بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على عبده ورسوله النبي الامين وعلى اله وصحبه اجمعين. اسأل الله عز وجل ان يرزقنا جميعا العلم النافع
والعمل الصالح وان يجزي مشايخنا عنا اه خير الجزاء على هذه التعليقات المفيدة والنافعة اه نمتلئ باذن الله عز وجل اه التعليق على قول اه على قول المفسر رحمه الله
نعم في قوله تعالى الذين يأكلون الربا لا يقومون الا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان من المس قوله آآ هذه الاية رقم ميتين وخمسة وسبعين الذين ياكلون الربا فسر الربا هنا قال اي يأخذونه
هذا تفسير للاكل اه الذين ياكلون الربا اه قال يأكلون يعني يأخذونه وعلى هذا فالاكل هنا لا يختص يعني ادخال الشيء الى الجوف وانما المراد به الاخذ سواء اخذ مال الربا ليأكله او ليلبس ليشتري به مثلا لباسا او ليشتري به آآ دابة او سكنا
فالحكم واحد قال وانه قالوا وانما عبر بالاكل عن الاخذ لان اه يعني خص الاكل بالذكر لانه من اعظم مقاصد الانسان في المال ومن اكثرها الحاحا وفي التعبير بالاكل ايضا دلالة على الجشع
والحرص وتنفير عن هذا الفعل قال الذين ياكلون الربا ثم فسر الربا قال وهو الزيادة في المعاملة بالنقود والمطعومات في القدر او الاجل وتضمن هذا التعريف اه شيئين الاول انه اشار في قوله الزيادة في المعاملة. قال في المعاملة بالنقود والمطعومات
اشار الى ما يجري فيه الربا عند الشافعية وهذه مسألة آآ مشهورة هنا وهي مسألة تحديد علة الربا في الاصناف الستة المنصوص عليها في الحديث. النبي صلى الله عليه وسلم
النبي صلى الله عليه وسلم قال الذهب بالذهب ويثبط بالفضة والبر بالجور والتمر بالتمر والشعير بالشعير والملح بالملح هذه ستة اصناف آآ وردت في الحديث اجمع العلماء رحمهم الله على ان الربا يجري في هذه الاصناف الستة
وذهب جمهور الفقهاء الى ان الربا لا يقتصر عليها بل يجري في غيرها من الاموال ثم اختلفوا في تحديد علة الربا التي لاجلها منع الربا في هذه الاصناف اه الستة المنصوص عليها
فمذهب الشافعية في علة الربا اه في الذهب والفضة هي غلبة الثمانية ويقولون هذه العلة علة قاصرة لا تتعدى الى غير الذهب والفضة فهما النقدان ومذهب الشافعية ان علة الربا في الاصناف الاربعة الاخرى هي الطعم
وعلى هذا فيجري الربا في كل مطعوم يعني في كل ما يؤكل ولا يجري في غير المطعوم وذلك المؤلف قال هنا اه المعاملة بالنقود والمطعومات فهذا الذي يجري فيه الربا عند المؤلف والمسألة محل خلاف. فمذهب الحنفية والحنابلة ان علة الربا هي الكيلو او الوزن
وقال بعض اهل العلم علة الربا آآ في النقدين هي الثمنية وفي بقية الاصناف هي الكيل مع الطعن انها مكينة مطعومة وهو في المسألة اقوال اخرى طيب اه الاشارة الثانية في تفسير المؤلف رحمه الله تعالى انه قال
في القبر او الاجل. الزيادة في القدر او الاجل فاشار الى نوعي الربا وهما ربا الفضل وربا النسيئة. فقوله في القدر هذه اشارة الى رب الفضل وقوله الاجل هذه اشارة الى ربا النسيئة
وهما محرمان بالاجماع ويدخلان في عموم هذه الاية. الذين ياكلون الربا ثم في قوله بعد ذلك واحل الله البيع وحرم الربا الربا الثانية آآ في قوله وحرم الربا اي للعهد الذكري يعني الربا المذكور. والربا المذكور هنا الذين ياكلون الربا عام في كل ربا
بل قليلا كان او كثيرا سواء كان من ربا الفضل او من ربا النسيئة. وقد ذكر ابن قدامة رحمه الله اجماع العلماء على تحريم ربا الفضل وربا نسيئة وقال وقد كان في ربا الفضل اختلاف بين الصحابة ومشهور من ذلك قول ابن عباس
ثم انه رجع الى قول الجماعة فما يحكى عن ابن عباس من اه نسي جريان الربا ربا الفضل وحصر الربا في النسيئة فقط هذا رجع عنه ابن عباس. قال الشعبي حدثني بضعة عشر نفرا من اصحاب ابن عباس انه رجع عن فتواه فقال الفضل حرام
الى ان قال الصرخسي فعلم ان حرمة التفاؤل مجمع عليه في الصدر الاول طيب. وقوله رحمه الله تعالى الذين نعم. الذين يأكلون الربا لا يقومون لا يقومون قال من قبورهم
من قبورهم وعلى هذا فالاية وصف لحالهم في الاخرة وهذا بناء على تفسير ابن عباس رضي الله عنه قال اكل الربا يبعث يوم القيامة مجنونا يخنق وهذا الذي عليه عامة المفسرين بل حكاه غير واحد اجماعا
ان المراد بالاية هنا وصف حالهم يوم القيامة. قال ابن جزير اجمع المفسرون ان المعنى لا يقومون من قبورهم في البعث وحكى الاجماع ايضا القرطبي قال ويقوي هذا التأويل المجمع عليه انه في قراءة ابن مسعود لا يقومون يوم القيامة
الا كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان بالمس وهذا الذي عليه اجماع المفسرين مع ان الاية تحتمل معنى اخر وهو انهم لا يقومون في الدنيا الى معاملاتهم الربوية الا كحال المجنون الذي يتخبطه الشيطان من المس
فهي اشارة الى شدة جشعهم وحرصهم هو ان الطمع والرغبة تستفزهم حتى يكون حالهم في اضطراب وهذا المعنى الثاني الذي تحتمله الفاظ الاية اشار اليه ابن ابن عطية رحمه الله
قال ابن عطية واما الفاظ الاية فكانت تحتمل تشبيه حائل القائم بحرصه وجشعه وجشع نعم. تشبه هذه القائمة بحرص وجشع الى تجارة الدنيا بقيام المجنون الى اخره ثم قال لكن ما جاءت به قراءة ابن مسعود وتظاهرت به اقوال المفسرين
يضعف هذا التأويل وهنا اشارة الى اه قاعدة جيدة في التعامل في التفسير انه ليس كل لفظ يحتمله ليس كل معنى يحتمله اللفظ نحمل عليه القرآن مباشرة وانما لابد من الرجوع الى كلام المفسرين. فاذا وجدنا اجماعا
على تفسير الاية بقول فالاصل ان نحملها على هذا المعنى. فهنا ابن عطية يقر ان الفاظ الاية تحتمل تحتمل هذا المعنى من المراد آآ التشبيه في تشبيه حاله في الدنيا
لكنه يقول انما جاءت به قراءة ابن مسعود وتظاهرت به اقوال المفسرين يبعث هذا التأويل وفي الاية اشارة الى مسألة اه استدل بهذه الاية كالذي يتخبطه الشيطان كما يقوم الذي يتخبطه الشيطان مس. اه استدل بها على اثبات
اه تخبط الشيطان للادمي وصرعه للادمي والرد على من انكر ذلك من المعتزلة وغيرهم. وزعم ان الشيطان لا يكون منه مس. ولا يحصل مس بسببه وابن القيم رحمه الله قسم الصرع الى قسمين. قال صرع من الشيطان
وهذا يداوى بالرقية ونحوها وصرع يكون لعلة في البدن وهذا يعالجه الاطباء بالادوية. وايضا يصلح فيه يصلح فيه آآ العلاج بالرقية. فان الرقية علاج للابدان وغيرها علاج للعلة التي تكون بسبب اضطراب في البدن وغير ذلك
نعم وفي قوله سبحانه وتعالى ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربا واحل الله البيع وحرم الربا. الى ان قال قال ومن عاد فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون يقول المفسر هنا ومن عاد الى اكله مشبها له بالبيع في الحلم
يعني في قوله انما البيع مثل الربا. فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون ومن هنا يظهر ان هذه الاية انما هي في حكم الكافر انما هي في حكم الكافر الذي يعترض على حكم الله عز وجل
ويرد الشريعة ويكذبها ويقول انما البيع مثل الربا وهذا الذي عليه عامة المفسرين ولذلك قال القرطبي رحمه الله معنى هذه الاية عند جميع المتأولين في الكفار معنى هذه الاية عند جميع المتأولين في الكفار وقرره كذلك ابن جزير
واذا كانت هذه الاية في الكفار فان الخلود في النار في قوله فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون اه على ظاهره فلانه حكم على الكافر بالخلود في النار و قال بعضهم ان الاية هنا تتناول ايضا المسلم. يعني من عاد الى فعل الربا من المسلمين
وعلى هذا التفسير يحتاج الى تأويل الخلود في النار اه اه او الجواب عن عن هذا سيقال ان الخلود ليس مراد به يعني البقاء اه المؤبد وانما المربي البقاء الطويل
والخلود على قول بعضهم لو استحلوها والخلود يعني فيها عدة آآ توجيهات لكن الذي يظهر والله اعلم انه لا حاجة الى ذلك وان الاية اصلا انما هي في الكافر فيكون قوله تعالى فاولئك اصحاب النار هم فيها خالدون على ظاهره خلود الكافر في النار
وعلى هذا جرى المفسر لما قال ومن عاد الى اكله مشبها له بالبيع في الحلم هذا كفر واعتراض على حكم الشريعة فيكون الخلود على ظاهره طيب اه نعم وتتم في هذه الاية. الاية فيها دليل على ان الاصل في جميع عقود البيع الاباحة
الا ما دل الدليل على تحريمه لعموم قوله تعالى واحل الله البيع فدل على ان الاصل في البيوع الحلم الا ما دل الدليل على تحريمه وايضا في قوله تعالى ذلك بانهم قالوا انما البيع مثل الربا. واحل الله البيع وحرم الربا. دليل على ان القياس
على ان القياس اذا عار والنص فانه يسقط. ولا يصح الاستدلال به واذا ثبت تفريق الشارع بين امرين من جهة الحكم وجب التسليم له. وان نعلم ان بينهما فرقا اوجب التفرقة في الحكم سواء ظهر لنا هذا الفرق او لم يظهر
طيب الاية التي بعدها اية الدين قال الله عز وجل يا ايها الذين امنوا اه لا عذرا الاية التي بعدها في قوله عز وجل يمحق الله الربا قال يمحق الله الربا ينقصه ويذهب بركته
وهنا فسر المحق بنوعين النوع الاول المحق الحسي المحق الحسي الحقيقي وهو نقص المال هذا الاول في قوله ينقصه والثاني المحق المعنوي بان يبقى المال موجودا في العيان لكنه لا ينتفع به صاحبه وتذهب بركته. وهذا اشارة اليه في قوله آآ آآ ويذهب
بركته ثم قال ويربي الصدقات والله لا يحب كل كفار اثيم. لاحظ انه قال هنا كل كفار بتحليل الربا وهذا يوكل ما ذكرناه سابقا ان المفسر يعني يشير الى ان الاية السابقة انما هي في الكافر
لا في المسلم الذي يأكل الربا لا في المجتمع الذي يأكل الربا طيب ثم قال بعد ذلك وان كان ذو عسرة فنظرة الى ميسرة فنظرة اي له عليكم تأخير الى ميسرة
وهذا يدل على انه يجب امهال المدين المعسر ولا يجوز حبسه اذا علم اعصاره اه والاية لم تكتفي بالدلالة على الواجب فنظرة الى ميسرة بل ارشدت الى ما هو اعظم من ذلك وهو فعل المستحب
والزيادة في البر والخير قال وان تصدقوا خير لكم ان كنتم تعلمون وقد اشرت الى هذا سابقا هو ان القرآن آآ في كثير من ايات الاحكام يأمر بالكمال ويرشد الى المستحب ولا يكتفي ببيان الواجب
الاية التي تليها اية الدين. يا ايها الذين امنوا اذا تداينتم قال تعاملتم بدين كسلم وقرظ وقوله هنا تباينتم تعاملتم فهذه اشارة الى ان الاية عامة في كل معاملة تحتوي على دين
ومن امثلتها ما ذكره المؤلف المؤلف السلم والقرض. ووجه عمومها ان قوله فعل ان قوله تداينتم فعل في سياق الشرط يفيد العموم في كل مداينة في كل معاملة فيها وقال الله جل وعلا اذا تداينتم بدين الى اجل مسمى فاكتبوه
ونلاحظ هنا ان هذه الاية تكلمت عن نوعين من المعاملات هذا الان بيان على مجمل ما تحتويه الاية. الاية تكلمت عن نوعين من المعاملات. النوع الاول التعامل بالدين ذكره في قوله اذا تداينتم
وامر الله جل وعلا في هذا النوع بامرين. الكتابة والاشهاد الكتابة في قوله فاكتبوه والاشهاد في قوله واستشهدوا الشاهدين من رجالكن فالمعاملة بالدين امرنا فيها بالكتابة والاشهاد النوع الثاني من المعاملات التعامل بالمال الحاضر
ذكره تعالى في قوله الا ان تكون تجارة حاضرة تديرونها بينكم وامر فيه بامر واحد وهو الشهادة قال فليس عليكم جناح الا تكتبوها واشهدوا اذا تبايعتم واختلف الفقهاء رحمهم الله في حكم الكتابة والاشهاد في النوع الاول. وفي حكم الاشهاد في النوع الثاني
طيب نتكلم عن الموقع الاول قوله جل وعلا اذا تداينتم بدين الى فاكتبوه. ثم قال واستشهدوا ما حكم الكتابة والاشهاد على الدين ظاهر الاية انه واجب لانه جاء بلفظ الامر والامر يقتضي الوجوب
وقد ذهب الى هذا الظاهرية فقالوا بوجوب كتابة الدين والاشهاد عليه لانه هذه اوامر تقتضي الوجوب والقول الثالث في هذه المسألة آآ مذهب جمهور الفقهاء ان الامر هنا للندب والاستحباب
قالوا بدليل عمل الناس في جميع الاعصار فانهم يبيعون بالاثمان المؤجلة دون كتابة ولا اشهاد وهو كالاجماع على عدم وجوبها وفي ايجابها مشقة على عموم الناس ولم ينقل عن الصحابة والتابعين انهم كانوا يتشددون
في كتابة الديون والاشهاد عليها بل كانت تقع منهم المداينات دون كتابة ولا اشهاد هذا الصارف اه الذي جعل جمهور الفقهاء يقولون ان الامر بالكتابة والاشهاد للاستحباب وليس للوجوب والحقيقة ان سبب الخلاف بين الجمهور والظاهرية هنا
يعود الى مسألة اصولية فان مذهب الظاهرية في الاصول كما نص ابن حزم ابن حزم يقول ان الامر يقتضي الوجوب ولا يصرفه عن الوجوب قرينة لا يصرفه هو عن وجوب الا نص او اجماع
فاما القرائن فانها لا تصرف الامر من الوجوب هذا مذهب الظاهرية. وقال رحمه الله ان العدول عن الوجوب بالقرائن خطأ واما عند الجمهور فانهم يقولون الاصل ان الامر يقتضي الوجوب
الا ان تصرفه قرينه او نص او اجماع. فالقرائن معتبرة عند الجمهور وهي كافية لصرف الامر من الوجوب الى الاستحباب هذا سبب الخلاف ولذلك من الحزم عن هذه الاية قال في المحلى عن هذه الاية قال في قوله فاكتبوه قال ولا يجوز نقل اوامر الله تعالى عن الوجوب
الى الندب الا بنص اخر او بضرورة حس فمذهب الجمهور اوسع في صرف الامر عن وجوب الاستحباب من مذهب الظاهرين المسألة فيها قول ثالث وهو ان الامر كان للوجوب في الاصل لكنه منسوخ بقوله عز وجل في الاية التي بعدها فان امن بعضكم بعضا فليؤد الذي اؤتمن
امانته فدل على النسخ والقول بالنسخ الاصطلاحي حقيقة فيه نظر لانه لم يثبت ان الاية انما نزلت في اه نعم لم لم يثبت ان اه ان الاية هذه التي معنى اية الدين والاية التي بعدها
اه نزلت يعني في اوقات متفاوتة او مختلفة. بل الظاهر انه ما نزل في وقت واحد فلا تكون الاية الاولى منسوخة والثانية ناسخة وهما نزلا في نفس الوقت ولذلك قال ابن عاشور ومحمل هذا القول
نعم يعني محمل قولي اه بعض السلف ان هذه الاية منسوخة قال محمله انهم عنوا بالنسخ تخصيص عموم من الاحوال والازمنة وتسمية التخصيص نسخا يعني موجودا في عباراتي المتقدمين كثيرا
كويس. ننتقل الى الموضع الذي يليه قال الله جل وعلا وليكتب بينكم كاتب بالعدل. وليكتب بينكم كاتب بالعدل قال حطي في كتابته وهذه اشارة الى ان التقييد في قوله بالعدل
انما هو تقييد للكتابة لا للكاتب تقييد للكتابة للكاتب فالامر في قوله تعالى وليكتب هذا الامر يفيد الاطلاق فيصدق على اي كتابة على اي صفة وعلى اي اي هيئة كانت الكتابة
وجاء تقييدها في الاية ان تكون هذه الكتابة بالعدل يعني بالحق وكأن التقدير وليكتب بالعدل كاتب بينكم فليس في الاية اشتراط العدالة في الكاتب في هذا الموضع في هذا الموضع ليس هناك اشتراط لعدالة كاتب
لكن سيأتي ان العدالة معتبرة في الشاهد في قوله تعالى ممن ترضون من الشهداء اما الكاتب فلا يشترط ان يكون الكاتب عدلا طالما انه يكتب بالعدل والحق ولا يزيد ولا ينقص
ثم قال ولا يأبى الكاتب نعم ثم قال فليكتب وليملل الذي عليه الحق قوله وليملل قال يمل الكاتب الذي عليه الحق وعلى هذا الكاتب هنا مفعول به والذي عليه الحق هو الفاعل
والاملال هو الاملاء الاملاء والاملاء بمعنى واحد يعني الذي يملي ويقول اكتب كذا لفلان كذا هو الذي عليه الحق يملي على من؟ يملي على الكاتب فيكون املاء الذي عليه الحق اقرارا على نفسه آآ الدين الذي عليه
نعم وفي قوله سبحانه وتعالى اه واستشهدوا شهيدين من رجالكم قال واستشهدوا اشهدوا على الدين وعلى تفسيره رحمه الله ان الالف والسين والتاء هذه آآ ليست آآ الطلب وانما هي للتأكيد
ويجوز ان تكون للطلب يعني اطلبوا شهادة شاهدين وقد اشار الى هذا بن عاشر رحمه الله واستشهدوا شهيدين من رجالكم. قوله واستشهدوا شهيدين شهيدين يمثل به الاصوليون للالفاظ المطلقة لانها نكرة جاءت في سياق الاثبات. واستشهدوا شهيدين
فهو لفظ مطلق يصدق على اي شهيدين لكنه مقيد في الاية. في قوله من رجالكم وفي قوله ممن ترضون من الشهداء فهذان القيدان وردا على هذا اللفظ المطلق على لفظ شهيدين
فنعم فهو مقيد بقوله من رجالكم ومقيد بقوله ممن ترضون وهو مقيد ايضا بقيد ورد في اية اخرى في قوله تعالى واشهدوا ذوي عدل منكم فقوله واشهد ذوي عدل اه اشتراط العدالة هناك قيد
اه يحمل عليه الاطلاق في قوله تعالى واستشهدوا من الرجال كن فلابد ان يكون عدلين واستشهدوا شهيدين اي عدلين من باب الحمل المطلق على المقيد وقوله عز وجل واستشهدوا شهيدين من رجالكم. قال المفسر اي بالغي المسلمين الاحرار
فهذه الاية من رجالكم اخذ منها الفقهاء بعض شروط الشهادة اخذوا منها اولا شرط البلوغ ترقى البلوغ قال اي بالغي المسلمين وذلك لان لفظ الرجل في اصل اللغة يدل على الذكورة مع البلوغ
فلا يطلق على الطفل الصغير لا يطلق عليه انه رجل وكذلك لفظ المرأة يدل على الانوثة مع البلوغ. فاذا اردت الصغير تقول انثى واذا اردت الصغير تقول طفل اه نعم. والرجل في اصل اللغة يدل على الذكورة ويثير معنى للذكورة مع البلوغ
الشرط الثاني من شروق الشاهد ان يكون مسلما وهذا مستفاد من الاية. من قوله من رجالكم قالوا لان الضمير هنا من رجالكم يعني من رجال مسلمين والخطاب في هذه الاية يا ايها الذين امنوا اذا تداينتم. الخطاب للمؤمنين
فقوله من رجالكم يعود الضمير على هؤلاء المخاطبين فيكون المعنى من رجال المؤمنين فدل على ان الكافر لا شهادة له وقال رحمه الله من رجالكم اي بالغي المسلمين الاحرار هذا شرط ثالث ذكره المؤلف
وهو الحرية. فيشترط في الشاهد ان يكون حرا. وهذا مذهب جمهور الفقهاء فمن اين استفدنا الحرية من هذه الاية هل قوله جل وعلا من رجالكم يفيد اشتراط الحرية قال الكي الهراسي رحمه الله تعالى
في اه كتاب احكام القرآن وهو على مذهب الشافعي كما تعلمون قال ان سياق هذه الاية انما هو في الاحرار فقوله من رجالكم يراد به الاحرار. لماذا؟ قال لانه جل وعلا قال يا ايها الذين امنوا اذا تداينتم
فظاهر الخطاب انه موجه للذين يتداينون والعبد لا يملك ذلك الا باذن السيد. العبد لا يملك ان يبيع بالدين او ان يقترض الا باذن سيده وقال ابن عاشور الذي يظهر لي ان تخصيص العبيد من عموم الاية انما هو بالعرف
لان غالب استعمال لفظ الرجل انما هو في الاحرار. فيقولون رجال القبيلة ورجال الحي ويقصدون بذلك الاحرار. وذكر وجها اخر فعلى هذا اخذ الجمهور من ان قوله قال الجمهور ان الشهادة يعتبر فيها الحرية فقوله من رجالكم يعني الاحرار
والقول الثاني في هذه المسألة ان الحرية لا تشترط للشهادة وهذا مذهب الحنابلة فتقبل شهادة العبد قالوا لعموم الاية وقوله جل وعلا من رجالكم لفظ عام قالوا والعبد بالرجال المسلمين
قال ولانه في الاية الاخرى امر الله باشهاد ذوي عدل منا ومن فقد الحرية لا تنتفي عنه العدالة بدليل قبول روايته وفتياه طيب قال فان لم يكونا رجلين فرجل وامرأتان ممن ترضون من الشهداء طبعا هذه الاية في الشهادة على امور المال
ففيها اه دليل على اعتبار شهادة النساء في الامور المالية لان الاية وردت في اه التعامل المالي. واما شهادة النساء في غير الامور المالية ففيها تفصيل وخلاف اخر وقوله جل وعلا ممن ترضون من الشهداء؟ قال لدينه وعدالته
وهذا الموضع ممن ترضون من الشهداء اخذ منه الفقهاء بعض شروط الشاهد فمنها ان يكون ذا دين وعدالة وهو الذي اشار اليه المؤلف ومنه ومن ومن الشروط ايضا انه استفاد هنا العقل
العقل لان المجنون ممن لا ترضاه الامة للشهادة فيخرج بقوله ممن ترضون من الشهداء وايضا من شروط الشاهد ان يكون ضابطا للشهادة اما كثير النسيان والغفلة والغلط فلا تصح شهادته
وهذا الشرط ايضا يستفاد من هنا من قول ممن ترضون من الشهداء فان الامة لا ترضى في شهادتها من كان كثير الغفلة والنسيان وعرف بذلك ممن ترضون من الشهداء؟ ثم قال بعد ذلك ولا يأبى الشهداء اذا ما دعوا. ولا يأبى الشهداء اذا ما دعوا يعني اذا ما دعوا لتحمل الشهادة
وادائها. فسر المؤلف هنا اذا ما دعوا يعني اذا ما دعوا للتحمل والاداء وهذا العموم طبعا هذا القول قول جماعة من المفسرين كابن عباس والحسن والزجاج ان الاية تشمل من دعي الى التحمل
ومن دعي الى الاداء وهذا العموم استفادوا من جهتين الاولى اه حذف متعلق في قوله اذا دعوا اذا دعوا الى ماذا؟ فيشمل دعوتهم الى التحمل والى الاداء الوجه الثاني آآ في هذه في حمل الاية على المعنيين
ان هذا من قبيل حمل اللفظ على الحقيقة والمجاز والقاعدة انه يجوز حمل اللفظ على حقيقته ومجازه اذا لم يكن بينهما تعارض كيف هذا الكلام في قوله ولا يأبى الشهداء
الشاهد حقيقة من هو هو من حصل منه الشهادة ورأى وتحمل واما من لم يشاهد اصلا فانه اذا دعي للمشاهدة فانه يدعى للمشاهدة والتحمل فالذي شاهد حقيقة هذا يعتبر شاهد حقيقة. فالذي شاهد وحصلت منه المشاهدة. هذا الشاهد حقيقة
فلا يمتنع اذا دعي لماذا؟ اذا دعي للاداء بعد ذلك واما من لم يشاهد بعد فهذا يصح ان يسمى شاهدا تجوزا باعتبار ما سيكون فاذا حملنا الاية عليه يعني الشاهد في قوله ولاعب الشهداء من سيأتي للشهادة فهذا حمل اللفظ على مجازه
فلا يمتنع اذا دعي لتحمل الشهادة فاذا حملنا لفظ الشاهد على المعنى الحقيقي والمجازي دل ذلك على انه ان الاية اه تلهى اه الشاهد اه تنهى عن الامتناع من تحمل الشهادة ومن اداء الشهادة. وممن اشار الى هذا التطبيق الاصولي
التلمساني رحمه الله في كتابه مفتاح الوصول طيب اريد ان اختم فقط الكلام عن هذه الاية. قال الله جل وعلا واشهدوا اذا تبايعتم هذا اه اه امر بالاشهاد على البيوع الحالة. الحاضرة
وقوله واشهد امر يفيد الاطلاق لكنه مقيد بما سبق من شروط الشاهد وما ورد في سواء في هذه الاية او في غيرها قوله واشهدوا ذوي عدله منكم فلابد ان يكون ممن ترضاه الامة من الشهداء وان يكون
رجالها وان يكون اه عادلا. واشهدوا اذا تبايعتم قال وهذا وما قبله امر ندب اشرنا الى اشرنا الى الامر الاول في قوله فاكتبوه واستشهدوا واما هذه المسألة وهي الامر بالاشهاد على البيوع
آآ الحاضرة والحالة فمحل خلاف بين الفقهاء فمن اهل العلم من قال الامر في قوله واشهدوا يدل على الوجوب فيجب الاشهاد في البيوع الحالة. وهذا مذهب ابن حزم. قال يجب الاشهاد في البيوع الحالة على كل متبايعين. لما قل او كثر
فان ترك الشهادة مع القدرة صح البيع لكنه يأثم واستدلاله رحمه الله بظاهر الاية. والذي عليه الجمهور ان الاشهاد على البيع مستحب والامر هنا للندب والارشاد لان النبي صلى الله عليه وسلم ثبت عنه انه اشترى من يهودي طعاما ومن اعرابي فرسا ولم ينقل انه اشهد على ذلك
وامر عروة ابن الجعد ان يشتري له اضحية ولم يأمره بالاشهاد وفعل الصحابة رضي الله عنهم ومن بعدهم انهم كانوا يتبايعون في الاسواق دون تشديد على امر الشهادة. فكل هذا يدل على ان
آآ الامر في قوله واشهد اذا تبايعتم انه للاستحباب قال ولا يضار كاتب ولا شهيد ذكر المفسر هنا قولين ولا يضار كاتب ولا شهيد. القول الاول في تفسيرها لا يضار كاتب ولا شهيد صاحب الحق. ومن علم
فيكون الذي يفعل هنا هذا المعنى الاول وهو ان لا يضار لا يضار الفعل هنا مبني للفاعل مبني للمعلوم واصله ولا يضارر ولا يضاربه فالاية تنهى الكاتب والشهيد ان يوقع الضرر على صاحب الحق
هذا المعنى الاول ونسبه الرازي الى اكثر المفسرين وهو الذي قدمه السيوفي الاحتمال الثاني في تفسير الاية وهو القول الثاني ان الفعل ولا يضار اصله مبني للمجهول مبني للمفعول يعني اصله ولا يضارر كاتب ولا شهيد
كما صرح به ابن عباس حيث قرأ الاية ولا يضارر بالفتح فيكون المعنى ولا يضارر كاتب ولا شهيد يعني لا يوقع الضرر على الكاتب والشهيد. فيكون المتبرر المتضرر هو الكاتب والشهيد
بان يدعى عند انشغاله او يؤذى لاجل شهادته وهذا المعنى الثاني الذي اشار اليه المفسر قال او لا يبرهما صاحب الحق يعني لا يضر الكاتب والشهيد بتكليفهما ما لا يليق في الكتابة والشهادة
اذا الفعل لا يضار محتمل. اما ان يكون اصله لا يضارر واما ان يكون اصله لا يضارر ويختلف المعنى بهما. فهذا اللفظ لفظ مشترك وسبب الاشتراك الاتفاق في التصريف وممن مثل بهذا المثال التلمساني رحمه الله في مفتاحه الوصول. وذهب بعض المفسرين كابن عاشور والجصاص قبل ذلك. الى
للاية عن المعنيين ولا يضار يحتمل المعنيين قال وان تفعلوا فانه فسوق اه بكم واتقوا الله ويعلمكم الله. والله بكل شيء عليم. وان كنتم على سفر ولم تجدوا كاتبا فرهان مقبوضة
اه الاية تدل على جواز اخذ الرهن في الحظر اه عذرا اه في السفر وفي حال فقد اي كاتب وبعض السلف اخذ بظاهر الاية فان مجاهد رحمه الله قال ان الرهن لا يكون مشروعا الا في السفر
والذي عليه جماهير اهل العلم ان الرهن يشرع في السفر ويشرع ايضا في الحضر ويشرع في حال ثقل الكاتب وفي حال وجوده وهذا الذي اشار اليه مؤلف قال وبينت السنة جواز الرهن في الحضر
ووجود الكاتب. ويدل على هذا فعل المسلم فانه رهن درعا عند يهودي في المدينة. واخذ منه شعيرا لاهله. وهذا وقع في الحضر ومن احسن ما يجاب به على هذا القيد المذكور في الاية انه خرج مخرج الغالب
لان الغالب ان الكاتب انما يعدم في السفر واما في الحظر فالغالب ان الانسان لا يفقد الكاتب بل يجده او لان الغالب ان الانسان انما يحتاج للتوثق اذا وقعت هذه العقود في حال السفر
والله تعالى اعلم وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. نكتفي بهذا في درس اليوم. ونسأل الله عز وجل ان يرزقنا جميعا العلم النافع والعمل صالح ونلتقيكم غدا باذن الله