الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على افضل الانبياء والمرسلين اما بعد بارك الله فيكم ووفقكم الدنيا والاخرة وجعل اعمالنا واياكم خالصة لوجهه الكريم. هذا درس اخر نتدارس فيه شيئا
من كتاب تخريج الفروع على الوصول للعلامة الزنجاني رحمه الله تعالى حيث وقفنا في ابواب القصاص وقد بحثنا اربع مسائل من مسائل الحجاب ونتحدث اليوم عن المسألة الخامسة. القصاص هل
ومقابلة رقبة مقابل رقبة. او هو مقابلة قتل مقابل قتل فهل فهذان مذهبان للعلماء فعند الشافعي ان القصاص مقابلة رقبة برقبة مقابلة محل الجناية بالمحل الفائت بالجناية جبرا. لان الله تعالى قال وكتبنا عليهم فيها ان النفس بالنفس
هيا النفس تقابل النفس ولانه ثبت حقا لولي القتيل وما ذاك الا لتفويت نفسي. وذهب الحنفية الى ان معنى القصاص مقابلة قتل بقتل مقابلة فعل بفعل جزاء وزجرا. لان الله تعالى قال ولكم في القصاص حياة والقصاص مقابل
فعل بفعل. ويتفرع على ذلك لو ان شخصا قتل مجموعة فحينئذ سيقتل هذا القاتل. لكن هل بقية الاشخاص يستحقون الدية او لا؟ فان قلنا او مقابلة رقبة في رقبة فحينئذ يكون للباقين الدية. وكما قال الشافعي
وان قلنا بان القصاص مقابلة قتل بقتل فان البقية ليس لهم ديات بان المقابلة بالقتل قد حصلت. ومثله ايضا لو ان رجلا قطع رجلي اتنين من شخصين متعددين. فان قلنا القصاص مقابلة محل بمحل فللأول القصاص وللثاني
الدية بدلا عن المحل الفائت كما قال الشافعي. والقول الاخر ان القطع يكتفى به. ولا نوجب وعليه الدية لان الفعل مقابل الفعل. القصاص هنا يقابل الجناية منها لو انه اشترك الاب مع شخص في قتل ابنهما. فحينئذ عند الشافعي
يقول يلزم شريك الاب القصاص. لماذا؟ لان هذه رقبة في مقابلة الرقبة وعندهم لا قصاص عند الحنفية لا قصاص على شريك الاب. لان الجناية حصلت من الاثنين لا يكون هناك مقابلة فعل بفعل لان فعل الشريك ليس قتلا تاما الا
الاب. ومنه اذا مات من وجب عليه القصاص. هل تؤخذ الدية من تركته؟ حكم بوجوب القصاص فمات قبل ان يقتص منه. قال الشافعية تؤخذ الدية من ماله. لاننا لم نقابل
المحل بالمحل الرقبة بالرقبة. وعند الحنفية لا تؤخذ الدية. لماذا؟ لان المستحق له فعل القتل لان عندهم القصاص مقابلة قتل بقتل وقد حصل ذلك بموته. ومن ثم لا تجب الدية في
تركته ومنها اذا قتل انسان فوارثه الكبير لا ينفرد باستيفاء القصاص يعني لو قدر ان في ورثة المقتول صغار. هل ينتظر بهم حتى البلوغ او لا ينتظر بهم الجمهور يقولون ينتظر بهم حتى البلوغ. لماذا؟ قالوا لان الثابت ان استحقاق المحل
للورثة جميعا. رقبة في مقابلة رقبة. وهذه الرقبة تكون مملوكة لي بحسب ميراث تكون لجميع الورثة. والصبي لا يدرى هل يطالب او لا؟ وعندهم يستبد الكبير اي يحق للكبير ان يطالب بالقصاص. يستبد الكبير باستيفائه محله. قالوا لان
القصاص استحقاق فعل القتل جزاء. والصغير لا يستحق هذا الامر. ومنها ان بحفظ القصاص في النفس. لو قدر انه قطع عضوا من العضة كما لو قطع الرجل القاتل. فحين اذا نقول اخذ بعض حقه. اخذ بعض حقه وبالتالي لا يلزمه العرش لان القصاص
مقابل رقبة والعضو جزء من الرقبة. وقال الحنفية بانه بانه اذا وقفت الجناية ولم تسري الى بقية البدن وجب على هذا الجاني الذي قطع العضو الدية في ذلك العضو الذي قطعه. لكن لو سرت الجناية ووصلت الى
النفس فما قالوا حينئذ تكون هذا الفعل قتلا. فيقابل القتلة الاول. المسألة اخرى متعلقة بالمصالح المرسلة. هل المصالح المرسلة حجة او لا المناسبة التي يعتقد حصول المصالح بترتيب الحكم عليها على نوعين
علل وهي التي جاء بربط الحكم بها دليل شرعي. فحينئذ ترتيب الحكم عليها تم قياسا ومحل احتجاج في الجملة والنوع الثاني اذا لم يكن عندنا وصف معين نعلق الحكم به. فهل يصح لنا ان نستدل المعاني
الكلية التي وردت بها الشريعة او لا؟ فعندنا من المعاني مثلا العدل او نحو ذلك من الاوصاف. فهل هذا الوصف الذي هو العدل يصح لنا ان نتمسك به في تقرير حكم جزئي او لابد
من وصف خاص قال الشافعي يجوز التمسك بالمصالح المستندة الى كلي الشر وان لم تكن مستندة الى الجزئيات الخاصة المعينة قال الامام ابو حنيفة وجمهور اهل العلم بانه لا يصح
الاستثناء الاستدلال بهذه المصالح الكلية ما لم يرد تعيين للوصف الذي يربط الحكم به ومسل المؤلف هذا بعدد من الامثلة من ذلك مسألة ان العمل القليل لا يبطله الصلاة والعمل الكثير يبطلها عند الشافعية. وحددوا الفرق بين الكثير والقليل
بما يعتقده بما لو نظر ناظر الى ذلك العامل لظنه لا يصلي. لو كان عملا كثيرا بحيث من يشاهد يظن انه لا يصلي قالوا هذا يبطل الصلاة. كما لو اشتغل بالخياطة او
في اثناء صلاته. اما العمل القليل فانه ما اذا شاهده مشاهد فانه لا يظنه خارجا عن الصلاة كمسح الشعر وتسوية الرداء. هذا التقدير والتفريق بين العمل الكثير والقليل لم يستند فيه الى دليل جزئي. وانما استدل فيه بان من معاني
صلاة الخشوع وكثير الحركة حتى تصل الى هذا المقدار يتنافى معه الخشوع. فهذا الخشوع هذا معنى معنى قل لي ربط الشافعي الحكم به. ومن امثلة ذلك مسألة قتل الجماعة بالواحد. لو قدر ان خمسة
اشتركوا فقتلوه واحدا. فحينئذ هذا عدوان وحيث وبالتالي فان اكثر اهل العلم قالوا يقتل الخمسة به. مع ان مراعاة الحكم الجزئي الا يقتل الواحد الا بالواحد لان هذا هو القصاص ان القصاص هو المماثلة. ولكن قاعدة الشريعة والحكم الكلي
في الشريعة انها تريد من القصاص ان ينتهي الناس عن قتل بعضهم لبعضهم الاخر. فاذا لم نقتل الجماعة بالواحد لم نصل الى هذا المعنى الكلي الذي قصده الشارع هذه مصلحة لم يشهد لها اصل معين في الشرف لكنها استندت الى المعاني الكلية التي وردت في الشرع
من حقن اه الدماء. قالوا لان الوقائع الجزئية كثيرة متعددة لا نهاية لها ولا يمكن ان نحقو ان يرد حكم لكل واقعة جزئية مع تعددها. فحينئذ لابد من وضع قواعد كلية يمكن الاستناد
اليها. وذهب الحنفية الى عدم صحة ذلك. قالوا لان الاستناد الى المعالم الكلية انما هو امر ظني من جهة تطبيق ذلك المعنى الكلي على هذا المعنى الواحد. و حينئذ منعوا من الاستدلال والاحتجاج بهذه المصالح المرسلة التي تعتمد على المعاني الكلية
وحصروا اثبات الحكم بالمعاني والعلل الجزئية وان كان في الامثلة السابقة نوع اختلاف بين العلماء هل المرجع فيها الى المعنى الكلي او ارجعوا فيها الى المعاني آآ الجزئية او ورود نص او اجماع فيها. ومن امثلة ذلك
مسألة القتل بالمثقل فالشافعية والجمهور يقولون يثبت القصد القصاص في القتل بالمثقل. كما لو صدم بالسيارة او ضربه خشبة ونحوها قي قال الحنفية بان القتلة بالمثقل لا يوجب القصاص القصاص انما هو في القتل والقتل انما يكون بالة محددة. هكذا قالوا وفي
حقيقتي ان اثبات الحكم في ايجاد القصاص بالقتل بالمثقل السند الى شيئين. اولهما عموم النص فان النص اثبت القياس اثبت القصاص في كل قتل ولم يفرق بين كونه محددا وكونه مثقلا
و الثاني قياسه على القتل بالمحدد فان كلا منهما قتل عمد عدوان فثبت لهما نفس الحكم من ايجاب القصاص وبالتالي فهذه الامثلة التي ذكر المؤلف هذه التطبيقات فيها ما فيها لانه يمكن استناد الحكم فيها الى
نصوص او علل جزئية. وقد قال بعض العلماء باننا اذا بحثنا عن تطبيقات صحيحة للمصالح المرسلة لم نجد شيئا من ذلك. المسألة السابعة في الفاظ العموم هل الفاظ العموم تدل على كل فرد من افرادها على سبيل القطع والجزم
كما قال الحنفية او ان اللفظ العام دلالته على العموم قطعية ودلالته على كل فرد من الافراد جزئية لاحتمال التخصيص وبذلك قال الجمهور ومنهم الشافعية. قال المؤلف ذهب الشافعي الى ان للعموم
صيغة ولفظا يدل عليه لكن مع الاحتمال لا قطعا ويقينا. وحينئذ هذا العموم يوجب العمل ولا يوجب العلم. لاحتمال ورود التخصيص عليه. ويدل على ذلك ان العموم يقبل التأكيد. ولذا تقول جاء الرجال كلهم
يدل على ذلك انه يمكن ان يرد التخصيص عليه. ولذلك لما قال تعالى الذين قال لهم الناس ان الناس قد جمعوا لكم هذا لفظ عموم ومع ذلك حملناهم على الخصوص
وقال الشيخ وقال الحنفية بان دلالة العموم على كل فرد من افراده قطعية واحتمال ورود التخصيص هنا لا ينفي قطعيتها. واحتجوا على ذلك بان الصحابة تدل او سلموا لابي بكر حينما استدل بالعموم في قوله امرت ان اقاتل الناس. فلفظت الناس
من الفاظ العموم ولم ينكر احد استدلال لذلك ولذلك وقع اجماعات في حوادث كثيرة يستدلون فيها اه اه الفاظ عامة اما ولم يسقطوا دلالة العموم على افراده حتى في مسائل الحدود. ومسائل القصاص مما يدل على انها العام
على كل فرد من افراده على سبيل القطع ولعل من شاء او خلافي في هذه المسألة هو هل القطع مرتبة واحدة تنتفي بمجرد الاهتمام او ان القطع مراتب ولا ينتفي القطع بمجرد ورود الاحتمال حتى يكون
متأيدا بدليل ولعل الثاني هو الاظهر لانه لا يصح ان نبطل دلالة الادلة ونضعف شأنها مجرد ورود الاحتمالات. وكم من انسان يوجد احتمالات الله محل لها على موارد النصوص. ولو قيل
مثل ذلك لامكن المبطلين ان يشككوا في دلالة النصوص. ويدل على ذلك ان العرب تأخذ خذوا من الالفاظ مدلولاتها ولا تلتفت الى مجرد هذه الاحتمالات المسألة الثامنة في تخصيص عموم الكتاب بالقياس
اذا وردنا لفظ عام من الفاظ الكتاب هل يصح لنا ان نخصصه بالقياس؟ مثال ذلك. في قول الله عز وجل والزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة ثم خصصناه في الامد بقوله فعليهن نصف ما على المحصنات من العداء. فهذا في الامام
طيب العبد المملوك الذكر هل نلقيه في العموم او نقيسه على الامة؟ وبالتالي ليس عليه الا في الحد الا خمسين جلدة اذا قلنا يمكن تخصيص العموم تخصيص عموم الكتاب بالقياس قلنا المملوك نقيسه على
فنخصصه من عموم الاية فيجب عليه الا خمسين جلدة. وان قلنا العموم الكتاب لا يخص بالقياس يبقى في العموم في قوله الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مئة جلدة فيجب عليه مئة
جلدة. قال الشافعي يجوز تخصيص عموم الكتاب بالقياس. لان القياس دليل شرعي فجاز تخصيص العموم به كخبر الواحد. ولاننا اذا خصصنا العموم بالقيام قد اعملنا الدليلين القياس في محل الخصوص لفظ الكتاب فيما عداه محل القياس
فاصبح للاحرار. واما اذا تركنا القياس فكاننا عملنا هذا الدليلين الى الاخر. وقال الحنفية بان عموم الكتاب لا يصح تخصيصه القياس. ومنشأ هذا ان الحنفية يرون ان تخصيص العموم زيادة على النص والزيادة على النص نسخ ولا يصح نسخ الكتاب بي
او قياس والجمهور يرون ان التخصيص بيان وكما يجوز بيان الكتاب بالكتاب يجوز بيانه بواسطة واستدل المؤلف لمذهب الجمهور بان النسخة اسقاط والتخصيص بيان وايضاح والتخصيص بيان وايظاح وبالتالي فهناك فرق بين النسخ
والتخصيص شرع المؤلف على ذلك عددا من الفروع منها ان مباح الدم اذا اتجأ الى الحرم فحينئذ قال لا يعصمه الالتجاء بل يجرى عليه الحكم الشرعي بقتله سواء للقصاص او لكون حد
من الحدود لماذا قالوا بان قوله عز وجل ومن دخله كان امنا عام يمكن تخصيصه بواسطة القياس وقال الحنفية بان من وجب عليه القتل اذا دخل في الحرم فانه يكون معصوم
والدم حتى يخرج ولا يصح تخصيص عموم قوله ومن دخله كان امنا بواسطة القياس الشافعي يقاس هذه المسألة على من جنى داخل الحرم فانه يقتل داخل الحرم قالوا فهكذا من جنى خارج الحرم فالتجأ الى الحرم نفذ فيه الحكم الشرعي ولو كان داخل الحرم
تخصيصا للعموم قياسا على المسألة الاخرى المسألة التاسعة اذا اذن الشرع في شيء فهل هو بمثابة اذن المالك؟ وبالتالي لا يلحق شيء من الظمان او لا؟ وقال بان الله خالق الخلق وحينئذ حقوق العباد لا تثبت الا اذا جعلها الله عز وجل
لهم وحينئذ يكون الاذن من الشارع بمثابة الاذن من المالك يسقط به به الظمان وقال الامام ابو حنيفة بان اذن الشارع على نوعين اذن واجب واذن جائز فالاذن الجائز لا يسقط الضمانة
والاذن الواجب يسقط الظمان. قال ايش؟ وقال ابو حنيفة المفعول باذن الشرع ينقسم الى رسمية. واحد ما يكلف المستوفي فعله ويؤمر به. والثاني ما يخير فيه بين فعله وتركه فالاول
نقول فيه بانه لا ضمان فيه لانه واجب لا سبيل للعبد في تركه. والثاني لا بد فيه من اشتراط سلامة العاقبة. فاذا لم يكن هناك سلامة العاقبة فحينئذ فيه الظمان
وفرق بينهما بان تكليف الفعل ينفي اشتراط السلامة فيما يتولد منه لان الاحتراز من غير ممكن لانه واجب شرعا. بينما ما كان مأذونا على جهة الاباحة فهذا ممكن ان عنه وبالتالي لا بد ان تنظر الى عاقبته. قالوا يتفرع عن هذا الاصل هل سراية القصاص
او غير مضمونة. مثال ذلك رجل قطع يد رجل فقلنا للمقطوع يجوز لك ان تقطع يد الجاني على سبيل القصاص. فلو قدر ان قصاص جنى وسرى في النفس فمات. فحينئذ هل يجب
عليه فالضمان سيدفع الدية هنا اه المجني عليه الاول يجوز له ان يستوفي القصاص ويجوز الا نستوفي القصاص حقه. فاذا قطع يد الجاني فسارت الى نفسه. قال الشافعي والجمهور ان هنا اذن من الشارع فيكون فيكون بمثابة اذن المالك. والاذن بالشيء اذن
بما تولد عنه. وبالتالي لا يجب عليه الدية. وقال الحنفية يجب عليه الدية. لان ان الاذن هنا ليس على سبيل التحتم وانما على سبيل التخيير. بخلاف ما لو كان تطبيقا لحد السرقة
فان حد السرقة واجب ليس للعبد ولا للامام خيرة فيه. وبالتالي اذا قطعت يده الى نفسه وجب ظمانه ها لا يجب ضمانه بالاتفاق. واضح الفرق بين المسألتين؟ طيب المسألة العاشرة
من الفاظ العموم لفظة من لله من في السماوات فهل هذا اللفظ للذكور والاناث معا كما قال الشافعي لان الشارع يطلق هذه اللفظة ويريد الامرين واهل اللغة كذلك او نقول بان من للذكور فقط دون الاناث. ولذلك العرب
تفرق بينهما كما قال الامام ابو حنيفة ومن فروع هذه المسألة المرتدة هل تدخل في قوله من بدل دينه فاقتلوه؟ فان قلنا من للذكور والاناث دخلت. وان كنا هي للذكور دون الاناث فانه لا تقتل المرتدة كما قال بذلك الحنفية
ننتقل الى كتاب الحدود الخطاب العام في الشرع والاوامر. هل يدخل فيها الكافر او لا يدخل فيها قال الجمهور نعم وخطاب عام كما يشمل المسلم المؤمن يشمل الكافر ولا مانع ان يخاطب الانسان بالشرط والمشروط في وقت واحد. فيخاطب باصل الايمان
ويخاطب بفروع الاسلام في وقت واحد كما ان الانسان يخاطب باداء الصلاة وبالوضوء في وقت واحد مع ان الوضوء شرط للصلاة وحينئذ هذا اللفظ العام لا نخرج منه الا ما ورد فيه دليل باخراجه. ومن ثم الكافر يطالب
شرعا عند الله بالصلاة ويؤاخذ بها وقال الحنفية بان الكافر لا يدخل في عموم التكليف. وقالوا بانهم غير مخاطبين بفروع الاسلام وفي الحقيقة ان هذه المسألة لا يترتب عليها ثمرة في الدنيا. ان كان المؤلف رتب عليها مسألة الذمي الثيب اذا زنا
هل يرجم؟ قال الجمهور يرجم واستدلوا بالعموم الثيب بالثيب الجلد والرجل وعندهم عند الحنفية بانه لا يرجم لان الكافر لا يدخل في العموم. واذا نظرت الى هذه المسألة وغيرها من
مسائل وجدت ان هذه المسائل لا تعم جميع انواع الكفار. ولذا قال هنا الذمي وقصره فيه وكسره بالذمي اصل القاعدة وعنوانها عام في جميع انواع الكفار. ومنشأ هذه المسألة هو مسألة هل الكفر يزيد وينقص
فان قلنا الكفر يزيد وينقص فانه حينئذ نقول بانه مخاطبون بفروع الاسلام. ويزداد كفرهم بتركها كما قال تعالى انما النسي زيادة في الكفر. وحينئذ كانت النار على مرارة وليست على مرتبة واحدة لتفاوت الناس في
اعمالهم تغاوت الكفار فيما يعملونه المسألة الثانية اذا جاءتنا واقعة في عهد النبوة معينة فهل نحكم بانها عامة لكل من ماثلها؟ او نقول هذه واقعة عين لا يقاس عليها من امثلة ذلك
في الحديث في حديث الرضاعة لما جاء الرجل الى النبي صلى الله عليه وسلم وقال اني نكحت بنت ابيها وان وان عجوزا اخبرتني انها ارضعتني وارضعتها فقال النبي صلى الله عليه وسلم
ايش كيف وقد قيل كيف وقد قيل. فهنا واقعة عين فهل نقول بانه في جميع حوادث الرضاع نكتفي بقول الرابعة فقط او لابد من الشهود فاذا قلنا بان نثبت العموم في وقائع الوقائع فحينئذ نقول كل مسائل الرضاع يجوز اثباتها بقول المرأة الواحدة وان
قلنا لا يصح فحينئذ لا تقبل دعوى الرظاع من امرأة واحدة. ولهذا قال المؤلف لا يمكن دعوى العموم في واقعة لشخص معين قضى فيها رسول الله صلى الله عليه وسلم بحكم وذكر علته ايضا اذا امكن اختصاص العلة بصاحب الواقع عند الشافعي
واحتج في ذلك بان الصيغة التي وردت بها الواقعة ليس فيها لفظ عموم. وذهب ومعهم الجمهور الى وجوب تعميم الحكم لان الحكم على واحد من الافراد حكم على جميعه الافراد والاصل ان الامة تتساوى في احكام الله جل وعلا
من فروع هذا الاصل في الاقرار بالزنا هل يشترط فيه التكرار؟ في حادثة ماعز كرر النبي صلى الله عليه وسلم عليه السؤال مرارا ولذلك قال طائفة بانه لابد في الاقرار في الزنا من التكرار
لماذا؟ قالوا في حديث ماعز وقال الشافعي يكفي في الاقرار مرة واحدة قال وحديث ماعز يمكن ان يكون بمعنى خاص به لانه ظن انه مجنون او اه نحو ذلك. ولذلك قال له ابيك جنون اتدري ما الزنا
آآ ولهذا قالوا بانه يكتفى في الاقرار به مرة واحدة المسألة الثالثة كلمة اسم الزنا حقيقة في الزاني والزانية عندنا الرجل له الة فيسمى زانية فالمرأة ليس لها اه وبالتالي هل تسميتها بهذا الاسم الزانية من باب الحقيقة او من باب المجاز
قال الشافعية هذا من باب الحقيقة. اسم الزاني حقيقة. اسم الزنا حقيقة في الزاني والزانية عندنا لماذا؟ لان مسمى اللفظ متحد والتعدد في محالة انما هو في مواطن تنزيله. مثل ما يقال هذا سارق وهذا سارق وهذا سارق
واستدلوا عليه بقوله الزانية والزاني فجدوا مما يدل على انه يطلق عليه عليها اسم الزانية حقيقة. ولذلك يستويان في استحقاق العقوبة وذهب الحنفية الى ان هذا الاسم الزاني يطلق على الرجل حقيقة وعلى المرأة مجازا
لان الزنا عبارة عن فعل وهي لا فعلاء لها وانما هي محل الفعل وانما هي محل الفعل ولذلك ورد عندهم يعني تبرع على هذا الاصل عدد من المسائل من هذه المسائل
لو ان عاقلة بالغة مكنت صبيا او مجنونا من الزنا بها فحين اذ قال الجمهور عليها حد الزنا وقال الحنفية لا يلزمها. لان الواطئ هنا لا يحرم عليه الزنا. وانما
فهي محل الزنا لانما هي محل للوطء وبالتالي لا تسمى زانية. ومثله لو كان هناك رجل مربوط في على شجرة فاخذ الذكر فادخلته في فرجها هل يلزمها الحد او لا يلزمها. فهنا الرجل ليس عليه حد
قال قال الجمهور عليها الحد. لانها تسمى زانية حقيقة لغوية. وقال الحنفية لا المسألة الرابعة في القياس اللغوي هل يصح لنا اثبات اسماء بناء على القياس؟ قياس الشرع في اثبات حكم
فيه اثبات حكم النبيل نقيسه على الخمر. النبي لا يسمى خمرا. وانما نفيسه عليه في الحكم وهو التحريم ووجوب الحج لوجود معناه السكر. لكن هل نسمي النبي خمرا؟ قالوا لا نسميه. فهنا قياس شرعي في الاحكام. فهل
لكن هناك نوع اخر قياس لغوي ويكون فيه اثبات للاسم بناء على ومتى اثبتنا القياس اللغوي رتبنا عليه ان الحكم عام لانه علق بذلك الاسم فيشمله و قال الجمهور بان القياس اللغوي قياس صحيح. تثبت به الاسماء تثبت
وبه الاسمى لان العرب تطلق الاسم على كل ما وجد فيه معنى ذلك الاسم. وبالتالي فالقياس باللغة العربية. ولهذا فالمسائل الجديدة والاعيان الحادثة يسمونها بالاسماء السابقة. ولذلك السيارة سيارة يسمون الجوال جوال وتسمون المذياع مذياع
اخذا من المعنى الاول فاثبتم اسماء لغوية بناء على وجود المعنى الذي من اجله ثبت ذلك الاسم لاصل المحل. وهذا ليس الا بطريق القياس والالحاق. الحنفية يقول لا الاسماء بناء على القياس. لان اطلاق الاسم على المحل لابد ان نعرف جميع معانيه
فاذا خفي لنا جزء من معانيه لم يصح لنا ان نثبت الاسم في المحل الاخر ولذلك يحتمل ان العرب عندما وضعت هذا الاسم ايا كان ذلك الاسم كان بمعنى غير المعاني الظاهرة
وبالتالي لا يصح لنا اثبات الا اسمى. ومثل هذا مثلا ان العرب اطلقت اسم الكوميت على الفرس الاحمر فالمعنى فيه انه احمر ومع ذلك لا يطلق على غير هذا الاسم هكذا فمثلا
اه البعير الاحمر او اه غيره من الحيوانات لا يسمى فحينئذ قالوا بان القياس الحنفية القياس اللغوي لا يصح الاستناد اليه في اثبات الاحكام. لاننا انما اثبتنا قياس الشرع لوجود اجماع الصحابة. وهنا لا يوجد اجماع من الصحابة. وبالتالي
لم نعلم ان العرب اجمعوا على اجراء القياس في الاسماء من المسائل المترتبة على ذلك هل نلحق اللائق بالزاني في نوع الحد لانه يسمى زانيا في لغة العرب او لا؟ فان قلنا باثبات الاسماء
اللغوية بناء على القياس اللغوي قلنا هذا يسمى زاني وبالتالي يجب عليه حد الزنا كما قال الجمهور وقال الحنفية لا يجب حد الزنا هنا؟ لماذا؟ لان القياس اللغوي عندهم ليس بحجة. ومثله في مسألة النباش الذي
الاكفان من القبور فان العرب تسميه نباشا فهل يصح لنا ان نسميهم سارقا؟ وبالتالي نجري عليه القياس لانه اخذ مال على جهة الخفية وبالتالي نقطعه كما قال الجمهور بناء على اثبات الاسماء اللغوية بالقياس او نقول لا يقطع لانه لا يسمى
ويمكن ان يلحق به من يأخذ اموال الاخرين من حساباتهم البنكية بواسطة الدخول بالاجهزة الحديدة هل نسميه سارقا؟ وبالتالي نجري عليه حد السرقة او لا جئنا في مسائل السرقة المسألة الاولى
الاصل في الالفاظ العامة ان تكون دالة على جميع افرادها. ولا يصح لنا تخصيص بعض الافراد الا دليل الا بدليل قال المؤلف استصحاب حكم العموم بان نثبت الحكم لجميع الافراد
يتعين اذا لم يقم دليل الخصوص وبالتالي كل سارق نقطعه والخصم من الحنفية يقول بان اي مسألة فيها شبهة فانني اخصصها من ذلك العموم وبالتالي لا يوجد فيها حكم القطع
من امثلة قال وقال ابو حنيفة من امثلة ذلكم ما يترتب عليه مسألة ما كان غلباعة مثل العشق في الصحراء ولا الماء اذا حازه الانسان وملكه فان وجد سارق وسرقه منه. قال الشافعي الاصل تطبيق الاية والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما. متى وجدت
من النصاب والحرز حينئذ يقطع سارقه استصحابا لحكم العموم لان قوله والسارق والسارقة من الفاظ العموم. مفرد معرف الاستغراقية. وقال الامام ابو حنيفة لا قطع فيها. لماذا؟ قالوا لوجود الشبهة. فخصصوا العموم ولم يستصحبوا
حكمه لوجود هذه الشبهة. ومنها ان الاشياء الرطبة كالطعام والفواكه والمائعات. اذا سرقة سرقها انسان هل يقطع بها؟ قال الجمهور نعم في عموم الاية فنستصحب عموم حكم العموم هنا وقال
الحنفية لا يقطع لماذا؟ لان السرقة لا تجب الا بقطع الا باخذ لان القطع لا يجب الا بسرقة مال وهذا وان كان مالا في الحال لكنه ليس مآلا في الزمان الثاني لانه سيتلف وبالتالي هذه شبهة عارية
لحد فنخصه من عموم الاية ومنها لو سرق الزوج من مال زوجته. سارق الم سارق؟ قال الجمهور يقطع بعموم الاية. فنستصحب العموم. وقال الحنفية هنا شبهة. لان كل واحد منهم يرث من الاخر. وبالتالي لا
نجري حكم القطع. لان كل واحد منهم يقطع يرد من الاخر بدون ان يكون هناك حاجب ومن ثم لا يقطع قياسا على سرقة اه الاب من مال ابنه مسألة اخرى في بيان حقيقة السبب
قال المؤلف السبب في وضع اللسان ما يتوصل به الى مقصود كانهم يرون انه مجرد وسيلة وليس له تأثير لذاته ومثلوا له بالطريق الموصل الى المكان المقصود والحبل الذي به ينزح الماء. فان الوصول الى المكان المقصود بالسير لا بالطريق
لكن لابد من طريق ونزح الماء بالاستقام وليس الحبل هو الذي اخرج الماء وهذا مبني على معتقد اشعري في الاسباب بانها غير مؤثرة والصواب ان الاسباب لها تأثيراتها لكن لا لذاتها وانما بفعل الله
وتعالى وخلقه جل وعلا وقد فرق المؤلف بين السبب والعلة بان السبب ما يحصل الشيء عنده لا به والحسب لغة العرب والصواب ان العرب لا يسلمون بها. قال وبه يفارق السبب العلة
فان العلة يحصل الشيء بهما بها وان كان كل منهما يوجب الحكم لكن العلة توجب الحكم من غير واسطة ولا شرط بخلاف السبب هذه الوسائط التي تكون بين الاسباب والاحكام كما يقررونه تنقسم الى مستقلة وغير مستقلة
فاذا كانت الواسطة مستقلة فان الحكم يضاف الى تلك الواسطة لكونها الاقرب عندنا الان انت تبيع كتابك تبيعي كتاب من اين استفدت هذا الحكم والاثر هل لكونك ملكت الكتاب؟ او لكونك اشتريته
عندنا شراء شراء ترتب عليه ملك ثم وجد بيع الكتاب بيع الكتاب قالوا هنا يضاف الى الواسطة التي هي الملك مثاله البيع والهبة والارث فانها اسباب موضوعة للملك. ثم التصرفات المقصودة من الاعيان كبيعك للكتاب بعد ذلك
وهديتك تستفاد بالملك لا بتلك الاسباب. لان الملك واسطة مستقلة تصلح لاضافة حكمية يعني. اما اذا كانت الواسطة غير مستقلة لاضافة الحكم اليها. اما لكونها وصفا خفيا. او لكونها وصفا غير مناسب لتشريع الحكم فحينئذ نضيف الحكم الى السبب الاول. ومثله كما
رمى انسانا فاصابه فقتله عندنا السبب الرمي وعندنا النتيجة القتل وعندنا الواسطة الاصابة. فالموت هنا والقتل لا يصح ان تضيفه للاصابة وانما تضيفه ايلاه الرمي الذي هو السبب تضيفه الى السبب الذي هو الرمي. لماذا؟ لان الواسطة غير مستقلة باثبات الحكم
ها ايش النتيجة القتل نتيجة. والرمي اصابة. الرمي سبب. والاصابة واسطة. فالحكم هنا يضاف الى السبب الحكم اللي هو النتيجة والاثر اللي هو القتل يضاف الى لماذا؟ لان الواسطة هنا امر خفي لا يصح ان نثبت او ان ننسب الاثر اليه
فرع المؤلف على هذه القاعدة عددا من المسائل منها لو اشترى والده ليعتقه في كفارة فانه يعتق بمجرد شرائه فهل تسقط عنه الكفارة بذلك او لا؟ قال الشافعي لا تسقط عنه الكفارة
لماذا؟ قال لان الكفارة لابد ان يكون بعتقه وفعله فيضاف الحكم اليها لان الواسط هنا مستقلة فيضاف الحكم والاثر اليها وقال اذا اشترى اباه بنية التكفير فانه حينئذ لا يثق انه لا يقع عتقه عن كفارته عند الشافعي لان الواجب
عليه التحريم وهو لم يحرره. تحرر شرعا والحرية حصلت هنا قهرا بدون اذنه وسببها القرابة السابقة والواسطة المتحللة وهي الشراء لا تصلح سببا بل هو شرط ممهد لمحل العتق وهو الملك. وقال ابو حنيفة يقع عن كفارته
لان ملكه حصل بفعله وبشراء. فنضيف الحكم والملك سبب للعتق. فكان حينئذ كأن العتق حصل بفعله كان العتق حصل بفعله. قال ابو حنيفة ننظر الى السبب اشتراه فعتق عتق وهذا ناتج عن شراءه. وبالتالي فهو اثر فعله فيقع به الاكتفا في آآ يقع فيه
تكفير ومثله مسألة ما لو صارت بهيمة على انسان فقتلها دفعا عن نفسه هل يضمنها؟ قال الشافعي لا يضمنها لان السبب الذي دعاه الى قتلها هو كونها صائلة. ففي الحقيقة هي التي قتلت نفسها
هي التي قتلت نفسها ولا نلتفت الى هذه الواسطة. وبالتالي لا يجب على الدافع ضمانها. وقال ابو حنيفة يجب ظمانها. لان الداعي الى قتلها في الحقيقة هو خوفه على نفسه
وبالتالي عندنا صيال ثم واسطا هو خوف صيان هذا السبب وواسطة وهو خوفه على نفسه واثره وقتله لها بهذا القتل لها ناتج ننسبه الى الاقرب وهو الواسطة وبالتالي يكون القتل من فعله وناتجا عن سبب عائد اليه. ومن ثم لا يجب عليه ظمانه
ها عند الحنفية يجب نعم عند الحنفية يجب لان الواسطة وهي خوفه هي التي انتجت قتل هذا الحيوان الصائب. وعند الشافعية يقولون الواسطة لا نلتفت اليها ونلتفت الى السبب لا يجب على قاتلي الحيوان الصائل الظمان
الكتاب السير وتبحث فيه مسائل اه الجهاد. يقول كثير من مسائل هذا الباب قد ذكرناها في تخريجنا على اه الابواب السابقة المسألة الاولى هل ملك الغنيمة يحصل بالاستيلاء عليها؟ او باحرازها في دار الاسلام
ولذلك لو اسلم من اخذت منهم الغنيمة والغنيمة لا زالت في لم يدخل بها دار الاسلام. فهل نعيدها اليهم لكونها آآ لم تملك بعد اذا لم تحرز في دار الاسلام او نقول بان الغنيمة تملك بمجرد الاستيلاء عليها وبالتالي
اذا اسلموا قبل ان تحرز الى دار الاسلام فانها لا تعاد اليهم قال الشافعي تملك الغنيمة بمجرد الاستيلاء عليها. لقوله تعالى واعلموا ان ما غنمتم من شيء ان لله خمسه علق الحكم بمجرد اغتنامه. والاستيلاء عليه ولم يشترط
احرازه في دار الاسلام. مما يدل على انها تملك بمجرد الاستيلاء عليها وقال ابو حنيفة الحق في الاغنيمة يتعلق بالاخذ حقه في الغنيمة يتعلق باخذها واستيلائه لكنه لا يملكونها الا اذا احرزوها في دار الاسلام. واحتج في ذلك بجواز البسط في
الى وجد المجاهد طعاما جاز له ان يأكله ولا يعتبر اكله له غلولا واكرم من الغنيمة كان فيدل على هذا ان هذا المال الذي استولي عليه لم يملكه الغانمون ولم يملكه المجاهدون بدلالة ان هذا الرجل يأكل منه باذن الشارع. مما يدل على ان الملك لا يكون الا باحراز
المال قال واحتج بذلك بجواز البسط في الطعام من غير ضمان ولا ضرورة وبعدم نفوذ العتق والاستيلاء من الاحاد يعني لو جاء بعدم لو جاء احد او غانمين وقال اعتقت فلانا الذي اخذ في الغنيمة. مثل هذا ما له قيمة. لماذا قالوا؟ لانهم لا يملكونه الا باحراز
تبرأ عن هذه المسألة عدد من المسائل منها هل يجوز قسمة الغنائم ولا زالوا في دار الحرب؟ ان قلنا تحرز بالاستيلاء على هذا يجوز توزيعه ويقول له لا تملك الا باحرازها في دار الاسلام فلا يصح ان تقسم حتى تفرز
ومنها ان البدن هذا الجيش جاءه مدد بعد الواقعة جاءه مدد فإذا هذا المدد هل يدخل معهم في استحقاق الغنيمة؟ اذا قلنا الغنيمة تملك بمجرد الاستيلاء عليها هؤلاء المدد لم يستولوا وبالتالي ليس لهم نصيب في الغنيمة هذه. كما قال الجمهور من المشافعين. واذا
او غنيمة لا تملك الا باحرازها في دار الاسلام فان المدد يشاركونهم في ملك هذه الغنيمة ومنها ان الغازي اذا جاوز الدرب فارسا انتم تعرفون ان الغنيمة للراجل سهم الفارس سهم سهم ثلاثة اسهم
فحينئذ اذا كان في اول الامر ثالثا ثم اصبح راجلا او العكس فبالتالي ما العبرة فيه هل يكون له سام او ثلاثة اسهم لما كان في المعركة كان راجلا ولما احرزوا الغنيمة في دار الاسلام واصبح راكبا
فان قلنا الغنيمة تملك بالاستيلاء فهو راج. ما له الا سهم واحد. وان قلنا لا تملك الا في احرازه دار الاسلام فهو فارس له ثلاثة اسهم على ان الحنفية تعلمون انهم يقولون الفارس ليس له الا سهمان. ومنها ان الجندي
هي اذا مات بعد المعركة وقبل القسمة فانه اذا قلنا جملة الغنيمة بالاستيلاء عليها فله نصيبه بعظ ورثته وان قلنا لا تملك الا باحرازها في دار الاسلام فانه ليس له الغنيمة شيء ولا يرثه قرابة
بذلك ومنها ان الامام اذا فتح مدينة لم يجز له ان يمن عليهم. اذا فتحها واستولوا على الغنيمة ان الغانمين ملكوا الغنيمة بنفس الاخ. فليس له ان يبطل عليهم ملكهم. وعند الحنفية يقولون
لا تملك الغنيمة الا باحرازها في دار الاسلام. وبالتالي يجوز للامام اذا فتح مدينة ان يمن عليهم باعطائهم اموالهم ولو كان ذلك قبله ولو كان ولو كان ذلك قبل بكون ذلك قبل احراز المال في
الاسلام. تعرفون قصة اهل الطائف لما قال النبي صلى الله عليه وسلم اما اموالكم فقد قسمت واما السبي ساكلم الناس فيه فاستأذن الناس ولو كانوا لا يملكونها الا باحرازها في دار الاسلام يمكن ان يقال بانهم
لم يملكوها وانه يعيدها لهم. على انه قد يقول قائل بان المكان الذي عاد اليه من الجعرانة هو من دار الاسلام وبالتالي ان يبقى في الاستدلال نظرا. المسألة الثانية هل العبرة بعموم اللفظ او بخصوص السبب
الاسباب على نوعين اسباب شخصية فهذه لا يلتفت اليها والعبرة فيها بعموم اللفظ فاية الظهار نزلت في شخص هذا سبب شخصي فلا يلتفت الى الشخصي ونقول العبرة العموم اللفظي. النوع الثاني
اسباب نوعية. فهل العبرة بالسبب النوعي او بعموم اللفظ. مثال ذلك لما جاؤوا الى النبي صلى الله عليه وسلم وقالوا انا نركب البحر فلا نجد الماء فهل يجوز لنا ان نتيمم
البحري قال هو الطهور ماؤه. فاللفظ عام لفظ النبي صلى الله عليه وسلم. وسببه خاص نوعي لمن ركب البحر ولمن احتاجه. فحينئذ من كان على الساحل هل يجوز له ان يتوضأ
بماء البحر قلنا العبرة بعموم اللفظ قلنا يجوز وان قلنا العبرة بخصوص السبب النوعي فانه لا يتوضأ من ماء البحر. قال العام اذا ورد على سبب خاص يختص به عند الشافعي خاص نوعي. واليه ذهب مالك
واحتجوا في ذلك بان اللفظ انما جاء جوابا على سبب خاص وبالتالي ان اللفظ نص في حق السبب يعني سورة السبب تدخل في اللفظ العام قطعا. ومن ثم لا يجوز تخصيص سورة السبب من
الاخوة العام فدل ذلك على ان اللفظ يختص سورة السبب وانه لا يتناول غيره وذهبت الحنفية والحنابلة وقوائم من اهل الاصول. الى ان العبرة باللفظ العام لا السبب النوعي الخاص قالوا لان الدليل بلفظ الشارع
لا بالفاظ السائلين ووقائعهم ومقتضى اللفظ عام ويتفرع عن هذا الاصل عدد من المسائل منها ان قوله تعالى ولا تأكلوا مما لم يذكر اسم الله عليه وانه لفسق لا يمنع حل متروك التسمية عند الشافعي رضي الله عنه. سواء تركها عمدا او نسيانا
قالوا لان الاية انما نزلت في الميتة وبالتالي هذا سبب نوعي فالميتة لا يجوز اكلها لانه لم يذكر عليها اسم الله. فنخص ذلك بمحل السبب. اما ما عداها ما عدا الميتة
فانها لا تدخل في هذه الاية لان لا وان كان لفظها عاما الا انها وردت لسبب خاص فتختص به فتكون الاية في الميتة. ومن ثم جاز اكله متروك التسمية سواء على جهة العمدي او السهو
وقال ابو حنيفة من ترك التسمية عمدا فانه لا يجوز اكل ذبيحته لي عموم الاية قالوا والناس نخرجه بدليل خاص. لكن غير الناس يبقى على عموم الاية المسألة الثالثة اذا وردنا خبر واحد خالف قياس الاصول قياس الاصول الذي ترتب على اصول
متعددة فحينئذ هل نعمل خبر الواحد ونقدمه على قياس الاصول او نترك خبر واحد ونعمل قياس الاصول والجمهور يقولون خبر واحد يقدم على القياس. ولو كان قياس اصول وهذا مذهب الشافعي واحمد. لان خبر الواحد لفظ النبي صلى الله عليه وسلم. فيقدم على القياس الذي هو اجتهاد
من القائس لان قول النبي صلى الله عليه وسلم معصوم عن الخطأ بخلاف في وقال الحنفية المالكية بان قياس الاصول يقدم على خبر واحد. لان قياس قد استند الى اصول متعددة فيكون اقوى من خبر الواحد. ومن امثلة هذا مثلا مسألة مصراء
من اشترى ناقة او بقرة او شاة محفلة ربط ظرعها تمتلأ فانه حينئذ اذا اشتراها فتبين انها محفلة فانه يحق له امساكها او ردها مع صاع من تمر. رد الصاع من
يخالف القياسين قياس الشريعة ان المتلفات تضمن مثلها او قيمتها واللبن ليس مثلا ولا والتمر ليس مثلا ولا قيمة اللبث مما يتفرع على هذه المسألة ان الجنين يتذكى بذكاة امه عند الجمهور. للحديث
زكاة الجنين زكاة امه وهذا خبر واحد. وقال الحنفية لا يتذكى. هي قاعدة الشريعة ان كل ان كل حيوان لابد فيه من زكاة مستقلة وبالتالي هذا الخبر الذي ذكرتموه يخالف القياس فنقدم خبرا واحد على فنقدم قياس
الاصول على خبر الواحد وبين قال المؤلف بان ما كان مستخبثا كان حراما. وكل ما يبقى فيه الدم فلا بد من والجنين يبقى فيه الدم فلابد من زكاته قال مسائل الايمان بفتح الهمزة
الكفارات في اليمين هل شرعت على سبيل العقوبة او على سبيل العبادة جبرا لما حصل من النقص القاتل خطأ اذا قتل وجبت عليه الدية. هذه الدية هو لا يأذن بهذا القتل لانه لم يتعمده ولم يقصده. رمى يريد صيدا فمر الرجل من امامه فمات. فتجب الدية
وجوب الدين هنا ليس على سبيل العقوبة وانما على احق من حقوق الله عبادة من العبادات لجبر النقص الحاصل. هذه في كفارة اليمين وجوب كفارة اليمين هل هو عقوبة او هو عبودية لله جبرا للناس. قال الشافعي الكفارات شرع الظمانا
متلى في من حقوق الله تعالى جبرا والحنفية قالوا شرعت عقوبة جزاء للفعل. وترتب عليه هل ينظر الى صفة العمل لو حلف الا يفعل الشيء الفلاني فنقضه نسيانا فحينئذ هل تجب عليه الكفارة؟ قال شفعية نعم. لان هذا وجوب الكفارة على سبيل
ايش؟ الجبر والعبودية لله كما في دية او كثير خطأ. وكان الحنفية الكفارات والعقوبات لا تنظر لله على المتعمد. وبالتالي الناس ليس كفارة ومن ذلك مسألة اليمين الغموس اليمين الغاموس الحنفية يقولون لا كفارة فيها وهو مذهب الجمهور. قالوا لان الكفارة شرعت عقوبة واليمين
طبعا من ان تكفر وقالوا لي ان السبب لم يتصف بشيء من الاباحة صفة الفعل هنا لم تتصف بشيء من الاباحة. وقال الشافعية تجب الكفارة فيها لانه قد وجب بان ايجاب الكفارة عبودية لله جل وعلا. ومثل هذا في مسألة القتل العمد
فان القتلى العمد وقع فيه اختلاف هل يجب فيه كفارة او لا؟ وجمهوره يقول لا لا يوجب الكفارة لان الكفارات وجدت على سبيل مجازاة الفعل. والقتل الخطأ لا يماثل القتل العمد فلا تجبوا فيه كفارة
ومن المسائل اذا اقسم بيميني فكفر قبل ان يحنث هل تجزئه هذه الكفارة او لا؟ رتبها المؤلف على هذه المسألة. فمن قال بان الكفارات عبودية لله وجبت جبرا قال يجوز تقديم الكفارة على الحنف بعد وجود اليمين. ومن قال هل الكفارة
عقوبة؟ قال لا يجوز اخراج الكفارة قبل الحمد. اذ لا يصح ان تعاقب انسانا الا اذا وجد سببا بقوة بسبب العقوبة هنا هل هي زوجة؟ المسألة الثانية شرع من قبلنا. هل هو شرع لنا او لا
شرعوا من قبلنا اذا ورد من عندهم فليس شرعا لنا لعدم الثقة بنقلهم. واذا ورد في شرعنا اقراره او الغاؤه عمل بتقرير شرعنا لكن اذا سكت شرعنا عنه فحينئذ هل يكون شرعا لنا
قال الشافعي ليس شرعا لنا لقوله لكل جعلنا منكم شرعة ومنها جاه. ولان الصحابة لم يكونوا يرجعون الى شرع من قبلنا وقوله هنا وكانوا لا يرجعون الى الكتب المنزلة على الانبياء المتقدمين هذا خارج محل النزاع
ما يدخل معنا ونقل عن الامام ابي حنيفة انه قال ما حكاه الله في كتابه من شرائع الماضيين فهو شرع لنا قال لان الله لم يذكره لنا في هذا الكتاب الا لنعمل به ونستفيد منه ونحتج به. واستدل على ذلك بايات
هل تدل على ان شرع من قبلنا شرع لنا؟ قال ومن فروع هذا الاصل اذا نذر ان يذبح ولده فهل ينعقد هذا النذر؟ قال طائف هذه معاصي وبالتالي لا ينعقد
لان النذر عبودية والعبودية لابد ان تكون على وفق ما ورد في الشرع والقول الساني بانه ينعقد هذا النذر ويجب فيه ذبح شاة كما في قصة ابراهيم عليه السلام ومن المسائل
هل الاضحية واجبة؟ الجمهور يقولون لا تجب الاضحية. وانما هي مستحبة لماذا؟ قالوا لعدم وجود دليل يدل على الوجوب و الحنفية يرون ان الاضحية واجبة. وكان مما استدلوا به قوله قل ان صلاتي ونسكي ومحياي ومماتي لله رب العالمين
لذلك امرت قال قول امرت تجدون على ان النسك مأمور به فتكون الاضحية مأمورا بها وان كان في هذا الاستدلال نظر لان الامر هنا بالاخلاص وليس النسك وبالتالي فهذا الاستدلال فيه ما فيه. والجمهور ايضا استدلوا بعدد من الادلة منها قول النبي صلى الله عليه
اذا دخلت العشر واراد احدكم ان يضحي فلا يأخذن من شعره فعلق الاضحية على الارادة مما يدل على عدم وجوبها. وهناك مسائل وقع فيها استدلال بشرع من قبلنا من مثل الاستدلال
في قوله ولمن جاء به حمل بعير وانا به زعيم في الاستدلال على جواز وجواز الظمان ومشروعيته مسائل الاقضية يعني كتاب القضاء وهو بيان حكم الله والفصل بين المتخاصمين هل القضاء
هو تقرير لحكم الله او القضاء انشاء حكم جديد انشاء حكم جديد قال المؤلف معتقد الشافعي ان القضاء اظهار لحكم الله تعالى واخبار عنه لان المدعي يطالب به حق ثابت سابقا. ولو كان يدعي ابتداء حق جديد لما كانت
الدعوة سبيلا لاثبات حقه وقال ابو حنيفة بان القضاء اثبات لحكم جديد وانشاء له. لانه لما قال حكمت بكذا دل هذا على ان الملك نشأ بعد هذه او هذه اخوة
ولذلك ظهور الحكم يحصل بتعديل الشهود ولا يزداد اظهار البينة بقوله قضيت القول المنسوب الى ابي حنيفة واقرب لما يراه الاشاعرة من كوني من كون الوقائع ليس لله فيها حكم. وان الاحكام تابعة لاجتهادات المجتهدين
الصواب ان حكم الله في الوقائع واحد والمجتهدون قد يصلون الى حكم الله وقد يخطئونه لحديث اذا اجتهد الحاكم فاصاب فله اجران. واذا اجتهد فاخطأ فله اجر واحد مما يدل على ان حكم الله في المسائل ثابت قبل وجود حكم
المجتهدين. قالوا ويتفرعن عن هذا الاصل مسألتان المسألة الاولى القضاء على الغائب ينفذ لماذا؟ لاننا لظهور حق المدعي في البيات العادلة وعندهم قالوا لا ينفذ لان الاثبات لا لا يحصل الا اذا
وجد نفي والغائب لم يحصل منه انكار ولا نفي بخلاف الاكراه. فانه حجة وبالتالي يعمل به ولا يختص بمجلس الحكم فالقضاء على الغائب على نوعين على ذلك. المسألة الثانية اذا قضى القاضي بخلاف الحق
فحينئذ هل يجوز لمن قضي له ان يستحل ما قضى به القاضي وهذا الذي قضى به القاضي على ثلاثة انواع. نوع يخالف الدليل القاطع حينئذ يكون باطلا والثاني ان يكون الخطأ في قضاء القاضي متعلق مناط الحكم
مثل الشهود او الاقرار لا لكونه مخالفا في اصل الحكم فهذا وقع الخلاف فيه بين الحنفية والجمهور. فقال الحنفية له ان يستحل له للمقضي له ان يستحل ذلك. لان القضاء انشاء حكم جديد
والجمهور يقولون لا حق له في ذلك. لماذا؟ لان القضاء اظهار لحكم الله فاذا كان المقضي له يجزم بان القضاء هنا يخالف حكم الله لم يجز له ان يستحله. والثالث اذا كانت المسألة
مسائل الاجتهاد فحينئذ لا ينقذ الاجتهاد بالاجتهاد ويسري حكم القاضي من اجل ان تستقر الاحكام. قال المسألة الثانية ان قضاء بشهادة الزور هذا من النوع الثاني اللي هو خطأ بسبب مناط حكم المسألة. لا يبيح المحظور عند الشافعي. لان القضاء اخبار واظهار
يتعلق بالمخبر عنه على ما هو به وحينئذ الكذب لا يبيح المحظور. وعند الحنفية يبيح ذلك. لان القضاء انشاء واثبات بحكم من حيث ان القاضي قظى بامر الله عن الله ولم يقصر في حكمه فيكون قول
انشاء لحكم شرعي وقرروا قالوا اذ للقاضي ولاية انشاء العقود والفسوق. حتى لو باع ملك الغير من اجل المصلحة جاز قدرنا ها هنا انشاء العقد ضمنا وضرورة صيانة الى القضاء صيانة للقضاء المستندي الى امر الله عز وجل
عن الابطال وخرجت عليه الاملاك المرسلة. الذي تتابعت عليها الايدي. لان هناك تعارضت او خرجت عليه يعني اعترض عليه بهذا الاعتراض. المسألة مسائل الشهادات لو قدر ان شخصين اختصما في مسألة. احد الشخصين جاء بمئة شاهد
والثاني جاء بشاهدين فقط. فهل يقضى للاول من كثرة شهوده او نقول لا نلتفت الى العدد لان الشارع انما ربط الحكم بشاهدين وقد وجد عند الثاني هذا العدد وبالتالي لا نلتفت الى
كثرة الشهود قال مذهب الشافعي حصول الترجيح بكثرة الادلة وانضمام علة الى علة وان صلحت كل واحدة ان تكون مستقلة واهتج في ذلك بان اذا فرظنا دليلين متعارضين ثم وجدنا دليلا يؤيد احدهما عملنا بذلك التأييد
فهكذا في باب الشهادة. وذهب وذهب الحنفية الى ان الترجيح انما يحصل بوضوح بزيادة تنشأ من عين احد الدليلين. تجيب الشهود ويستفصلهم. اما كثرة الشهود فلا يلتفت اليها صفة ناشئة منه كقولهم هذه الدراهم راجحة اذا مالت كفة الدراهم على كفة الصنج بصفة الثقل
اما انضمام دليل الى دليل فلا يوجب رجحانا تلك العلة كما ان الشهادة والفتوى لا تتقوى بكثرة العدد فان شهادة شاهدين وشهادة اربعة فيما يثبت سواء وايضا اجمعنا على ان الخبر الواحد لو عارضه الف قياس يكون راجحا على الكل وذلك
يدل على ان الترجيح لا يحصل بانضمام دليل الى دليل. وهذا فيه يعني شيء من النظر على ما تقرر في مسألة مخالفة الواحد للقياس يتفرع عن هذا الاصل مسألة الداخل والخارج
في القضاء واحد اثنان اثنان تخاصما في عين في سيارة والسيارة موجودة في بيت واحد منهما فحينئذ وكلاهما احضرا شاهدين ان السيارة مملوكة له فهل نستدل بوجود اليد على حينئذ انه ارجح
او لا قال ويتفرع عن هذا الاصل ان بينة ذي اليد مسموعة. وتقدم على بينة الخارج عندنا الاعتظاد باليد والاخرون يقولون لا نقدم بينة الخالد لان النبي صلى الله عليه وسلم يقول
اليمين على من انكر فدل هذا على ان وظيفة ان الشهود يكونون في جانب المدعي. وان تقبل شهادة شهود المدعي لا شهود لا شهود المدعى عليه. وعندهم لا تسمع بينة ذي اليد. لان اليد دليل مستقل باثبات الحكم
فلا يصلح لترجيح بينة لانها منفصلة عن البينة المسألة الثانية الاستثناء المتعقب للجمل اذا وردتنا جمل متعددة ثم وردنا بعدها استثناء هذا الاستثناء الى اي الجمل يعود ان كان هناك قرينة تدل على عوده على احدى الجمل سواء الاولى ولا الثانية ولا الثالثة حملناها على ذلك
او هناك دليل على انه يحمل عليها جميع ان حملناهم عليها جميعا. لكن اذا لم يرد لي مثال هذا فلما فصل طالوت بالجنود ايش ها؟ مبتليكم بنهر فمن شرب منه فليس مني. ومن لم يطعمه فانه
مني الا من اغترف غرفة بيده. هذا الاستثناء يعود الى اي جملتين الجملة الاولى فمن شرب منه فليس مني ومن لم يشربه فانه مني جملة ثانية دي ما لها مدخل في الاستثناء
الاستثناء يعود الى الجملة الاولى. هنا وجد قرينة لكن اذا لم يوجد قرينة قال طائفة يعود الى جميع الجمل لانها متعاطفة فتأخذ حكما واحدا. وقال اخرون بانها تعود الى الجملة الاخيرة فقط
الجمهور يقولون تعودوا الى جميع الجمل واستدلوا على ذلك بوجود الاجماع اللغوي في هذه المسألة ومثلهما لو قال لفلان علي خمسة وخمسة الا سبعة انه يكون مقرا بثلاثة والكل اخر بانه يعود
الى الجملة الاخيرة فقط استدلوا على ذلك بان الاستثناء لو كان يرجع الى جميع الجمل وجب ان يكون الاستثناء من الاستثناء راجعا الى الجملتين جميعا ذكر المؤلف عددا من ادلة آآ القولين ثم قالوا يتفرع عن هذا الاصل في قوله تعالى والذين
المحصنة ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم ثمانين جلدة. ولا تقبلوا لهم شهادة ابدا. واولئك هم الفاسقون الا الذين امنوا فكلمة الا الذين امنوا هل تعود الى جميع الجمع؟ اجلدوهم ولا تغضب لا تقبلوا لهم شهادة
واولئك هم الفاسقون. وبالتالي يرجع فحينئذ يرتفع رد الشهادة كما يرتفع رد الفسق كما يرتفع وصف الفسق يرتفع رد الشهادة او نقول لا تعودوا الى الا الى الجملة الاخيرة فقط. وبالتالي يرتفع وصف الفسق ولا يرتفع حكم
رد الشهادة على القولين السابقين. ولذلك قال ابو حنيفة لا تقبل شهادته ابدا شهادة ايش القاذف لاختصاص الاستثناء بالجملة الاخيرة وهي مسألة الفسق قال المؤلف مسائل العتق المجاز عند الشافعي خلف عن الحقيقة في الحكم كما انه خلف
انه في التكلم قلت يعني مخالفه المجاز المراد به اللفظ المستعمل في غير ما وضع له مع وجودي قرينة ومعنى مشترك مثال ذلك ما لو قال رايته اسدا يخطب قالوا الاسد هنا يراد بها الرجل
الشجاع يراد بها الرجل الشجاع استعمال الملل لفظة الاسد هنا للرجل الشجاع هي خلف ومخالف للوضع اللغوي لكن هل هو خلف في الحكم ايضا؟ هل هو مخالفة للحقيقة في الحكم؟ ايظا او لا
على معنى ان اثبات الحكم بالمجاز. هل ينبني على تصور الحقيقة بحيث تكون الحقيقة ممكنة في نفسها او لا قال الشافعي نعم لابد ان تكون الحقيقة متصورة وبالتالي اذا لم تتصور الحقيقة فاننا لا نجري
المجاز لان الاصل بناء الحكم على الحقيقة اللغوية. ولا ننتقل الى المجاز الا عنده وجود الدليل وبالتالي المجاز هنا يقام مقام الحقيقة في الامكان وشرط وشرط ثبوت الحكم في الخلف آآ في الخلف او الخلفي امكان ثبوته في الاصل
وقال ابو حنيفة المجاز خلف عن الحقيقة في التكلم فقط لا في الحكم بل مجاز اصل بنفسه في مسائل الحكم فاللفظ اذا تعذر العمل به في الحقيقة فحينئذ يتعين علينا ان نعمل بمجازه
احتج في ذلك بان هذا تصرف في الكلام وبالتالي لا يتوقف على احتمال صحة الحقيقة اولا قالوا يتفرع عن ذلك انه لو قال لعبده الذي هو اكبر منه سنا لو قال لعبد اكبر منه سنا هذا ابني
او قال لمن هو اصغر سنا منه هذا ابي اذا اثبتنا الابوة والبنوة بناء على هذا الكلام ثبت العتق. لان هذا كلام من السيد يثبت القرابة وبالتالي يثبت به العتق لان العتق مرتب على وجود القرابة
فهنا الحقيقة غير متصورة وبالتالي قالوا هذا مجاز فيلغو ولا يثبت به الحكم وقال الحنفية ما دام تكلم بذلك نؤاخذه بكلامه واقراره لان كلامه بالمجاز اصل بنفسه يمكن ان تثبت به الاحكام الشرعية. وحينئذ
لا نتوقف على قول الحقيقة ممكنة الدرس الاسبوع الجاي طيب مسائل الكتابة الكتابة عقد بين السيد والمملوك يدفع السيد يدفع المملوك بناء عليه مالا منجما يعتقوا بي دافعي نجومه وهو مشغول بدلالة الاية
فكاتبوه ان علمتم فيهم خيرا لكن عقد الكتابة هل هو على رقبة العبد المملوء ولا على كسبه وينتج عنه عتق والعتق كل الرقبة. والمدفوع فيه في المال الاقصى فحينئذ هل العقد واقع على هذه الانجو المال مقسط ولا واقع على رقبة
العلوك قال الشافعي المعقود عليه في عقد الكتابة رقبة المكاتب. لانه يضاف العقل اله المكاتب بيقول كاتبتك وبالتالي يزول الملك عن الرقبة باداء النجوم ولو فسد ولو فسد عقد العتق ولو فسد عقد المكاتبة رجعنا الى القيمة. وقال ابو حنيفة المعقود عليه
الكتابة واكتساب العبد وفك الحجر عنه قال لماذا؟ قال لان النجوم تستحق عليه في الحال وتمكن السيد من المطالبة بها. ولو كان المعقود عليه نفس العبد لكان السيد يطالب المكافأة
ادب ما يطالب الماء ولو كان المعقود عليه نفس المكاتب وذاته لما طولب بالنجوم في الحال. لان العوظ انما يستحق حقه على من سلم له العواقب والمكاتب لم تسلم له نفسه في الحال فكيف يستحق النجوم
في الحال مع كونه لا يعتق الا بانتهاء تسليم النجوم وحيث استحق عليه العوظ في الحال وطلب به دل على ان المعقود عليه اكساب العبد وفك الحجر عنه لانها ايش يؤذن له في البيع والشراء قبل
قبل عقد الكتابة ما يؤذن له بالبيع والشراء فكان العوظ في مقابلة الكسب ومقابلة فك الحجر بخلاف الشافعي فيقول العوض ايش؟ المعقود عليه هو رقبة المكاتب هنا مسائل اذا مات المكاتب عن غير وفاء
فحينئذ هل يموت رقيقا اظن غير هذي خطأ ايش عندكم انتوا ها؟ اذا مات المكاتب عنه كل النساء عندكم كذا ان في نفسي تشك من كلمة غير عندنا مملوك مكاتب
مات وكان عنده الكتابة الباقي الف ريال ولقينا عنده الفين لقينا عنده الفين فحينئذ الالف يسدد بها. طيب الالف الثانية اذا قلنا المعقود عليه هو الرقبة فحين ازن الالفين كلها ترجع للسيد
واذا كنا المعقود عليه الكسب فحينئذ تكون الالف الاولى للسيد والالف الثانية الواصل هذا اذا اقترف وفاء اما اذا لم يترك وفاء بين ان هذا السيد صح ولا لا؟ ولذلك انا عندي اذا مات المكاتب عن وفاء ان فسخت الكتابة عند الشافعي وما ترك
لان المعقود عليه الرقبة وقد فاتت قبل تسليمها الى العبد وقال ابو حنيفة اذا مات ايش؟ وخلف وفاء ها؟ خلف وفاء دل هناك ايظا عن وفاء. مات حرا في اخر جزء من اجزاء حياته
وان لم يخلف وفاء وله ولد فانه يستسعى الولد حتى يؤدي النجوم فيحكم بحرية الولد فانه يحكم بحرية الولد. ودي تشوفون هذي مسألة عند تساقط الميزان ديما الدليل عمل نسخ
ها ما بين قوسين زيادة من زائد ها هتنزل في الصفحة الثانية طيب وان لم يخلف وفاء ولا ولد مات رقيقا شفت هذا يدلك على اذا لم يخلف وفاء ولا ولدا مات رقيقا ومنها ان الكتابة الحالة
لو قال اكاتبك على ان تدفع لي الان الف ريال هناك تابع حالة ليس فيها اقساط مؤجلة. الكتابة الحالة باطلة عند الشافعي. لان المعقود عليه رقبة المكاتب لان المعقود عليه الرقبة وعتقها غير مستحق في الحال بل عند اداء النجوم ولا يوجد نجوم. وعند الحنفية يصح
يصح عقد الكتابة الحال لان العوظ في مقابلة فك الحجر لتمكينه من البيع والشراء والقدرة على الاكتساب وقد تحقق في الحال ومنها اذا زوج ابنته من مكاتبه ثم مات السيد
انفسخ النكاح عندنا ليش؟ لانها اصبحت تملك العبد ولا يجوز للعبد ان ينكح سيدا يعقد على سيدته اذا زوج ابنته من مكاتبه ثم مات السيد انفسخ النكاح عندنا وانتقل الملك في الرقبة اليها
وعندهم عند الحنفية لا ينفسخ عقد النكاح. بل يؤدي المملوك نجومه فيعتق على ما ذكرناه وهذا اخر الكتاب. بارك الله فيكم. ووفقكم الله لخيري الدنيا والاخرة. وجعلنا الله واياكم ولاة المهتدين هذا والله اعلم وصلى الله على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
عجلنا عليكم اليوم في شرح الكتاب ارجو ان يكون مفهوما ها واعظائك الله انحنا قلنا هذا اخر درس وقدموا الامتحانات ونخشى اننا نؤثر على ادائكم لامتحاناتكم. بارك الله فيكم ووفقكم الله لخيري الدنيا والاخرة. ورزقكم الله الفهم لكتابه ولسنة
سنة نبيه بكلام اهل العلم من الصحابة فمن بعدهم كما اسأله جل وعلا ان يصلح احوال الامة وان يردهم الى دينه ردا حميدا اللهم يا حي يا قيوم اصلح قلوبنا واملأها من التقوى والايمان عامرة
عندك ذكر وذكرك وحفظك كما اسأله جل وعلا لكم ان تكونوا ائمة هدى يقتدى بكم في الخير هذا والله اعلم. وصلى الله على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين ففي امان الله
بارك الله فيكم