على ذلك انه قد ورد في الشرع استعمال اللفظ المشترك على جميع معانيه في مواطن عديدة ومن ذلك في قوله تعالى ان الله وملائكته يصلون على النبي فان الصلاة من الله مغايرة
للصلاة من الملائكة. ومع ذلك استعملت هنا لجميع المعاني فهذا لفظ مشترك يصلون وقد استعملت لجميع المعاني وكذلك قوله تعالى والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروض. فانه اراد به الحيض والطهر فمن ادى اجتهاده
الى الحيض اخذ به ومن ادى اجتهاده الى الطهر اخذ به. هناك مواطن عديدة حمل اللفظ المشترك على جميع معانيه. من ذلك قوله والله عليم حكيم. حكيم من الحكم او من الحكمة
اذا قلت المشترك يعمل على جميع معاني قلت للجميع والله سميع. هل هو بادراك المسموعات او باجابة الدعوات؟ او بحفظ اوليائه كما في قوله انني معكما اسمع وارى القول الاول يقول احملوا على جميع المعاني. وذهب القدرية والحنفية الى منع ذلك فقالوا اللفظ
حيدو المشترك لا يمكن ان يستعمل في جميع معانيه لابد من حمله على احد المعاني. لماذا؟ قالوا لان اهل اللغة لا يستعملون اللفظ الواحد الا في معنى واحد فلا بد من فهم الفاظ اللغة
على طريقة العربي في فهم كلامها فان ارباب الوضع انما وضعوا هذا الاسم لكل واحد من المسميات على سبيل البدل على سبيل الاجتماع فلا يصح ان نحمله على جميع معانيه. لابد
ان تحمله على احدها فاذا حمل هذا اللفظ المشترك على جميع المعاني كان استعمالا له في ظد ما وضع له والرقص وعكس ما اصيب به. قد يتفرع عن هذا الاصل ان موجب العمد يعني مقتضى العمد
قتل العمد التخيير بين القصاص والدية عند الشافي وعندهم ليس موجب العمد التخيير بين القصاص والدية بل احملوا على القصاص فقط القتل العمد العدوان هذا هل هو موجب لاحد امرين اما الدية او القصاص
كما قال الشافعي واحمد او ان القتل العمد العدوان يقتضي القصاص فقط قال لها الا على جهة الاختيار قولا ان قلنا اللفظ المشترك يحمل على جميع معانيه فلا بأس ان يحمل موجب القتل العمد العدوان على
احد المعنيين وش يترتب عليه؟ يترتب على ذلك مسائل منها لو قال اولياء الدم نحن سنعفو الى الدية نحن سنعفو الى الدية فحينئذ لو قال القاتل لا اما ان تعفو مجانا ولا اقتلوني
شو نسوي هل نلزم القاتل بدفع الدية او لا نقبل من اولياء الله والعفو مجانا كل القصاص اذا كنا موجب القتل العمد العدوان احد امرين القصاص ودية نلزم القاتل بدفع الدية
وان قلنا بان موجب القتل العمد العدوان او قصاص عينا فحينئذ نقول يا اولياء الدم مما انتهوا مجانا او تقتص واضح؟ ويتفرع عن هذا الاصل ان موجب العمد التخيير بين القصاص والدية عند الشافعي
مستفادا من قوله ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا. فان السلطان يحتمل الدية والقصاص. قد يستدلون بحديث من قتل له قتيل فاهله بين خيرتين اما ان يقتصوا واما ان يأخذوا الدية. فلا
كرم خير الشافعي رضي الله عنهما رضي الله عنه اولياء الدم بين الدية والقصاص. واثبت وصف الوجوب لكل واحد منهما وعندهم لا يخير في موجب العمد فيقال موجب العمد القصاص عين. المسألة الخامسة
الى بغيتونا نوقف علمونا ايش تقولون؟ ما تقومون نمشي؟ ناخذ هالمسألة ونطول القصاص واثقين كلكم ما في احد يعارض؟ ها؟ يكفي؟ يلا سلام بحبك نشهد ان لا اله الا انت نستغفرك ونتوب اليك. المسألة الثانية على سبيل الكلام. كمال
كلام سيكون كل واحد منهم مقاطعا على سنين كما ان الايدي تقطع بيد واحدة عندنا لان كل واحد منهم يعتبر خاضعا على سبيل الكمال اسأل الله جل وعلا ان يوفقنا واياكم لكل خير وان يجعلنا واياكم هداة مهتدين. هذا والله اعلم وصلى الله على نبينا محمد وعلى اله
وصحبه اجمعين. تفضل. بالنسبة بالنسبة لمسألة الاسباب الشعبية المعتبرة الصورة ها مسألة الصور الشرعية. طيب. اليس الحقن في اعتبار الشروق الشرط هذا قيد ارتباط بالعلة كان الكلام هل الذي يعلق عليه الحكم
وسورة السبب الذي ورد في النص او معنى يعني مثلا مسألة النكاح اخذ النكاح المغربية والشرقية عندنا صورة طاهرة هو عقد النكاح. لا ما في شرط هذا مش ليس شرطا. هل
الا هنا المعنى في اثبات النسب ووضوع الجماع بينهما هذا المعنى لكن الصورة الظاهرة عقد النكاح فهل نعتبر الصورة الظاهرة انت اللي سميتي الشر غير تسميه معنى لان ليس كل الشروط تكون معنى لثبوت الحكم
هناك شروط ما لها علاقة بمعنى ثبوت الحكم واضح؟ يعني مثلا عندك في اه صيام او في صدقة الفطر او في صيام رمظان ونص اذا اعتبرت المعنى بصدقة الفطر وهو
وجود الحاجة او سد حاجة المعوزين يوم العيد اذا اعتبرت هذا المعنى قل صدقة الفطر يجوز اخراجها في اي جزء من اجزاء نهار العيد واذا اعتبرت الصورة الواردة في الحديث فهو ربطها بالصلاة
فان استفدت الى الصورة السبب قلت ما يجوز اخراج زكاة الفطر الا لا تعد زكاة الفطر زكاة فطر لله اذا اخرجت قبل الصلاة واذا التفت الى المعنى قلت بان المراد
اغناه الفقراء في هذا اليوم وعدم احواجهم الى السواه. وهذا كما يكون قبل صلاة العيد يكون بعدها. شو الفرق بين دقيقة ما في بينهم الا دقيقة ولا عشر لربع ساعة
فهلا التفت الى الصورة السبع او الى معناه في صدقة الفطر قال لك في مرات يكون في المعنى موانع اخرى تمنع من الالتفات الى المعنى وتلزمنا بالنظافة الصغرى. مثلا بصدقة الفطر
المعنى اغنام والصورة جاءنا واحد وقال الشارع ما اجاز اخرجه الا من اربعة اصناف بر وشعير وتمر واقط بالتالي ما يجوز يا اخواني الا هذا فرض رسول الله صلى الله عليه وسلم صدقة الفطر وعد هذه الاصناف الاربعة. وبالتالي يقول
سورة السبب هذه الاربع فقط في زنا واحد اخر يقول لا المعنى هنا حاجة الناس الى الطعام سد حاجة الناس الى الطعام. وكما تكون الحاجة في هذه الاشياء تكون الحاجة فيه بقية الاقوال
فالتفت الى المعنى ولا اتقيد بصورة السبب. التفت الى معنى السبب ولا اتقيد بصورة السبب اجيزه في كل قوت. في جيل واحد سادس ويقول من الالتفات الى المعنى ان نجيز اخراج القيمة
فيجيبه الاخر قال لا لو اخرجت القيمة لخرجت عن معنى السبب لانه سيأخذها غير الفقراء ولن يقتصر الاخذ على حاجته في يوم العيد وسيأخذ ما زاده وبالتالي هنا موانع تمنع من ادخال هذه الصورة في كونها محققة لمعنى سبب الحكم
واظح لك اذا الاختلاف في اي شيء؟ هل الالتفات الى الصورة ولا الالتفات الى المعنى نعم يقولون ليس الذكر كالانثى لهم منهجان. منهج يقول هذا وان كان من النص القرآني
لكنه ليس من دليل الكتاب. لانه ورد في سياق قصص الامم السابقة. فلا يكون للكتاب بعضهم يدخله من شرع من قبلنا حتى ليس هذا من شرع من قبلنا لانها اعتقاد حكاه الله عنها وليست نبيته
والمنهج الثاني يقول اطرد الحكم في هذا فاقولهما لا يتساويان في جميع الاحكام الا فيما ورد فيه دليل يدل على تعميم الحكم في الذكور والاناث بارك الله فيكم نعم يا شيخ
برنامج قد يقع في نفسي انا من ابو حنيفة وكأنما اتوقف معهم في عقيدتهم اولا حكاية القول في في علم من العلوم لا يعني اعتبار ذلك القائل لهذا القول واعتبار خلافة
وانما يراد به تصوير المسألة وبيان منشأ الخلاف وهو الرأي القدري في هذه المسألة. الشيء الثاني ان البحث الاصولي ان الاشتراك بين قائلين في قول لا يعني ان اصولهما واحدة
فقد اقول بشيء وتقول انت بنفس الشيء لكن انا ابنيه على اصل ودليل وان تبنيه على اصل اخر ودليل اخر يقصد القابلية هنا ائمة القابلية ولا بعض العلماء اللي توافقوا مع فضيلة لا المراد بالقدرية من ينفي
القضاء سواء معتزلة او خوارج او رافضة او غيره وحكايته لاقوالهم هنا من باب للاشارة الى من احد مناشئ الخلاف الاصولي في هذه القاعدة سبحانك اللهم وبحمدك نشهد ان لا اله الا انت نستغفرك ونتوب اليك