1
00:00:05.000 --> 00:00:30.300
الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد قال المؤلف رحمه الله تعالى في كتابه غاية السوء الى علم الاصول وفي القرآن المعرب ونفاه الاكثر. بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدا عبد الله ورسوله

2
00:00:30.800 --> 00:00:47.450
صلى الله عليه وعلى اله واصحابه وسلم تسليما كثيرا الى يوم الدين ثم اما بعد هذه المسألة التي ذكرها المصنف رحمه الله تعالى هي الحديث عن المعرب والمعرب هو ما كان بغير العربية

3
00:00:48.550 --> 00:01:05.900
فيسمى معربا وهذا موجود في كلام الناس كثيرا قديما وحديثا ولكن هل القرآن فيه معرب ام ليس فيه ذلك وعندما نقول انه بغير العربية لا يلزم على قول بعض اللغويين ان يكون اعجميا

4
00:01:06.250 --> 00:01:26.050
لان غير العربي قد يسمى كله اعجميا وقد يسمى بعضه اعجميا بعض اللغات اعجمية اعجمية وبعضها لا تسمى بالاعجمية وانما تسمى باسماء اخرى ولذلك فان المعرب هل هو وارد في كتاب الله ام لا؟ اورد المصنف قولين

5
00:01:26.400 --> 00:01:43.750
اول هذين القولين ان في القرآن معرب وهذا الذي قدمه المصنف وجماعة وممن جزم به ابو الفرج ابن الجوزي في كتابه المشهور بفنون الاثنان فانه ذكر فيه عددا من العلوم المتعلقة بالقرآن

6
00:01:43.900 --> 00:02:02.400
وعقد بابا للمعرب وقد وافق في ذلك شيخه ابا علي الزاغوني فانه كان يقول بذلك ثم تبعهم على هذا القول الموفق وغيره والقول الثاني الذي اورده المصنف وحكاه عن الاكثر

7
00:02:02.550 --> 00:02:19.650
ان القرآن ليس فيه معرب وانما كل ما في القرآن عربي لقول الله عز وجل بلسان عربي مبين وهذا القول جزم به الامام الشافعي وكثير من المتقدمين من فقهائنا كابي بكر عبد العزيز

8
00:02:19.800 --> 00:02:40.550
والقاضي وكثير من تلامذته كابي الخطاب وابن عقيم وغيرهم فكلهم يذهبون لهذا القول وعلى العموم فان محل الخلاف في ذلك في غير الاسماء لان الاسماء لا شك انه متفق على ان الاسماء قد يكون بعضها ليس عربيا

9
00:02:40.850 --> 00:03:02.300
كاسم ابراهيم عليه السلام وجبرائيل وميكائيل واسرافيل وهؤلاء اسماؤهم ليست عربية وانما هي معربة فباتفاق ان الاسماء يكون في القرآن ما هو معرب واما غير الاسماء مما جمعها بعض اللغويين كابن الجوزي وتبعه السيوطي فاوردوا

10
00:03:02.450 --> 00:03:22.400
كلما قيل انه معرب في القرآن فلم تتجاوز ثلاثين كلمة في الغالب مثل سجيل ومثل غيرها من الالفاظ واستبرق وغيرها من الالفاظ المتعددة وهي لا تتجاوز ثلاثين كلمة. اما ان يقال انها ليست عربية ثم عربت بالاستخدام قبل نزول

11
00:03:22.400 --> 00:03:41.400
قرآني ونزل بها القرآن واما ان نقول هي عربية باستعمارهم وفي لهجات بعضهم نعم والمشتق فرع وافق اصلا. نعم قول المصنف والمشتق فرع وافق اصلا. تكلم المصنف عن امر مهم

12
00:03:41.600 --> 00:04:02.600
وهو الاشتقاق والعربية لا تكاد جملة من جملها الا وفيها اشتقاق بطريقة او باخرى ولذلك ذكر جمع من اللغويين ومنهم ابن جني وغيره ان اكثر العربية بالاشتقاق. اكثر استخدام الناس والفاظهم انما هو اشتقاقهم

13
00:04:03.250 --> 00:04:26.600
والاشتقاق وان تأتي اصل ثم تشتق منه فرعا فعلى سبيل المثال اسم الفاعل مأخوذ من فعل وكذلك اسم المفعول وغيرها هذا معنى قوله فرع كسب الفاعل مفعول وغيرها من من الاوزان الاخرى وافق اصلا

14
00:04:27.250 --> 00:04:52.500
معنى انه اخذ من ذلك الاصل مع زيادة عليه مع المحافظة على جذره الاصلي وميزانه الاصلي ووفاؤه وعينه فحينئذ يكون ذلك اشتقاقا والاشتقاق لا بد فيه من قيدين. القيد الاول لابد ان يكون هناك اصل يشتق منه. هذا في الجملة وان كان لبعض اللغويين نزاع

15
00:04:52.950 --> 00:05:10.150
فانهم ذكروا مفاعل واسماء مشتقة ليس لها ما اشتقت منه وهذا نادر جدا اذا القيد الاول لابد ان يكون له اصل يشتق منه. الامر الثاني انه لا بد ان وافق اصله

16
00:05:11.100 --> 00:05:30.150
قال وافق اصلا يوافقه في ماذا اما ان يوافقه في حروفه الاصلية او يوافقه في ترتيبها ولذلك فانه اذا وافقه في حروفه الاصلية ووافقه في ترتيبها فان هذا هو اقوى واشهر انواع الاشتقاق

17
00:05:31.150 --> 00:05:47.500
ولذلك اكثر استخدام الناس في الاشتقاق هذا النوع الذي وافق الترتيب ووافق ووافق الحروف فلم يزد على حروفه وينقص فلم ينقص من حروفه ولم يغير ترتيبها هذا اكثر العرب علي

18
00:05:47.750 --> 00:06:04.950
والمتقدمون الذين الفوا في علم الاشتقاق يعنون به هذا الذي اجتمع فيه هذان القيدان عدد عدم اختلال الحروف موافقة الحروف موافقة الترتيب سماه كثير من اللغويين الاصغر انه الاسهل والايسر

19
00:06:05.000 --> 00:06:28.300
ثم بعد ذلك قد يكون هناك اختلال في ترتيب الحروف وقد ويسمى اشتقاقا مثل جذب وجبذ وقد يكون هناك اسقاط لبعض الحروف وتغيير فهل يسمى النوع الثالث اشتقاقا ام يسمى نحتا؟ هذا نزاع بين اللغويين وغيرهم

20
00:06:28.700 --> 00:06:46.650
المقصود ان القيدين السابقين هما الاهم فعلى سبيل المثال او ستأتي الامثلة عندما نقول ما هو الاصل؟ نعم وهو الاسم عند البصريين وعند الكوفيين الفعل بحروفه. وقال وهو الضمير في قوله وهو

21
00:06:46.800 --> 00:07:09.550
يعود الى الاصل اذن المشتق منه فيه قولان القول الاول ان المشتق منه الاسم فيشتق اسم الفاعل والمفعول وغيرها من الاوزان من الاسماء وهذا قول البصريين وهو الذي جزم به كثير من الاصوليين

22
00:07:10.200 --> 00:07:28.100
والقول الثاني ان الاشتقاق انما يكون من الفعل واليه ذهبا او نقل عن الكوفيين ونقول نقل لان اغلب كتب الكوفيين ليست موجودة بايدينا وانما المنقول في الكتب اللغوية التي وصلتنا جلها كتب البصريين

23
00:07:28.650 --> 00:07:44.400
فعلى سبيل المثال عندما نقول ضارب فهل ضارب مأخوذ من الضرب الذي هو الاسم والمصدر ام مأخوذ من ضربة وهو الفعل فالاشتقاق هل هو من الاسم ام انه من الفعل

24
00:07:45.150 --> 00:07:59.350
وجاء بعض اللغويين الاندلسيين وهو ابن طلحة الاشبيلي فقال بل قد يشتق من الفعل تارة ومن الاسم تارة وهذا قيل انه محجوج باجماع المتقدم قبله فلم يقل احد قبل ابن طلحة

25
00:07:59.400 --> 00:08:16.900
ان الاشتقاق يكون منهما معا بل اما من الاسم فقط او من الفعل فقط وهل يترتب على هذا الخلاف اثر فقهي لا اعلم ولم اقف على نص واما الاعتقادي فقد ذكر بعضهم انه يبنى عليه المسألة المشهورة اشتقاق

26
00:08:17.100 --> 00:08:33.950
الاسماء من الصفات الفعلية وليس ذلك كذلك فليس لازم من قال ان الفعل يشتق من الاسم ان يشتق عفوا ام من قال ان الاسم يشتق من الفعل ان يشتق من كل صفة فعلية اسما للجبار جل وعلا

27
00:08:34.250 --> 00:08:53.100
والخلاف في قضية اشتقاق الاسماء من الافعال مشهور جدا مشهور جدا عند العلماء ثم قال المصنف بعد ذلك بحروفه الاصلية معنى قوله بحروفه الاصلية هذا راجع لاول الكلام اذا فرع وافق اصلا بحروفه الاصلية

28
00:08:53.850 --> 00:09:09.050
لانني قلت لكم انه لابد من قيدين الموافقة لابد من وجود الاصل والموافقة فيما ذا في الحروف والموافقة في الحروف في جزئيتين موافقة في الترتيب وموافقة في ذات الحروف من غير ابدال

29
00:09:09.250 --> 00:09:29.850
لاحد الحروف بغيرها وهذا معنى قوله بحروف الاصول. وعبر بحروفه الاصول لكي يخرج الحروف الزائدة التي تتغير بحسب تغير جذر وزني الفعل وزن الكلمة فانه تتغير فيه الحروف الزائدة مثل الالف والواو والياء والسين والتاء وغيرها

30
00:09:30.350 --> 00:09:45.450
نعم واطلاق الاسم المشتقي قبل وجود الصفة المشتق منها مجاز. نعم هذه المسألة من المسائل الدقيقة وقد اورد المصنف قولين القول الاول قال واطلاق الاسم المشتق قبل وجود الصفة المشتق منها مجاز

31
00:09:45.700 --> 00:10:08.250
ما معنى هذا الكلام؟ مثاله لو ان رجلا يذاكر فتقول فلان مذاكر مذاكر يعني يذاكر اسم فاعل فحينئذ لا يصدق ان يسمى ذلك الرجل بانه مذاكر الا اذا كانت الصفة قد وجدت فيه

32
00:10:08.800 --> 00:10:28.450
فان سميته مذاكرا قبل وجود قبل وجود المذاكرة منه فهذا مجاز هذا الكلام الذي ذكره المصنف وهذا معنى قوله هو اطلاق الاسم المشتق كالاسم الفاعل واسم المفعول قبل وجود الصفة من الذات التي اطلق ووصفت بها هذه

33
00:10:28.500 --> 00:10:46.000
وصف بها بهذا الاسم المشتق فانه يكون مجازا عندنا في هذه الجملة اشكالان وسيرد عليهما المصنف بعد قليل الاشكال الاول انه حكي الاجماع على ذلك والاشكال الثاني ان منحك الاجماع

34
00:10:46.050 --> 00:10:59.600
فقد اطلق ولم يفصل وكلا الامرين ليس بدقيق وممن حكى الاجماع في ذلك ابو عمر ابن الحاجب. فقد حكى الاجماع في هذه المسألة وليس كذلك. ولذلك قال جماعة ومنهم الشيخ تقي الدين ان حكاية الاجماع غلط

35
00:11:00.200 --> 00:11:13.900
بل الصواب التفصيل. ما هو التفصيل الذي ذكره المحققون هو ما ذكره المصنف وسبقه اليه جماعة وممن سبقه اليه الشيخ تقييدي وغيره وبين ان اطلاق الاسم المشتق قبل وجود الصفة

36
00:11:14.400 --> 00:11:34.700
له صورتان والصورة الاولى لها حالتان نبدأ نعم والمراد اذا والمراد اذا اريد الفعل. نعم قوله والمراد اذا اريد الفعل هذا من باب ان الاجماع انما هو في هذه الصورة. اذا اطلقت الاسم المشتق

37
00:11:35.350 --> 00:11:55.600
وكان قصدك من اطلاق الاسم المشتاق ان ذلك الشخص فعل هذا الفعل بعينه مثل المذاكرة فانه حينئذ يصدق عليه انه مجاز هكذا ذكروه واستثنى من ذلك وهي الحالة الثانية استثنى من ذلك جمع من المحققين

38
00:11:56.150 --> 00:12:19.200
انه يصدق عليه ان يكون مجازا اذا كان الفاعل يتغير بالفعل واما اذا لم يكن يتغير بالفعل بل كانت الصفة ابل كان الاسم بل كان الاسم ازليا له فانه حينئذ لا يكون مجازا وانما يكون حقيقته

39
00:12:20.250 --> 00:12:39.500
ثم ذكر الحالة الثانية وهي التي من سورة الاجماع ولا يكون فيها مجازا وانما يكون حقيقة نعم فاذا اريدت الصفة المشبهة بالفاعل فقال القاضي هو حقيقة وقيل مجاز. نعم. قال واذا اريد الصفة المشبهة بالفاعل. هنا قوله

40
00:12:39.500 --> 00:13:02.350
فاعل اي باسم الفاعل فحين اذ يطلق الاسم المشتق ولا يقصد منه الفعل وانما يقصد وصف ذلك الشخص الذي صدق عليه ذلك الشيء فكأنه صدقت عليه هذه الصفة وهذا معنى قالوا واذا اريدت الصفة المشبهة بالفاعل اي باسم الفاعل

41
00:13:02.650 --> 00:13:24.950
مثال ذلك عندما ترى سيفا قويا صنع صناعة جيدة فتقول ان هذا السيف قطوع او قاطع هو لم يقطع بعد لانه جديد. ومع ذلك سميناه بهذا الاسم لاننا لا نريد انه قد فعل ذلك وانما نقصد به الصفة المشبهة باسم الفاعل

42
00:13:25.450 --> 00:13:43.000
ومثاله ايضا عندما ترى ماء ليس فيه ملوحة وليس فيه طعم. فتقول ان هذا الماء مرو ولم يشرب بعد فنقول هذه حقيقة ومثلها عندما ترى طعاما فتقول انه مشبع ولم تأكله بعد

43
00:13:43.100 --> 00:13:59.200
فليس ذلك مجازا وانما هو حقيقة لانك لم تقصد الفعل وانما قصدت الصفة التي تتصف بها ذلك الذات التي وصفت بهذا بهذا الاسم المشتق فحينئذ يكون حقيقة وهذا معنى قول المصنف فقال القاضي

44
00:13:59.400 --> 00:14:16.700
اي ابو يعلى وهذه من الفروقات بين المتأخرين من الاصوليين والحنابلة. الحنابلة اذا اطلقوا القاضي في كتب الاصول فيعنون ان القاضي ابا يعلم وغيرهم اذا اطلق فيعنون به القاظي ابا بكر الباقلاني صاحب التقريب والارشاد وغيرها من الكتب الجليلة

45
00:14:16.900 --> 00:14:33.100
قال فقيل هو حقيقة وقيل هو مجاز هذا قول حكي لبعضهم ممن اطلق في المسألة نعم واما اسماء الله تعالى وصفاته فقديمة وهي حقيقة. نعم هذه مسألة نبه بها المصنف الى ان

46
00:14:33.150 --> 00:14:52.500
القاعدة الاولى التي حكي الاتفاق عليها ادت الى وقوع فئام من ذوي النباهة في الخطأ فحينما قالوا ان اطلاق الاسم المشتق قبل وجود الصفة يجعله مجازا جعلوا جميع صفات الله عز وجل الفعلية

47
00:14:52.950 --> 00:15:11.600
صفات مجازية اجعلوا اسماء الله عز وجل التي تقظي صفات فعلية جعلوها مجاز وحكموا عليها بالمجاز وهذا الذي اوقع كثيرا من الناس في هذا الخطأ ولذلك نبه المصنف الى ان اسماء الله عز وجل الذاتية والفعلية معا

48
00:15:11.700 --> 00:15:27.950
وان صفات صفاته جل وعلا قديمة معنى كونها قديمة اي ازلية وقد نص احمد على ذلك فقال ما زال الله سميعا في الازل متكلما في الازل فالله عز وجل هذه الصفات قديمة اي ازلية

49
00:15:28.000 --> 00:15:47.450
وهذا من باب التعبير بلغة القوم وان لم يكن النص قد ورد بهذه الدلالة بعينها قوله وهي حقيقة اي ليست مجازا فهي حقيقة بدلالتها ومعناها الذي فيها المعنى المشترك الذي يعرفه كل عربي بلسان العرب

50
00:15:48.100 --> 00:16:04.850
نعم اذا فقوله هي حقيقة يخرج امرين يخرج من قال انها مجاز فتأولها ويخرج كذلك من قال ان الله عز وجل خاطبنا بما لا نعلم فنفوض حقيقتها لله عز وجل وليس كذلك

51
00:16:05.550 --> 00:16:21.350
بل الله عز وجل خاطبنا بلسان عربي مبين حقيقة كما قال الله عز وجل نعم وشرط المشتقي صدق اصله. نعم قوله وشرطة المشتق سواء كان المشتق اسما او كان المشتق فعلا

52
00:16:21.500 --> 00:16:40.900
لابد ان يصدق اصله فحينئذ اذا كان الفعل لم يقع من الشخص او يوصف به ذلك الشخص فانه لا يكون اشتقاقا صحيحا فاذا اردت ان تصف شخصا بانه ضارب فلا يصح وصفه بذلك الا اذا كان قد فعل ذلك الضرب

53
00:16:40.950 --> 00:17:00.000
او اردت من هذا الوصف بيان قوته يعني اه الصفة التي تكون ملازمة له وهذه القاعدة اوردها العلماء ردا على ابي علي الجبائي فقد جاء بمسألة قيل انها من اصعب المسائل واشقها في الفهم

54
00:17:00.500 --> 00:17:23.500
وهي مسألة العالمية فان لابي عرين الجبائي مسألة قيل انها من اصعب المسائل ثلاثة واربع مسائل لا تكاد تفهم منها عالمية ابي علي الجبائي نعم ولا يشتق اسم الفاعل لشيء والفعل قائم بغيره. نعم وهذا باجماع اللغويين فلا يصح ان تشتق اسم الفاعل من شيء

55
00:17:23.650 --> 00:17:38.900
والذي قام بهذا الفعل غيره فلا تقول على سبيل المثال فلان ضارب والذي ضرب غيره ولا فلان اكل والذي اكل غيره وغير ذلك من الصور والاشتقاقات فلابد ان ان يكون الفعل قائم

56
00:17:38.950 --> 00:18:02.550
بذات الشخص الذي اشتق له هذا الاسم المشتق وبناء على ذلك فمن قامت به الحياة فهو حي ومن فانه يسمى حيا ومن سمي قادرا فهو وقعت منه القدرة ومن سمي او وصف باي اسم او صفة من الصفات الفعلية

57
00:18:02.650 --> 00:18:21.350
فانها تكون قائمة به سبحانه وتعالى فيفعل ما شاء وقتما شاء والابيض ونحوه من المشتق يدل على ذات متصفة على ذات متصفة بالبياض لا على خصوص من جسم وغيره. نعم هذه المسألة

58
00:18:21.750 --> 00:18:39.300
آآ هي ايراد لبعض المتكلمين على اهل السنة في مسألة ان اثبات الصفات تقبض تقتضي اثبات الذات واثبات الذات يقتضي اثبات جسم فقال المصنف ان الابيض ونحوه من الصفات المشتقة يدل على ذات

59
00:18:39.750 --> 00:19:00.950
ذات فقط دون الخوظ في صفة في هيئة تلك الذات. ولذلك قال على ذات متصفة بالبياض اي بالصفتين لا على خصوص معين من جسم وغيره اذن عندما يكون وصف شيء باسم المشتق

60
00:19:01.050 --> 00:19:20.050
فانه يدل بمفهومه على ان ذلك الشيء ذات ومعنى كونه ذاتا اي شيئا يمكن ان يتصف بالصفات والتعبير بالذات وان لم يكن موجودا في الكتاب والسنة وليس موجودا عند متقدمي اهل العلم

61
00:19:20.400 --> 00:19:33.300
الا انه قد اورده بعض اهل العلم ومنهم ابو محمد ابن ابي زيد القيرواني وقد قيل انه اول من تكلم في هذه المسألة حينما ذكر في كتاب الرسالة على مذهب الامام مالك فقال

62
00:19:33.350 --> 00:19:49.750
وهو مستو على العرش بذاته وهذا رد منه وتأكيد على من نفى هذه الصفة او او تأولها والمقصود ان لفظة الذات وان كان لبعض اللغويين اعتراض عليها الا انها قد استخدمت

63
00:19:49.850 --> 00:20:06.150
وربما استعملت لحنا اشتهر كالكل والغير اقتداء بالنفر نعم وتثبت اللغة قياسا وقيل لا. والاجماع على منعه في الاعلام والالقاب. نعم هذه مسألة مشهورة جدا وهي قضية هل هل اللغة يدخلها القياس ام

64
00:20:06.150 --> 00:20:21.450
لا بعض اللغويين كابن جني قلت لكم يقول ان اكثر اللغة اشتقاق وقياس ولذلك فان اغلب اللغويين يرى ان اللغة يدخلها القياس وهذا معنى قول المصنف وتثبت اللغة قياسا فاغلب اللغويين

65
00:20:22.000 --> 00:20:40.250
وكثير من الاصوليين والفقهاء يقولون انه يدخل في اللغة قياس فحينما يكون لفظ فترى شيئا يشبهه فتسميه باسمه على سبيل المثال قد يقول شخص ان الخمر في اصل اللغة انما هو لما اتخذ من العنب فقط

66
00:20:40.750 --> 00:21:00.050
فنقول من باب القياس ان الخمر فيه معنى مشترك وهو انه خامر العقل واذهب واذهبه فحينئذ كل ما اذهب العقل سواء كان من العنب او من غيره فانه يكون لغة يكون خمرا

67
00:21:00.100 --> 00:21:15.900
يكون خمرا باللغة وهذا الذي هو معنى قولهم تثبت اللغة قياسا اي في استعمال الناس وقيل لا اي لا تثبت اللغة بالقياس وانما هو التوقيف ويبقى الاشتقاق وحده وهذا قول ابن الحاجب

68
00:21:16.250 --> 00:21:32.500
وسبق ابن الحاجب الى هذا القول ابو الخطاب الكلوذان في التمهيد وهذه المسألة بها امران الامر الاول ما الفائدة منها؟ وما هو وما هو ما يخرج عن النزاع فيها فاما الفائدة منها فان من اهم الفوائد

69
00:21:32.600 --> 00:21:48.350
ما ذكرته لك قبل قليل انه يكتفى احيانا بالقياس اللغوي عن القياس العلة فاذا جاءك شخص لا يستدل بقياس العلة فنقول ان هذا القياس ليس من القياس الشرعي وانما هو من القياس اللغوي

70
00:21:48.500 --> 00:22:07.650
فيستدل به على الظاهرين اذا هذه الفائدة الاولى في قضية الاستدلال بالقياس اللغوي لاثبات الاحكام ولا يسمى ذلك قياسا شرعيا بناء على جريان القياس في اللغة الفائدة الثانية انه سيأتي معنا ان العلة احيانا تكون وصفا

71
00:22:08.600 --> 00:22:29.100
وقد تكون حكما وقد تكون اسما وذلك الوصف هل يصح ان يكون وصفا لغويا من قال انه يصح القياس في اللغة قال يصح ان تكون العلة وصفا لغويا اذا هذه المسألة الاولى فيما يتعلق بفائدة مسألة هل يجري القياس في اللغة ام لا

72
00:22:29.600 --> 00:22:50.600
المسألة الثانية ما هو محل الخلاف في ذلك؟ ذكر المصنف ان محل الغلاف في ذلك في غير الاعلام والالقاب فان الاعلام والالقاب لا تعلق بالاسم المسمى في الجملة فقد تسمي شخصا باسم ينطبق عليه وقد لا يكون منطبقا عليه

73
00:22:50.700 --> 00:23:07.550
فحينئذ لا يلزم القياس فلا يجري فيها قال رحمه الله احسنت فصل في بيان معاني الحروف. نعم بدأ المصنف في هذا الفصل وهذا الفصل فصل لغوي محض وانما التطبيق عليه في النصوص الشرعية. نعم

74
00:23:08.450 --> 00:23:29.750
الواو لمطلق الجمع لا لا لترتيب ولا معية. نعم قول المصنف الواو وهو حرف الواو قال لمطلق الجمع معنى قوله لمطلقة الجمع يعني انه يكون للتشريك بين المعطوف والمعطوف عليه

75
00:23:29.900 --> 00:23:51.000
في الحكم فهما مشترك مشتركان في حكم ومعنى مشترك لا يلزم منه وجود وترتيب ولا معية فقوله لا لترتيب ليس معناه انه ينفي الترتيب وانما معناه انه لا يدل على الترتيب

76
00:23:51.650 --> 00:24:09.850
وقوله ولا معية المراد بالمعية فيما ذكر اكثر اصحاب الامام احمد ان المراد بالمعية في ان الواو هل تدل على المعية ام لا اي الجمع المطلق بمعنى انه يكون مجموع فالمراد بالمعية الجمع

77
00:24:10.200 --> 00:24:23.100
وهناك فرق بين مطلق الجمع والجمع المطلق ولذلك اجاد المؤلف حينما قال مطلق الجمع فانها ادق من الجمع المطلق وهذا معنى قولهم ان المعية هي الجمع بحيث انهم يكونان معا

78
00:24:23.300 --> 00:24:48.500
فيجمعان هذا معنى قوله ولا معية عندما قال المصنف انها لمطلق الجمع يستلزم ذلك ان الواو تدل على المغايرة فالمعطوف غير المعطوف عليه وهذه المغايرة قد تكون مغايرة تباين فهوما مختلفان تماما

79
00:24:49.300 --> 00:25:10.200
وقد تكون المغايرة بينهما مغايرة تلازم فالثاني لازم للاول وقد تكون تلك المغايرة لاجل اختلاف صفة وقد تكون تلك المغايرة من باب نقص احدهما عن الاخر فيكون من باب عطف البعض على الكل او العكس

80
00:25:10.900 --> 00:25:35.700
فهذه كلها تسمى مغايرة واوردت الاقسام الاربعة لكي نعرف ان النقص ان مغايرة النقص مغايرة فعطف البعض على الكل يجعله مغايرا نعم وقيل للترتيل. نعم. قال وقيل للترتيب اي ان الواو تدل على الترتيب. قال به بعض اللغويين مثل ثعلب رحمه الله فانه قال ان الواو تقتضي الترتيب

81
00:25:35.700 --> 00:25:52.000
في اصلها الا ان يدل دليل على عدم اقتضاء ذلك الترتيب نعم وقيل ان كان كل واحد من المعطوف والمعطوف عليه شرطا في صحة الاخر فللترتيب والا فلا. معنى هذه القول الثالث وهو قول ابو بكر عبد العزيز

82
00:25:52.000 --> 00:26:10.800
ان المعطوف والمعطوف عليه اذا كان كل واحد منهما شرطا في صحة الاخر نضرب ذلك مثالا بقول الله عز وجل يا ايها الذين امنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق وامسحوا برؤوسكم

83
00:26:10.950 --> 00:26:26.700
وارجو لكم الى الكعبين عطف اربعة اشياء على بعضها فمن قال بالقول الاول يقول ان الواو هنا لا تدل على الترتيب. لكن استفدنا الترتيب من غيره وعرفنا الترتيب من ايرادي ممسوح بين معطوفات

84
00:26:27.200 --> 00:26:48.450
والاصل في لغة العرب ان المتغايرة ان المتماثلات يكن متواليات ثم يأتي المغاير ولا يجعل مغاير بين متماثلات الا لمعنى والا كان لغوا ونظرنا فلم نجد ذلك معنا الا وجوب الترتيب فالذي دلنا على الترتيب جعله ممسوح بين مغسولات لا حرف الواو

85
00:26:50.250 --> 00:27:05.200
والقول الثاني يقول بل الواو للترتيب فدلت الاية دلت الواو في الاية على الترتيب وهذا ضعيف والقول الثالث يقول ان قول الله عز وجل يا ايها الذين امنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا

86
00:27:05.850 --> 00:27:26.150
فاراد ان يبين الوضوء فحينئذ لا يسمى الغسل وضوءا الا اذا اجتمعت الاركان الاربعة غسل الوجه وغسل اليدين ومسح الرأس وغسل الرجلين فحينئذ ما دام الفعل لا يمكن ان يتحقق الا بوجود هذه القيود الاربعة

87
00:27:26.550 --> 00:27:42.700
فيكون الفعل الاول وهو غسل يد الوجه لا يسمى وضوءا الا بشرط ان يضم اليه الثاني والثالث والرابع فحينئذ تكون الواو للترتيب وهذه اقوى من ثلاثة في المسألة والمشهور الاول ان الواو

88
00:27:43.150 --> 00:28:00.700
بذاتها لا تدل على الترتيب وانما بدليل خارج فهي لا تنفي الترتيب وانما قد قد يكون النص دالا على الترتيب بدليل خارج. نعم والفاء للترتيب والتعقيب في كل شيء بحسبه. نعم قال المصنف والفاء للترتيب والتعقيب

89
00:28:01.250 --> 00:28:22.950
حرف الفاء يرد كثيرا في نصوص الشارع وفي وفي كلام المكلفين اعلى ودلالته انما تدل على الترتيب بان يكون احد بان يكون المعطوف عليه اولا ثم جاء بعده المعطوف قوله والتعقيب اي انه

90
00:28:23.200 --> 00:28:43.750
جاء بعده من غير فصل والتعقيب هذا نسبي يختلف باختلاف كل شيء ولذلك قال في كل شيء بحسبه فقد يكون متواليا وقد يكون بعيدا مثل جاء الحاج الى مكة فالمدينة

91
00:28:44.000 --> 00:29:05.950
وتعلم ان الذهاب الى مكة يقتضي البقاء فيها اياما اما حج او عمرة ثم ذهب الى المدينة فحين اذ الفاء هنا افادت التعقيب ليس المتوالي مباشرة في ثوان او في دقائق معدودة وانما بعد مدة لكنها نظرا لان السفر يأخذ مدة فالتعقيب هنا في كل شيء بحسبه. اذا

92
00:29:05.950 --> 00:29:18.500
تقول الشيخ في كل شيء بحسبه يعود للتعقيب التعقيب يختلف من كل شيء. طيب هذه لها امثلة في كتاب الله. فعلى سبيل المثال فان الله عز وجل لما ذكر الاحصار

93
00:29:19.000 --> 00:29:39.250
قال فما استيسر من الهدي فما استيسر من الهدي اخذ منه فقهاؤنا وغيرهم ان هذه الاية دالة على جواز ذبح هدي الاحصار في غير الحرم لان الله عز وجل قال فاذا احصرتم فما استيسر من الهدي

94
00:29:40.000 --> 00:29:55.250
فدل على التعقيب فيكون عند عند وصف المرء بالاحصار. وقد يكون الاحصار في مكة وقد يكون الاحصار خارج مكة فحينئذ يدل على جواز ذبح الهدي خارج مكة والنص دل عليه

95
00:29:55.900 --> 00:30:10.450
ومن امثلته في حديث المصطفى صلى الله عليه واله وسلم انه قال انما جعل الامام ليؤتم به فقال في هذا الحديث واذا قال سمع الله لمن حمده فقولوا ربنا ولك الحمد

96
00:30:10.750 --> 00:30:34.400
فنقول حينئذ اذا كان الشخص مأموما فان الامام اذا قال سمع الله لمن حمده فالمأموم انما يقول ربنا ولك الحمد ولا يقول سمع الله لمن حمده فلا يأتي بالتسميع فان قلت لم؟ نقول لان الحديث نص على ذلك من ثلاثة اوجه لغوية احدها انه قال فقولوا والفاء تفيد التعقيب

97
00:30:34.600 --> 00:30:54.100
فدل على ان المأموم لا يقول قبل ربنا ولك الحمد شيئا لا تسميعا ولا غيره اذا الادلة متعددة متعلقة بهذا. نعم ومن لابتداء الغاية حقيقة وقيل في التبعيض وقيل في التبيين. نعم قول المصنف من

98
00:30:54.500 --> 00:31:10.000
بكسر الميم لابتداء الغاية ابتداء الغاية قد تكون للمكان من مكة الى المدينة وقد تكون للزمان من شهر محرم الى شهر صفر وقد تكون لغير ذلك مثل قول الله عز وجل انه من سليمان

99
00:31:10.600 --> 00:31:28.700
المراسلة تكون من زيد لعمرو وهكذا قوله حقيقة اتى بها المصنف هنا ليدل على ان لمن معان اخرى. لكن الاصل انها اذا اطلقت فانها تكون الحقيقة ولا تصرف عنها لغيرها من المعاني الا بدليل

100
00:31:31.100 --> 00:31:45.100
من يقول بالمجاز يقول ان المعاني الثانية مجاز ومن ينفي المجاز يقول هو استعمال لكنه في الاول اظهر. ولذلك نقول الخلاف لفظي بين انكار المجاز وعدمه اذا قلنا انه من عوارض الالفاظ من عوارض المعاني

101
00:31:46.300 --> 00:32:08.050
وفائدة هذا معرفة هذا المعنى الاول المقدم انه اذا جاءنا نص ثم اختلف الشراح في دلالة الحرف فيه فنقول يقدم من دلائله ما كان حقيقة فيه نعم والى الانتهاء الغاية. نعم قوله وقيل في التبعيظ اي انه حقيقة في التبعيظ

102
00:32:08.200 --> 00:32:28.900
وليس حقيقة في ابتداء الغاية وقيل في التبيين اي في التوضيح فيكون حينئذ مشتركا بين ابتداء الغاية وبين التبعيظ فيكون حقيقة في توضيح المعاني فيكون من باب المشترك ولذلك من اجل الاختلاف في معنى من

103
00:32:29.100 --> 00:32:43.200
لما روى ابن عمر او روى نافع عن ابن عمر حديث النبي صلى الله عليه وسلم ما اسفل من الكعبين من الكعبين بالنار جاء سائل فسأل نافعا فقال الذي في النار

104
00:32:43.650 --> 00:33:02.650
ما يكون من الثوب اسفل فجعلها تبعيضية فقال لا فقال نافع لا انما هو اللحم والعظم والجلد فبين نافع ان من هنا في حديث المصطفى صلى الله عليه وسلم انما هي لابتداء الغايتي. نعم

105
00:33:04.400 --> 00:33:23.800
لانتهاء الغاية وابتداء الغاية داخل لا ما بعدها في ثالث. نعم قال والى اي اذا جيء بالى بالى فانها تكون لانتهاء الغاية مكانا وزمانا وغير ذلك من مكة الى المدينة من محرم الى صفر ومن ومن زيد لعمرو

106
00:33:24.700 --> 00:33:42.750
ثم اتى بمسألة اخرى فقال وابتداء الغاية داخل يعني وجها واحدا ان من ان ما جاء بعد من فانه يكون داخلا في الحد يكون داخلا في المحدود فانه يكون داخلا في المحدود

107
00:33:43.100 --> 00:34:04.650
فلو قلت من محرم الى صفر فمحرم داخل في المدة الزمنية وان قلت جئت من مكة الى المدينة فهذا المسافر والاتي قدم من مكة نفسها ودخل مكة نفسها فتكون مكة داخلة فيما قدم منه ومشى فيه

108
00:34:05.300 --> 00:34:18.900
واما ما بعد الى وهو ما يكون لانتهاء الغاية وهذا معنى قولهم ما بعد الى وهو المحدود في الغاية فهل يدخل في الحد ام لا مثل لو قلت بيتي الى المسجد

109
00:34:19.100 --> 00:34:34.600
هل المسجد يدخل في بيتي؟ بيتي الى الشارع ذهبت الى كذا فهل يكون ما بعد الى داخل فيما قبلها وهل الحد يدخل في المحدود ام لا ذكر المصنف ان فيها ثلاثة اقوال

110
00:34:35.150 --> 00:34:50.200
القول الاول هو الذي قدمه وهو انه لا يدخل مطلقا الا بدليل القول الثاني طبعا وهذا الذي قدمه المصنف وغيره القول الثاني انها لا تدخل مطلقا عفوا انها تدخل مطلقا

111
00:34:50.650 --> 00:35:05.500
انه يدخل مطلقا هنا قدم لا يدخل والثاني انه يدخل والقول الثالث التفصيل وهو الذي ذهب له ابو بكر عبد العزيز وغيره فقالوا انه يدخل ما بعد الى فيما قبلها

112
00:35:05.900 --> 00:35:26.550
اذا كان من جنس ما قبلها مثال ذلك قول الله عز وجل باية الوضوء وايديكم الى المرافق فلما قال وايديكم الى المرافق اي اغسلوا ايديكم الى المرافق فعلى القول الاول

113
00:35:27.150 --> 00:35:44.450
حينما قال انه لا يدخل فالمرفق لا يجب غسله لكن نقول قد دل دليل على دخوله ما هو؟ حديث جابر ان النبي صلى الله عليه وسلم حينما توضأ ادار بيده على مرفقه كما رواه الدار قطني وغيره

114
00:35:44.900 --> 00:36:05.000
والنبي اذا خرج فعله مخرج البيان للمجمل فانه يكون فانه يأخذ حكم ما بينه فحيث كان غسل اليد واجبا فحينئذ يكون هذا الحد واجبا فيه وهو غسل المرفق وعلى القول الثاني فتكون الاية وحدها دالة على

115
00:36:05.250 --> 00:36:19.350
وجوب غسل المرفق. وعلى القول الثالث يقول ان هذا المرفق الذي هو الحد هو من جنس ما قبله من جنس اليد فهو من جنسها لان المرفق كما تعلمون بعضه من الذراع وبعضه من العضد

116
00:36:19.700 --> 00:36:37.750
فحينئذ لما كان من جنسه وجب غسله لانه يكون داخلا بخلاف ما لا يكون من جنسه حينما اقول بيتي الى الشجرة. او املك الارض الى الشجرة فدل على ان الشجرة وما بعدها لا يكون داخلا في المحدود

117
00:36:37.850 --> 00:36:56.000
نعم وعلى الاستعلاء وهي للايجاب. نعم قوله وعلى للاستعلاء هذا اصل ينبني عليه عدد من الاحكام وهو ان الاصل والظاهر في كلام الله عز وجل حيث جاءت على فانها تكون الاستعلاء ومنها قول الله عز وجل

118
00:36:56.350 --> 00:37:12.050
آآ ثم استوى على العرش فانها تدل على العلو وهو احد تفسيرات السلف لهذه الاية فانها تدل على العلو ومن المسائل الفقهية ما جاء ان النبي صلى الله عليه واله وسلم كان يصلي على راحلته

119
00:37:12.300 --> 00:37:32.500
اخذ منها الفقهاء ان الرخصة في الصلاة على الراحلة في التوجه لغير القبلة وفي كذلك كما تعلمون الايما في الركوع والسجود ان الرخصة الثانية المتعلقة بالايمان في الركوع والسجود متعلقة بمن كان راكبا

120
00:37:32.550 --> 00:37:48.550
على الراحلة واما من كان مسافرا فانه يجوز له ان يتنفل ماشيا لكن اذا اراد الركوع والسجود لا يجوز له الايماء وانما يجب عليه الركوع والسجود على الارظ متوجها للقبلة

121
00:37:48.800 --> 00:38:05.900
فهم فرقوا بين بين من تنفل في سفره ماشيا وبين من تنفل في سفره راكبا بسبب دلالة حرف على لان الحديث انما هو يدل على العلو حيث كان عاليا على مركوب من دابة او سيارة او طائرة ونحوها

122
00:38:06.400 --> 00:38:27.700
ثم قال المصنف وهي للاجابة ايضا حقيقة فان من الصيغ الدالة على الوجوب صيغ الامر منها عليك كذا ويلزم عليه كذا وفي للظرف والتعليل وللسببية وبمعنى على. نعم. قوله وفي للظرفية

123
00:38:27.750 --> 00:38:46.000
سواء كان ظرف الزمان او في ظرف المكان عندما عبر المصنف بالظرفية يدل على انه الظرف المطلق زمانا ومكانا ودون اشعار هل هل هو هل هو دلالته على الظرفية في اوله ام وسطه ام منتهى وانما هو مطلق

124
00:38:48.300 --> 00:39:05.050
قال والتعليل اي وتدل على التعليل كذلك وللسببية. ومنها قول النبي صلى الله عليه وسلم في السببية في النفس مئة من الابل اي تجب مئة من الابل على من قتل نفسا

125
00:39:05.900 --> 00:39:25.500
فحينئذ تكون للسببية وهي قريبة من التعليل بالمثال قال وبمعنى على ايضا تأتي بمعنى سالس ويكون حقيقة كذلك ان تأتي بمعنى على وهذا فيه خلاف فان الكوفيين يرون الجزم به وغيرهم يرونه انه ليس من باب الحقيقة

126
00:39:26.500 --> 00:39:39.350
ومثال ذلك في كلام الله عز وجل قوله لاصلبنكم في جذوع النخل فمن الناس من قال فيه هنا ظرفية ومنهم من قال انها بمعنى على حقيقة. اي على جذوع النخل

127
00:39:39.700 --> 00:39:57.900
وعلى ذلك فقول الله عز وجل اامنتم من في السماء في هنا قد تكون تدل على العلو وقد تكون اذا قلت ان الظرفية فتكون السماء هنا بمعنى العلو المطلق لا المخلوق

128
00:39:58.600 --> 00:40:17.650
فحينئذ تكون الاية معنيان صحيح ان كلاهما دالان على حقيقة واحدة او على معنى واحد. نعم واللام اقسام. نعم قول المصنف واللام اقسام من اكثر الحروف المعاني اللام حتى ان بعضهم اوصلها

129
00:40:17.700 --> 00:40:34.600
لاكثر من ثلاثين معنى وقد الف جماعة من من اللغويين كتبا تسمى بكتاب اللام او اللامات فقط للدلالة على معنى اللام ولذلك اطلق الخلاف اطلق عفوا الاشارة تعدد معاني حرف اللام

130
00:40:34.800 --> 00:40:49.450
نعم وفي التمهيد؟ وفي التمهيد هي حقيقة للملك لا يعدل عنه وتكون بمعنى على وبمعنى الى. وفي التمهيد لابن الخطاب قال هي حقيقة للملك للملك لا يعدل عنها الا بدليل طبعا

131
00:40:49.950 --> 00:41:06.750
وهذا مفيد في اقارير الادميين عندما يقر لشخص فيقول لفلان كذا لفلان كذا فحين اذ لا يعدل عنها فيقول اردت باللام غير التمليك. وانما اردت معنى اخر من المعاني مثل ان اقصد بها على فلان كذا

132
00:41:07.400 --> 00:41:19.700
فنقول لا لا نقبل بل ان اللام للتمليك هذه الحقيقة كما ذهب ابو الخطاب وغيره وان قال انها ليست كلها حقائق فانه يقول ان دلالة الحال تدل على انها للتمليك

133
00:41:21.100 --> 00:41:41.350
قال وقد تكون بمعنى على ومثاله قول الله عز وجل ولا تجهر ولا تجهروا له بالقول له اي عليه قال وبمعنى الى الحمد مثل قول الله عز وجل الحمد لله الذي هدانا لهذا

134
00:41:41.550 --> 00:41:58.650
بمعنى الى هذا نعم واجل حرف جواب بمعنى نعم. نعم. اجل حرف جواب بمعنى نعم هذا يحتاجها الفقيه فيما لو جاء حديث عن النبي صلى الله عليه وسلم فاجاب باجل فحين اذ نقول هو بمعنى نعم

135
00:41:58.750 --> 00:42:16.400
وحينئذ يكون السؤال معادا في الجواب وقد اقر النبي صلى الله عليه وسلم ذلك الحكم وان تكون شر وان تكون شرطية ونافية وزائدة. نعم تكون شرطية هذا كثير جدا في لسان الناس. وتكون نافية

136
00:42:16.400 --> 00:42:36.000
مثل ان يقول والله ان ذهبت قصده لم اذهب وزائدة وهذا ايضا له امثلة في في لسان العرب. نعم واو حرف عطف وهو الاصل والاكثر نعم ويكون للشك قال ويكون للشك

137
00:42:37.200 --> 00:42:58.050
تكون اول الشك غالبا اذا كانت الجملة خبرية فتكون الشك هكذا ذكر اهل اللغة ومثال ذلك قول الله عز وجل تم لبثت قال لبثت يوما او بعض يوم. يخبر عن نفسه انه لبث يوما او بعضا فهو شاك. فالشك لنفسه

138
00:42:59.350 --> 00:43:21.850
ثم الثاني قال او نعم بالشك والايهام. نعم القول هو الايهام اظن ان الصواب والابهام لان المقصود بالابهام هو التشكيك اي تشكيك الاخر فلعلي الاصلب ان تكون الابهام والا ممكن ان توجه الايهام بوجه لكن المراد هو التشكيك والتشكيك هو تشكيك الاخر الذي يكون امامك

139
00:43:22.250 --> 00:43:37.300
وانا واياكم لعلى هدى او في ضلال فهنا اراد ان يشكك الاخر لا انه شاك في نفسه. فالنبي ليس شاكا عليه صلاة والسلام وانما هو من باب التشكيك والابهام. نعم

140
00:43:37.500 --> 00:43:54.850
والتخيير والتخيير والاباحة وبينهما فرق في بعض الصور لكن بينهما معنى مشترك وذلك دائما اذا جاءت بعد الاوامر فانها اذا جاءت بعد امر او طلب فانها تدل على التخيير او تدل على الاباحة

141
00:43:55.850 --> 00:44:10.500
مثال ذلك الكفارات حينما امر النبي صلى الله عليه وسلم النبي صلى الله عليه واله وسلم باي من الكفارات فانه امر ثم قال او قول الله عز وجل ففدية من صيام او صدقة او نسك

142
00:44:10.900 --> 00:44:24.250
وفي كفارة اليمين فمن لم يجد اه لا لا يؤاخذكم الله باللغو في ايمانكم ولكن يؤاخذكم بما عقدتم الايمان فكفارته اطعام خمسة مساكين عشرة مساكين من اوسط ما تطعمون اهليهم

143
00:44:24.250 --> 00:44:47.350
او كسوته فهنا او هنا جاءت للتخيير لانها جاءت بعد طلب. نعم وبمعنى الواو والاضراب. نعم قد تأتي بمعنى الواو وهذا في صور قليلة جدا بشرط ان يؤمن اللبس ولذلك يقول لا تأتي بمعنى الواو الا ان تأتي قرينة وسياق يدل على عدم اللبس

144
00:44:47.750 --> 00:45:04.750
وقوله والاضراب ان او قد تأتي بمعنى الاضراب والمراد يعني ان تكون ان تكون بمعنى بل فتكون حينئذ بمعنى بل ومنها قول الله عز وجل وارسلناه الى مئة الف او

145
00:45:04.800 --> 00:45:23.200
يزيدون ذكر بعض المفسرين انها بمعنى بل اي بل يزيدون عن ذلك العدد والتقسيم نعم والتقسيم نعم والتقسيم اه التقسيم ذكر العلماء بمعنى ان او تكون لاختلاف الاحوال اليست تخييرا

146
00:45:23.800 --> 00:45:47.750
وليست شكا وانما الاختلاف وغالبا ما يكون آآ التقسيم في غير سياق الامر فان سياق الامر يكون للتخيير لماذا نقول هذه المسألة هذا عندما نأتي لاية المحاربين انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون في الارض فسادا

147
00:45:47.850 --> 00:46:02.350
ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف فهنا او لم تأتي في سياق الطلب والامر وانما جاءت في سياق اخبار جاءت في سياق اخبار وفيه معنى الامر

148
00:46:02.600 --> 00:46:18.150
فحين اذ لا تكون تخييرا فلا يكون التخيير ذلك فمن قال من اهل العلم ان القاضي او او او من يكون له الامر يكون مخيرا تخيير تشه في ذلك او تخيير مصلحة في ذلك

149
00:46:18.550 --> 00:46:35.100
فقد ضعف على مشهور قول فقهائنا وانما هو للتقسيم وقد جاء عن ابن عباس ما يدل على ذلك فقال اذا قتل قتل واذا سرق قطع من خلاف قطعت يمينه يده ورجله من خلاف

150
00:46:35.600 --> 00:46:57.950
واذا اخاف نفي من الارض فيكون ذلك من باب التقسيم لاختلاف الانواع نعم وبمعنى الا وبمعنى الا آآ مثاله عندما يقول الشخص لابنه اه لتذاكرن او لاضربنك مثلا او هنا بمعنى

151
00:46:58.950 --> 00:47:18.850
آآ لا نعم لو نقلبها نقول لاضربنك او تذاكر فهنا او هنا بمعنى الا فتكون استثناء. اذا لاضربنك الا ان تذاكر نعم وبمعنى الى نعم الا لاشكونك او تفعل كذا

152
00:47:19.500 --> 00:47:39.700
وللتقريب او للتقريب يعني للتقريب بين الامور وتكون شرطية مثال التقريب قالوا لو ان رجلا سمع رجلا يقول السلام عليكم فيقول لا اعلم هل سلم او ودع؟ هل سلم علينا ام ودع

153
00:47:40.050 --> 00:47:53.000
هو للتقريب بان السلام والوداع متقاربة وتكون شرطية وتكون شرطية نعم قيل نزل عليها في احد التفسيرات قول الله عز وجل لو كان فيهما الهة الا الله لو اي اذا

154
00:47:53.150 --> 00:48:15.050
لفسدتا. نعم وللتبعيض ومنها قول الله عز وجل قل هو قل كونوا هودا او نصارى وهذا تنزيلها للتبعيض انما قال به بعض الكوفيين وغيرهم لم يوافقهم على ذلك وثم حرف عطف الترتيب نعم لا شك ان ثم تدل على الترتيب

155
00:48:15.400 --> 00:48:32.050
وهذا حقيقة فيها ويترتب على ذلك حكم سنرده بعد ما ننهي هذه المسألة نعم والتشريك ثم وقد يدل كذلك على التشريك وقد يدل على التشريف وليس لازما ان يكون كل ثم تدل على

156
00:48:32.200 --> 00:48:48.850
الترتيب ولكن قد يكون الترتيب تشريك نعم. والمهلة؟ ثم تاب عليه. والمهلة بان يكون متأخرا بعده ثم اتينا موسى الكتاب من المسائل المهمة المتعلقة بها لو ان رجلا قال لزوجه

157
00:48:49.100 --> 00:49:07.950
انت طالق وطالق وطالق قالوا تفترق عن قوله انت طالق فطارق فطالق وتفترق عن قوله انت طالق ثم طالق ثم طالق ووجه الافتراق بينها في صورتين. الصورة الاولى في غير المدخول بها

158
00:49:08.600 --> 00:49:26.350
فان غير المدخول بها تبين بواحدة كما تعلمون ولا تكون عليها عدة امالكم عليهن من عدة تعتدونها فحين اذ لما بانت فان كل طلاق بعد بينونتها بالاولى لا تصادف محلا

159
00:49:26.500 --> 00:49:44.950
فحين اذ لا تقع الثانية والثالثة وعلى ذلك فمن قال لزوجه لغير المدخول بها انت طالق وطالق وطالق فعلى المشهور انه تقع به ثلاث طلقات لان هذه الكلمات الثلاث جيء بها في وقت واحد فكأنها نزل بها الطلاق في وقت واحد

160
00:49:45.550 --> 00:49:57.750
بينما لو قال انت طالق فطالق او طالق ثم طالق لم يقع بها الا طلقة واحدة لانها بانت والباقي بعدها للترتيب هذه المسألة الاولى. المسألة الثانية عند من يرى وهذا الذي

161
00:49:57.850 --> 00:50:17.750
يفتي به اكثر مشايخ عندنا منهم الشيخ ابن باز التفريق بين الطلاق المجموع بلفظ واحد والطلاق المجموع باكثر من لفظ فان المفتى به عند مشايخنا يفرقون بين الصيغتين فمن قال لزوجه المدخول بها انت طالق بالثلاث

162
00:50:18.350 --> 00:50:45.950
فانها تبين بواحدة تبين ستكون واحدة ومن قال انت طالق وطارق وطارق او ثم او بالباء فانها تكون ثلاثا لكن اذا كان بالواو فيحتمل التأسيس واذا كان بالفاء  ثم فانها تكون للتأكيد ولا تحتمل التأسيس. نعم

163
00:50:46.800 --> 00:51:10.450
وحتى الانتهاء الغاية. نعم مثل قول الله عز وجل حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود من الفجر والتعليل والتعليل حتى يردوكم عن دينكم ان استطاعوا وبمعنى الا الا وبمعنى الا في الاستثناء. نعم قوله وبمعنى الا انها قد تقوم مقامه الا

164
00:51:10.800 --> 00:51:26.600
في الاستثناء وقد ذكر العلماء ان حروف الاستثناء خمسة او ستة منها حتى ومنها في كلام الله عز وجل وما يعلمان من احد حتى يقولا انما نحن فتنة حتى بمعنى الا الا ان يقوله

165
00:51:28.750 --> 00:51:44.350
قال رحمه الله فصل في مبدأ اللغات ليس بين اللفظ ومدلوله مناسبة طبيعية. نعم هذه المسألة اطلق فيها المصنف الخلاف عفوا جزم المصنف بقول واحد وهو انه ليس بين اللفظ ومدلوله

166
00:51:44.400 --> 00:52:04.000
اي معناه مناسبة طبيعية وهذي التي يسميها البعض بالمناسبة الذاتية وسبب عدم ايراد المصنف للخلاف لان كثيرا من الاصوليين يقول انه لم يخالف في هذه المسألة الا عباد بن سليمان من معتزلة البصرة اظن

167
00:52:04.750 --> 00:52:23.350
ويقولون انه وحده هو الذي اثبت المناسبة بين اللفظ وبين المعاني او المدلول فيقول هو الذي يلزم وجود المناسبة بين اللفظ والمدلول والحقيقة ان نسبة هذا القول لعباد بن سليمان وحده دون من عاداه فيه نظر

168
00:52:23.550 --> 00:52:43.700
ولذلك يقول الشيخ تقي الدين ان عباد ابن سليمان ليس وحده من اثبت المناسبة بين الالفاظ والمعاني بل كثير من الناس بل اكثر المحققين عليه ولذلك فان الشيخ يميل لهذا الرأي

169
00:52:44.100 --> 00:52:59.800
وقد ذكر المرداوي ان ابن القيم في كتابه زاد المعاد كثيرا ما يميل لهذا الامر فيجعل بين الاسم وبين معناه ومدلوله علاقة وله فصل في بعض كتبه واظن في المفتاح

170
00:52:59.950 --> 00:53:18.950
او في في البدائع الفوائد نسيت الان في ان للاسم علاقة بالمسمى وهذه لها تعلق بالمسألة المشهورة هل الاسم هو المسمى ام هما غيره وهذه مما امتحن بها الناس في عصور سابقة والصواب فيها التفصيل كما لا يخفى عليكم

171
00:53:20.350 --> 00:53:33.700
ومبدأ اللغات توقيف من الله تعالى بالهام او وحي او كلام. نعم مسألة مبدأ اللغات هذه مسألة لا ثمرة لها كما قال اغلب الذين تناولوا هذه المسألة انها لا ثمرة لها

172
00:53:34.000 --> 00:53:48.600
ولذلك فان بعض العلماء الاكابر مثل قاضي ابي يعلى وابي الخطاب توقفوا قال اتوقف لا ادري هل مبدأ اللغات توقيفي ام انه ليس توقيفيا؟ وانما هو اصطلاحي واجتهادي من الناس

173
00:53:49.000 --> 00:54:04.900
وهذا التوقف لانه لا ثمرة لها فحينئذ نقول لا اثر له ذكر المصنف قولين في المسألة الاول انه توقيف من الله عز وجل لظاهر الاية وعلم ادم الاسماء كلها وهذه الاية وعلم الاسماء علم ان الله علم ادم الاسماء كلها

174
00:54:05.150 --> 00:54:23.650
استدل بها سيبويه على مذهب البصريين السابق ذكرت لكم في ان الاشتقاق اصله يكون اسما لان الله عز وجل انما علم ادم الاسماء فحينئذ تكون الافعال مشتقة منه وهذا احد الاقوال المسألة لكن من

175
00:54:23.700 --> 00:54:40.150
مما استدل بهذه الاية على ان مبدأ اللغة توقيفي والناس انما يشتقون ويقيسون وهذا معنى قوله مبدأ اللغات توقيف من الله ثم اراد ان يفصل ما معنى التوقيف؟ فذكر ثلاثة ثلاثة اقوال

176
00:54:40.200 --> 00:54:54.800
قيل انه بالهام من الله عز وجل وقيل انه بوحي اوحاه الله عز وجل لادم عن طريق جبرائيل عليه السلام او غيره وقيل انه كلام اي تكلم الله عز وجل به

177
00:54:54.850 --> 00:55:12.800
لادم عليه السلام ثم قال القول الثاني وقيل بعضها توقيف وبعضها اصطلاحي فيكون بعضها من باب التوقيف ومن بعضها باب الاصطلاح وهذا ذكر ابن عقيل انه قول المحققين وعلى العموم

178
00:55:12.900 --> 00:55:32.650
المسألة لا ثمرة لها  قال رحمه الله فصل في الاحكام. نعم. هذا الفصل هو ثمرة اصول الفقه لان ثمرة اصول الفقه متعلقة بالاحكام والادلة والاحكام يتناولها العلماء باركانها الاربعة الحاكم

179
00:55:32.900 --> 00:55:52.950
والحكم والمحكوم فيه والمحكوم عليه فاما الحاكم فهو الذي سنتناوله الان وهو الله سبحانه وتعالى واما الحكم فهما سيأتين من الوجوب والندب والحرمة والكراهة والاباحة وغيرها واما المحكوم فيه فهو افعال العباد. فنحكم ان فعله صحيح وفاسد

180
00:55:53.000 --> 00:56:09.950
واعادة وغير ذلك من الامور واما المحكوم عليه فهو المكلف المخاطب الذي خوطب بهذا الخطاب وهو المكلف في الاصل. وسيأتي شروطه وموانع انتفاء التكليف عنه فبدأ اولا بالمسألة الاولى وهو الحديث عن الحاكم فقال

181
00:56:10.650 --> 00:56:22.150
لا حاكم الا الله تعالى. نعم قول المصنف لا حاكم الا الله عز وجل هذا مأخوذ من قول الله عز وجل ان الحكم الا لله فحينئذ لا حاكم الا الله وهذه كلمة

182
00:56:22.200 --> 00:56:40.400
درجت بين الاصوليين ومن اوائل من قالها فيما اظن ولا شك ان هذا الظن ضعيف وقاصر هو سيف الدين الامدي لان من نقل من كثر عنده هذه الكلمة انما هم من المختصرين لكتاب الاحكام الامر ومن تتابع عليه

183
00:56:41.000 --> 00:56:56.600
ومعنى قولنا لا حاكم الا الله اي ان الذي يحكم حكما قدريا او حكما كونيا هو الله عز وجل فهو المتفرد بهما معا ولذلك فان عندما نقول لا حاكم الا الله هذا هو المراد

184
00:56:57.000 --> 00:57:15.800
وبعض الناس من الاصوليين اعني يأتي بهذه العبارة لاثبات نفي التحسين والتقبيح وليس بلازم كما سيأتي بعد قليل هذه المسألة الثانية من الادب ان المفتي لا يقول ان هذا الحكم حكم الله عز وجل

185
00:57:17.600 --> 00:57:36.350
لان الحاكم هو الله سبحانه وتعالى وانما يستظهر ذلك ويبنيه. وقد اورد ابن القيم في الاعلام فصلا ان المجتهدة لا يسمي الحكم الذي اداه اليه اجتهاده حكم الله لانه لا يدري ايصيب فيه ام يخطئ ما دام الحكم اجتهاديا. نعم

186
00:57:37.250 --> 00:57:52.900
فالعقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم. نعم قول المصنف العقل لا يحسن ولا يقبح ليس المراد النفي وانما المراد نفي الاستقلال نفي استقلال التحسين والتقبيح وقبل ان اتكلم عن هذه المسألة

187
00:57:53.000 --> 00:58:07.600
هذه المسألة لا يمكن اطلاقها لا يمكن احد ان يقول ان العقل لا يحسن ولا يقبح ولذلك لابد من تحرير محل النزاع فيها فحينئذ نقول ان مسألة تحسين العقل وتقبيحه له ثلاثة صور

188
00:58:08.100 --> 00:58:26.850
او ثلاث سور الصورة الاولى ان ان يراد بالحسن ما يلائم الطباع والقبح ما يكون ضدا لذلك فقد تكيا الاجماع عليه حكاه الفخر الرازي والشيخ تقي الدين على ان العقل يحسن ويقبح بهذا المعنى

189
00:58:27.950 --> 00:58:52.200
الامر الثاني اذا اريد بالتحسين ما يكون صفة كمال وبالتقبيح ضد ذلك فانه باجماع كذلك كما حكاها الشيخ تقي الدين وقبله الفخر ان العقل يحسن ويقبح المعنى الثالث اذا اريد بالتحسين والتقبيح

190
00:58:52.600 --> 00:59:12.150
كون الفعل الذي يفعل يتعلق به المدح والذم في الدنيا او الاثابة والعقاب في الاخرة فهذا هو محل النزاع هذا التقسيم اذا عرفت الحل عندك يعني كثير من اطلاقات الاصوليين

191
00:59:12.200 --> 00:59:26.300
ولذلك فان النجم الطوفي في كتابه الذي الف في التحسين والتقبيح وسماه درء القول القبيح بين ان الصواب عدم الاطلاق. وان كان كثير من الناس يتناولها باطلاق. بل الصواب ان تفصل

192
00:59:26.450 --> 00:59:50.600
وهذا اخسر التفصيلات في المسألة اورد المصنف مسألتين يحسن لا يحسن ولا يقبح والثانية لا يوجب ولا يحرم لاهل العلم ثلاث مسالك واقوال في هذه المسألة منهم من يقول ان العقل لا يحسن ولا يقبح ولا يوجب ولا يحرم. وهذا عليه الاكثر ولا شك

193
00:59:50.900 --> 01:00:10.400
من الذين الفوا في الاصول والقول الثاني من اثبت الامرين معا وهذا ينسب لعامة المعتزلة ونسب لابي حسن التميمي من اصحاب الامام احمد كما نقله المصنف عنه بعد قليل والقول الثالث

194
01:00:11.150 --> 01:00:30.550
وهو تحقيق مذهب ابي الحسن التميمي ومذهب بن الخطاب وانتصر له الشيخ تقي الدين وتلميذه وبين قاضي الجبل والمرداوي وكثير من المحققين ان العقل يحسن ويقبح لكنه لا يوجب ولا يحرم

195
01:00:31.000 --> 01:00:44.800
اذ الحاكم في الايجاب والتحريم هو الله عز وجل وذلك عندنا لا يوجد مصالح مرسلة بل المصالح اما معتبرة في الشرع او ملغاة لا قسمة ثلاثية هي قسمة ثنائية فهي ضدان

196
01:00:44.900 --> 01:01:01.400
فلا قسمة ثلاثية مسكوت عنها فلا يوجب ولا يحرم الا الله سبحانه وتعالى ولكن العقل يحسن ويقبح. هذا القول هو الذي يقتضيه صنيع الفقهاء ولذلك فان التعليل هو مبني على مسألة

197
01:01:01.700 --> 01:01:17.350
هذا الامر المصالح والاحتجاج بها سواء كانت مصالح معتبرة او انها مصالح مرسلة عند من يعني اثبت المصالح المرسلة هو في الحقيقة ان مآل قوله ان العقل يحسن ويقبح ولذلك فان استعمال الفقهاء

198
01:01:17.500 --> 01:01:35.100
الادلة العقلية يدل على التحسين والتقدير لكن الايجاب والتحريم انما هو لله عز وجل فلا بد من دليل ناص عليه اما بصريح او بظاهر او بدليل او فحوى او نحو ذلك. الثاني يقصد بها المفهوم. نعم

199
01:01:35.850 --> 01:01:51.300
وقال ابو الحسن التميمي بلى. نعم تكلمت عنها قبل قليل وفعل الله تعالى وامره لعلة. نعم. هذه المسألة مسألة دقيقة بعض الشيء هي المسألة ذكر المحققون ان هذه المسألة متفرعة

200
01:01:51.500 --> 01:02:06.850
عن مسألة التحسين والتقبيح بل قال ابن القيم انها من لوازمها فحينئذ اذا قلت ان انه يحسن ويقبح يترتب عليها التعليم فالقول باحدهما دون الثاني فيها مغايرة بين مسألتين اصلهما واحد

201
01:02:07.550 --> 01:02:28.200
ذكر المصنف ان فعل الله عز وجل كخلقه سبحانه وتعالى ورزق الناس انما هو العلة وما خلقت الانس والجن الا ليعبدون نص بعلة وكذلك امره اوامره فالله عز وجل امرنا بعبادات لعلل كذلك

202
01:02:28.450 --> 01:02:50.950
هذه العلل يسميها البعض حكمة ويسميها بعظ النظار من المعتزلة غرظا. لكن الفقهاء من باب التأدب لا يقال غرظ وان كان بعظ المفسرين تأثر بالمعتزلة كالثعالب وسماه اغراظ غرض الاية او غرض الله عز وجل من الاية كذا. وانما المقصود العلة

203
01:02:51.400 --> 01:03:04.100
او الحكمة اذا عرفت ذلك فالمعاني مترادفة ولكن التأدب مع الله عز وجل اوجب واردت ان ابين هذا من باب ما وجد في كتب بعض المفسرين وان كان بعضهم متقدما في ذلك

204
01:03:05.550 --> 01:03:18.800
هل بفعل الله عز وجل علة ام لا تحكي ان اكثر الذين كتبوا في الاصول يقولون انه ليس له علة بناء على قولهم انه العقل لا يوجب ولا يحرم ولا يحسن ولا يقبح

205
01:03:19.800 --> 01:03:35.050
ولكنهم ناقبوا انفسهم لما جاءت مسألة علل الاحكام التي يقاس عليها اجعلوها من باب الامارة وليست في ذاتها هي العلة. وهذا الحقيقة عند التحقيق تجده سيمر معنا ان شاء الله هناك محل اشكال

206
01:03:36.350 --> 01:03:59.850
واما المعتزلة فيقولون انها لعلة واهل السنة يقولون انها لعلة لكن اهل السنة يختلفون عن قول المعتزلة ووجه الاختلاف بينهم ان المعتزلة يجعلون العلة والحكمة في الفعل فقط واما اهل السنة فيقولون ان العلة والحكمة تكون قد تكون في الفعل

207
01:04:00.100 --> 01:04:18.250
وتكون في الهم والعزم وتكون في الابتلاء بالامتثال وغير ذلك من الامور فليس قاصرا على الفعل هذا هو محك الفرق بينما ذكره المصنف والذي عليه اهل السنة وكثير منهم وبين قول المعتزلة فليس موافقا له

208
01:04:18.800 --> 01:04:37.900
وشكر المنعم من قال العقل يحسن ويقبح اوجبه عقلا. ومن نفاه اوجبه شرعا. نعم قول المصنف هو شكر المنعم اورد هذه المسألة هنا لانها متعلقة بالسابق المراد بشكر المنعم اي

209
01:04:38.200 --> 01:04:58.800
شكره بالقول وبالفعل واعتقاد القلب معا وحينئذ فان الاصل في شكر الله عز وجل افراده بالعبادة والعمل بطاعته لا بمجرد اللسان وناسب انهم ويعبرون منعم لماذا؟ لان اول النعم على الادميين هي الايجاد

210
01:05:00.050 --> 01:05:13.350
واعظم النعم على المؤمنين هي الاسلام فناسب ان تكون اول مسألة في اصول الفقه بيان حكم شكر المنعم سبحانه وتعالى هكذا ذكر جمع منهم القاضي وغيره لاجل ذلك بدأوا بهذه المسألة من باب

211
01:05:13.800 --> 01:05:33.350
التأدب لكي يبدأ الكتاب بشكر اجمع اجمع المسلمون جميعا على ان شكر المنعم بافراده بالعبادة وبالثناء عليه سبحانه والعمل بطاعته ان هذه الامور واجبة لكن هل وجوبها بالشرع ام انه بالعقل

212
01:05:33.550 --> 01:05:49.150
يقول المصنف من قال ان العقل يحسن ويقبح اوجبه عقلا ومن نفاه اوجبه شرعا. فيقول انما يدل عليه الشرع فقط وهذه المسألة الحقيقة يعني الذي يدل على ذلك هو العقل

213
01:05:49.750 --> 01:06:06.800
والشرع والفطرة فكل هذه الامور الثلاثة تدل عليه وسيأتي لها كلام ان شاء الله في باب الاجتهاد. نعم والاندفاع بالاعيان قبل الشرع على الاباحة وقيل على الحظر وقيل على الوقف

214
01:06:06.850 --> 01:06:25.600
نعم وفرض ابن عقيل المسألة في الاقوال والافعال ايضا. نعم هذه مسألة قد تورد هنا وقد تورد في باب الاستصحاب. لانها من باب استصحاب حكم الاعيان قبل ورود الشر لان الاستصحاب قد يكون استصحاب

215
01:06:25.650 --> 01:06:45.100
الحكم قبل ورود الشرع وقد يكون استصحاب للشرع الذي ورد قبل شرعنا وهو حكم شرع من قبلنا فهو نوع من انواع الاستصحاب وقد يكون استصحابا للبراءة الاصلية التي جاء الشرع بالدلالة عليها فان شرعنا قد دل على ان الاصل في الاشياء الاباحة

216
01:06:46.150 --> 01:07:01.800
اقول هذا لما؟ لان بعضا من ممن يشار لهم البلاء من الفقهاء المتقدمين قد التبس عليه نوعان الاستصحاب استصحاب حكم الاعيان قبل ورود الشرع واستصحاب البراءة الاصلية والاباحة الاصلية التي دل شرعنا عليها

217
01:07:01.950 --> 01:07:25.050
وسيأتي تفصيل ذلك بذلك المحل لكن اوردت هذه المسألة هنا لان من صور شكر المنعم سبحانه وتعالى انه وقد انعم علينا بان الاعيان مباحة في ابتداء الامر نعم قول المصنف رحمه الله تعالى والانتفاع بالاعيان

218
01:07:25.300 --> 01:07:45.350
هذه المسألة المشهورة بمسألة حكم الاعيان قبل ورود الشرائع فقوله الشرع هنا اي الشرائع جميعا  المراد بالاعيان الانتفاع بها كما ذكر المصنف ذكر المصلي فيها ثلاثة اقوال القول الاول انها على الاباحة

219
01:07:46.500 --> 01:08:01.100
وهذا هو قول موفق ومن تبعه كالقاضي علاء الدين المرداوي قال وقيل انها على الحظر وهذا الذي ذهب اليه الشيخ ابو عبد الله ابن حامد ووافقه عليه تلميذه القاضي ابو يعلى

220
01:08:03.400 --> 01:08:19.500
وقبل ان انتقل للقول الثالث هذا الذي جعل بعض الناس يعني يقول كيف يكون القاضي؟ يقول ان الاصل قبل ورود الشرع بالتحريم مع انه يقول ان الاصل اباحة فقوله ان الاصل الاباحة هنا مراده

221
01:08:20.000 --> 01:08:38.900
استصحاب براءة الذمة الاصلية تصحى بالحكم البراءة والجواز والاباحة الذي دل الشرع عليه بينما هناك اي قبل ورود الشرائع كلها وقبل ان يصل شرع فهذا هو حكمه قال والقول الثالث وقيل وهذا قول ابي الوفا بن عقيل ومن وافقه

222
01:08:39.400 --> 01:09:00.350
على الوقف اي على التوقف ومعنى هنا الوقف فيها وجهان قيل التوقف هنا بمعنى الشك الا نشك فاننا نشك هل هي مباحة ام محرمة وحينئذ فيقول ان لها حكما لكن لا اعرفه

223
01:09:00.550 --> 01:09:22.750
فانا شاك ويحتمل ان يكون التوقف هنا بمعنى النفي ليس لها حكم ليس لها حكم والمعنى الثاني انها ليس لها حكم هو الذي اختاره وجزم به الشيخ تقي الدين فانه يقول انه قبل ورود الشرع لا حكم للاعيان

224
01:09:23.250 --> 01:09:47.400
لا حكم فحينئذ لا يصح الاستصحاب  حكم الاعيان قبل ورود الشرع الا يستصحب مطلقا وهذا قول قوي جدا لان شرعنا كاف شرعنا كاف في بيان الاحكام فان الله عز وجل ما ترك لنا شيئا الا وبين حكمه اما بقاعدة كلية او بحكم جزئي

225
01:09:48.250 --> 01:10:08.450
ثم قال الشيخ وفرض ابن عقيل يعني فرض ابن عقيل قوله بالتوقف ليس في منافع الاعيان فقط قال في الاقوال والافعال مطلقا وذلك ان القاضي ابا يعلى وشيخه ابا عبدالله بن حامد لما قالوا ان الاصل في الاعيان التحريم

226
01:10:09.350 --> 01:10:30.850
قالوا هذا متعلق بالمنافع منفعة الاعيان الا ان يكون الفعل الادمي شركا بالله عز وجل فانما يكون من باب الشرك فانه يكون محرما لانه ليس من منافع الاعيان ابن عقيل فرضها قال كل الاقوال قبل ورود الشرع والافعال نتوقف فيها

227
01:10:32.150 --> 01:10:51.250
وهذا غير صحيح وترتب على ذلك كما قال ابو البركات وحفيده ان ابا الوفا ابن عقيل طرد ذلك في العموم حتى دخل فيه التوقف في التثنية والتثليث قبل ورود الشرع وليس ذلك صحيحا

228
01:10:51.500 --> 01:11:02.650
وكل هذا غير صحيح طبعا ثمرة هذه المسألة في قضية الاستدلال بالاستصحاب بحكم الاعيان قبل ورود الشرع. نقف عند هذا القدر وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه

229
01:11:02.700 --> 01:11:03.300
اجمع