الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه كما ينبغي لجلال وجهه وعظيم سلطانه واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان نبينا محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه وسلم وعلى اله رضي الله عن صحابته والتابعين ومن تبعهم باحسان الى يوم الدين
انتهينا الى اخر المجلد الاول. نعم. ثلاثمئة وستة وثلاثين من قوله والتعمق والنظر في ذلك ذريعة الخذلان. اي في القدر نعم. قال رحمه الله تعالى وقوله والتعمق والنظر في ذلك
ذريعة الخذلان الى اخره. التعمق هو المبالغة في طلب الشيء. والمعنى ان المبالغة في طلب القدر والغوص في الكلام فيه ذريعة الخذلان. الذريعة الوسيلة. والذريعة والدرجة والسلم متقارب المعنى وكذلك الخذلان والحرمان والطغيان. متقارب معنا ايضا. لكن الخذلان في مقابلة النصر. والحرم
في مقابلة الظفر والطغيان في مقابلة الاستقامة. يقصد بذلك ان الكلام في القدر باكثر مما ورد في النص. والتمادي في اثارة الشكوك. بل واثارة الاسئلة. والاشكالات في القدر لا يزيد الانسان علما ولا يقينا ولا ايمانا. فالقدر سر الله في خلقه ولابد من الوقوف على ما جاء فيه من
من النصوص في الكتاب والسنة. ثم ان القدر لا يمكن لاحد من الخلق ان يجيب فيه بجواب باكثر مما ورد عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله عليه وسلم. فمن هنا فان
طاول العقول وتعمق الافكار والوساوس في القدر ما يزيد الانسان الا خذلان. بمعنى ما يزيده الا غواية وبدعة وشكوك. وربما يصاب بشيء من الوساوس التي تبقى في نفسه. فلا تنمحي
الا بصعوبة او ربما تهلكه فعلى اي حال يجب على المسلم ان يحذر كل الحذر وان يحذر من اثارة الاسئلة والاشكالات في القدر واذا ثارت الاسئلة في امر عارض فان على الانسان اولا ان يعود الى مبدأ التسليم. ويحاول ان يصرف ذهنه عن
ما يرد اليه من شكوك واشكالات. فان استطاع والا فليحاول تلاوة ايات القدر واحاديث القدر. لعل وبذلك يشفى قلبه فان لم يستطع فليسأل اهل العلم. فان لم يصل الى نتيجة فليظرع الى الله عز وجل بان يشفيه ويعافيه
نعم وقوله فالحذر كل الحذر من ذلك نظرا وفكرا ووسوسة عن ابي هريرة رضي الله عنه قال جاء ناس من اصحاب النبي صلى الله عليه وسلم الى رسول الله صلى الله عليه وسلم
فسألوه انا نجد في انفسنا ما يتعاظم احدنا ان يتكلم به. قال وقد وجدتموه قالوا نعم. قال ذاك صريح الايمان رواه مسلم. الاشارة بقوله ذاك صريح الايمان. الى تعاظمهم ان يتكلموا به ولمسلم ايضا عن عبد الله ابن مسعود رضي الله عنه قال سئل رسول الله صلى الله عليه وسلم عن
فقال تلك محض الايمان وهو بمعنى حديث ابي هريرة فان وسوسة النفس ومدافعة وسواسها بمنزلة المحادثة الكائنة بين اثنين. فمدافعة الوسوسة الشيطانية واستعظامها صريح الايمان الايمان يقصد بالوسوسة هنا. الخواطر العارظة. الخواطر العارضة
الوسوسة العارضة والافكار العارضة والخواطر الطارئة. قد لا يسلم منها انسان لكنها ما لم تستقر في النفس وتكون شكوك مستقرة فانها لا تضر وهي من محاولة الشيطان على اي على كل انسان
فان وجد الانسان في نفسه يقينا ودفعها فليعلم انه بذلك حقق معنى الايمان وصريح الايمان. بمعنى ان مجرد الوسواس العارض لا يضره ودليل اه او الفارق بين وسواس العارظ والثابت ان الوسواس العارض يجد فيه الانسان يعني نوع من الغرابة والانكار
وشيء من النفرة منه تنفر منه النفس بالفطرة لا سيما الوساوس المقصودة هنا هنا الوساوس التي تتعلق بامور الغيب بالقدر او بالله عز وجل باسمائه وصفاته وافعاله ونحو ذلك ان هذه الخواطر ترد الى الانسان. فالمؤمن لابد ان يجد في نفسه كراهية لهذه الخواطر. ويحاول دفعها
ما عنده من مبدأ التسليم لله عز وجل واليقين بالله. واليقين بالحق الذي جاء به رسول الله صلى الله عليه وسلم. فاذا وجد ذلك فليعملا بذلك انه ان شاء الله حقق معنى الايمان. اذا المقصود الوسواس هنا ليس الوسواس المستقر
اللي هو بمثابة الشكوك بل الوسواس العارض. التي يسميها الناس افكار وخواطر. مجرد خطرات تعرض اما بسبب يرد الى الانسان من الاسباب المنظورة والمشاهدة والمحسوسة. او ما يسمعه من الناس واما من وسوسة الشيطان المحظر
لكنه اذا وجد في نفسه انكارا لهذه الوساوس فليعلم ان مبدأ الامام موجود عنده. وليحمد الله على ذلك. اذا هناك نوعا من الوسواس غير ما اشار فيه اليه النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث. وهو الشكوك
الشكوك سكان سواء كان منشأها الامور العارضة الخارجة عن ارادة الانسان او الخارجة عن تفكير الانسان بذاته كما يحدث مما يقرأه بعض الناس او يسمعونه او ما يحدث من شبهات الفلاسفة والمتكلمين والدهرين
او غيرهم فهذا النوع في الغالب انه اذا ورد على الانسان فان كان عنده شيء من الايمان وقوة اليقين بالله عز وجل والفقه في دين الله فان ذلك لا يضر. وان ضعف ايمانه وقل فقهه فربما تؤثر فيه الشبهات الواردة
التي ترد من الناس او ترد مما يسمعه او يراه كما ان من الشكوك الممنوعة ما يثيره اهل الشكوك انفسهم الفلاسفة والدهريين والعقلانيين والكفار والمشركين والمنافقين. ما يثيرونه من الشكوك في القدر. هذه
ثابتة في انفسهم وليست عارمة وتكون من اسباب تماديهم في الظلالة وقد تؤثر هذه الشكوك على بعض مرضى القلوب من المسلمين اذا ضعف ايمانهم وقل علمهم. ولذلك يجب على المسلم
ان يحذر من قراءة الكتب التي تثار فيها هذه الاشكالات وان يحذر منها. ويجب الا يتمادى في سماع ما يرد الى سمعه من هذه الشكوك من الناس او من وسائل التي ترد فيها هذه الشكوك. كما انه
ينبغي ان يحصن نفسه ابتداء بمعرفة اصول القدر. اصول الايمان بالقدر لان الانسان ضعيف. والواردات الى ذهنه من خارج ذهنه او من وساوس الشيطان في الداخل كثيرة فاذا وافقت ضعفا في الايمان
وقلة في الفقه والعلم وعدم رسوخ في العقيدة ربما تؤثر على الانسان. بل ربما يعتقد عقيدة باطلة من خلال هذه وهو لا يشعر بها او من خلال هذه الشكوك. نعم
هذه طريقة الصحابة رضي الله عنهم والتابعين لهم باحسان. ثم خلف من بعدهم خلف سودوا الاوراق بتلك الوساوس التي هي شكوك وشبه بل وسودوا القلوب وجادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق. طبعا اول من
فعل ذلك صنفا من الناس اناس كانت عندهم هذه الوساوس بمثابة النزعات الفردية ربما لا ترجع الى اصول عقدية ذات قواعد او ترجع الى فرق او محن وهذه كانت مصيبتها هل اسهل؟ وكان السلف الاوائل
لهم منها مواقف قضت على هذه النزعات. وقد حدث من بعظ المشككين من امثال صبيغ بن عصي التميمي. وذلك الشاب الذي الى ابن عباس وكان يتمادى في الوسوسة في القدر فجاء به ابوه الى ابن عباس فاعطاه ابن عباس رضي الله عنه درسا في ذلك
حتى رجع واستقام ومثل ما حدث من بعض اهل الذمة كقسطنطين آآ الشام بطريك النصارى في الشام الذي سلم مفتاح مفاتيح بيت المقدس لعمر قد حدثت منه تلك الحادثة حينما كان عمر يخطب بالجابية حينما اعترض على القدر وهدده عمر بن الخطاب
مرت هذه القصة وغير ذلك وما حدث من بعض الخوارج كذلك وما حدث من ابن الكوة وامثاله فان هذه في امور كانت نزعات فردية لم تكن اصولا فلسفية ولا ترجع الى فرق. هذه النزعات
كانت بمجرد ما تبدو وتظهر يقضى عليها بسرعة وبقوة وبحزم وتنتهي اما بالقوة واما باقناع اصحابها بالدليل والبرهان والنوع الثاني مما سودت به الكتب وظهر على شكل اصول وفرق قول مذهب القدرية الاوائل. واول ما ظهر بعد سنة ستين للهجرة
بعد سنة ستين للهجرة وظهر على شكل اعتراض مقنن في مسائل القدر يعني كان الكلام في القدر يحمل اصولا وقواعدا مستمدة من اهل الكتاب ومن الصابئة ومن المجوس وكلهم تتشابه اقوالهم في القدر
وكان اصحاب هذا القول اي الفرقة الفرق الاولى القدرية كان عندهم نوع من التقعيد لمقولتهم تقييد عقلاني وفلسفي. ولذلك لما ظهروا فتن بهم طوائف من ابناء المسلمين الذين قل فقههم في الدين
ثم لما واجههم السلف كانوا كانوا مستعدين بالحجج من حجة العقلية والفلسفية. واولهم معبد الجهني. معبد الجهني ثم غيلان الدمشقي ثم بعد ذلك تلقف هذا الاتجاه المعتزلة وصار اصلا من اصولهم
وهم المسمون بالقدرية فيما بعد ثم انتقلت انتقلت هذه المقولة او الاصول الى كثير من الفرق فيما بعد فدخل القول في القدر عند الرافضة ودخل عند الجهمية وتشعب عند المنتزلة الى شعب كثيرة
ثم قالت به الفرق الكلامية المتأخرة الاشاعرة والماتريدية اي انها قالت في بعض مسائل القدر بقول يخالف اصول اهل السنة والجماعة. وان كانت في الاصول الكبرى والقدر تقول بقول اهل السنة لكن عندها بعض المسائل
تخالف فيها اهل السنة مثل مسألة الاستطاعة مسألة الحكمة والتعليم في افعال الله عز وجل ونحو ذلك وبعد ذلك صار القول بالقدر اصلا من اصول كثير من من اصول كثير من الفرق الى يومنا هذا
نعم. القدر والفحص عنه وعن عائشة رضي الله عنها انها قالت قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان ابغض الرجال الى الله الالد وقال الامام احمد حدثنا ابو معاوية حدثنا داوود ابن ابي هند عن عمر ابن شعيب عن ابيه عن جده
رضي الله عنه قال خرج رسول الله صلى الله عليه وسلم ذات يوم. والناس يتكلمون في القدر. قال فكأن انما تفقأ في وجهه حب الرمان من الغضب. قال فقال ما لكم تضربون كتاب الله بعضه ببعض
اذا هلك من كان قبلكم. قال فما غبطت نفسي بمجلس فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم لم اشهده. بما نفسي بذلك المجلس اني لم اشهده. ورواه ابن ماجة ايضا. وقال تعالى فاستمتعتم
كما استمتع الذين من قبلكم بخلاقهم وخضتم كالذي خاضوا. الخلاق النصير. قال تعالى وما له وفي الاخرة من خلاق اي استمتعتم بنصيبكم من الدنيا كما استمتع الذين من قبلكم بنصيبهم وخضتم كالذي
خاضوا اي كالخوض الذي خاضوه او كالفوج او الصنف او الجيل الذي خاضوا. هنا الذي خاضوه اي من سبقوا الذي خاضوه هو الكلام في دين الله عز وجل بغير علم. واول ذلك القدر فكل الامم سواء الامم التي
نزلت اليها كتب الامم الكتابية او الامم غير الكتابية كلها ظلت في القدر. اما الامم الكتابية فقد ظلت بعد الهدى. اليهود والنصارى واما الامم غير الكتابية فمن الطبيعي انها لم تهتدي الى الحق اصلا. فقد قررت مسائل القدر بعقولها
فكل الامم المنحرفة والضالة خاضت في القدر على نحو يختلف ويتناقض واخذوا في مسألة القدر مسالك شتى متناقضة. ينقض بعضها بعضا. فالله عز وجل هنا في هذه الاية ينهانا وينهى الامة كلها من ان تخوض كما خاض الذين سبقوا
لان الخوف في مسائل القدر هو مفتاح الخوض في جميع مسائل الاعتقاد. وما خاض احد في القدر الا ويضل لان القدر مبناه على التسليم. وكذلك سائر امور الغيب لكن القدر هو اكثر امور الغيب اعضالا. والقدر يستهوي الحديث فيه يستهوي النفوس
واكثر الناس يجيد الخصام في القدر لان القدر يقوم على الغاز اثارة الشكوك فيه تقوم على الغاز. فمن هنا يستهوي كثيرا من الناس الذين يصابون بمرض الثرثرة والكلام فالمهم ان الامم التي ضلت
كان من من اعظم من اسباب ظلالها الخوف في القدر قد نهينا من ان نخوض بالقدر. وكذلك ما يشبه القدر من امور الغيب الاخرى. نعم. وجمع سبحانه بين الاستمتاع بالخلاق وبين الخوض. لان فساد الدين اما في العمل واما في الاعتقاد. فالاول من جهة الشهوات
والثاني من جهة الشبهات. وروى البخاري عن ابي هريرة رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال لتأخذن امتي مآخذ القرون قبلها شبرا بشبر وذراعا بذراع. قالوا فارس والروم. قال
الناس الا اولئك. وعن عبدالله بن عمرو رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ليأتين على يا امتي ما اتى على بني اسرائيل حذو النعل بالنعل حتى ان كان منهم من اتى امه علانية كان في امة
من يصنع ذلك وان بني اسرائيل تفرقوا على اثنتين وسبعين ملة وتفترق امتي على ثلاث وسبعين كلهم في النار الا ملة واحدة. قالوا من هي يا رسول الله؟ قال ما انا عليه واصحابي رواه الترمذي
وعن ابي هريرة رضي الله عنه ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال تفرقت اليهود على احدى وسبعين فرقة او اثنتين وسبعين فرقة والنصارى مثل ذلك. وتفترق امتي على ثلاث وسبعين فرقة. رواه ابو
داوود وابن ماجة والترمذي وقال حديث حسن صحيح. وعن معاوية بن ابي سفيان رضي الله عنهما قال قال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان اهل الكتابين افترقوا في دينهم على تنتين وسبعين ملة. وان
فهذه الامة ستفترق على ثلاث وسبعين ملة. يعني الاهواء. كلها في النار الا واحدة. وهي الجماعة واكبر المسائل التي وقع فيها الخلاف بين الامة مسألة القدر وقد اتسع الكلام وفيها غاية الاتساع. لذلك كما اسلفت كل الفرق التي خالفت اهل السنة والجماعة يوجد عندها مخالفة في القدر. يعني بمعنى انها
جميعها على على الخروج عن السنة في مسألة القدر اما خروج جزئي واما كلي فاولها القدرية الخالصة واخرها اهل الكلام المتأخرين الاشاعر الماتريدية فقد خالفوا السنة في بعض مسائل القدر. اذا
الخلاف في القدر اي الخروج عن السنة والخروج عن الحق في مسألة القدر قاسم مشترك عند جميع اهل الاهواء وهو من المسائل التي تتفق فيها الفراق اي في الظلال فيها وان تفاوتت اقوالها
كل الفرق ظلت عن السنة القدر مع انها قد تختلف في اه المسائل الاخرى من مسائل الاعتقاد قصدي ان بعضها قد يكون له قول صحيح في بعض مسائل الاعتقاد. اما في القدر فكلها قد ضلت
ان في عموم القدر او في بعض مسائله ثم ان في هذه الاحاديث دلالة على امور سبق التنويه عنها متفرقة لكن يحسن الاشارة اليها الان. وهي اولا في آآ الاحاديث الافتراق دليل قاطع على ان الافتراق لابد
في هذه الامة وان وقوعه امر كتبه الله عز وجل لكن وقوع الافتراق لا يعني ضياع الحق كما صح في الاحاديث المتواترة انه تبقى في هذه الامة طائفة على الحق ظاهرة ومنصورة الى قيام الساعة
هذا امر الامر الاخر ان وقوع الافتراق لا يعني الرضا به وسياقه في كتاب الله عز وجل وفي احاديث النبي صلى الله عليه وسلم جاء اعلى نوعين جاء على طريق الاخبار
وجاء على طريق التحذير جاء من باب الخبر وجاء على طريق التحذير من الوقوع في الاهواء وذلك ان من باب تنبيه الامة لان لا تقع في الاهواء لان الاهواء لابد
ولذا فانا وقوع الافتراق يعني ان المسلم لابد ان يحذر في كل اموره من ان يقع في الهوى او ان يزل او ان يضل او ان يتبع احدا في الدين غير اهل السنة والجماعة
ثم ان في هذه الاحاديث ايضا دلالة وقوع الافتراق باق الى قيام الساعة وبهذا نرد على الذين يزعمون وهم كثير من المفكرين والعصرانيين والعقلانيين في هذا العصر ممن ينتسبون للاسلام يزعمون ان دعوى الافتراق دعوة ليست صحيحة. وان الامة الامة كلها على الحق. وان ما يحدث بينها
انما هو امور خلافية مما يسع فيه الاجتهاد. وانه لا يجوز ان ندعي ان الامة مفترقة او انها جماعات ينابذ بعضها بعض او يفاصل بعضها بعضا الى اخره. وهذه دعوة وان كانت
بينت العوار والخطأ الا انها اثرت في طائفة من شباب الامة ومفكريها ومثقفيها. فكان لابد من التنبيه على ذلك وتأصيله. لا سيما ان الذين قالوا بهذه المقولة وزعموا ان هذه
ما هي الاختلاف وجهة نظر؟ وان ما هي الا نزاع في امور اجتهادية. الذين قالوا ذلك بعضهم من المتبوعين. والذين يحملون ايات تنتمي اليها جماعات من شباب الامة فلذا يلزم التنويه ان هذه المسألة والتنبيه عليها والتحذير منها
ثم هناك امر اخر يتعلق من ذكرهم النبي صلى الله عليه وسلم من المفارقين وهم الثنتين والسبعين الذين فارقوا السنة والجماعة فهم اولا متوعدون في النار وهذا صريح الحديث عن النبي صلى الله عليه وسلم
لكن توعدهم بالنار لا يعني بالضرورة انهم من الخالدين فيها من اتفق جمهور السلف على ان الفرق المفترقة التي لا تزال تتسمى بالاسلام او لا تزال ضمن المسلمين الاصل فيها انها من اهل الوعيد
الفرق الستين والسبعين المتوعدة بالنار الاصل فيها انها من اهل الوعيد وليست من الكفار الخلص او من المرتدين ولذلك السلف كانوا اذا حكموا على احد من اهل الاهواء بالردة او الكفر الصريح اخرجوه من الثنتين والسبعين. وقالوا لا يعد من الفراق. لا يعد من فرق المسلمين
وهذا يكاد يكون اتفاق بينهم فمثلا اغلب السلف لا يعدون غلاة الجهمية من فرق المسلمين ولا يعدون من الثنتين والسبعين. وولاة الجهمية ولا يعدون ولاة الرافضة من الثنتين والسبعين. ولا يعدون الرافضة من الثنتين الباطنية من الثنتين والسبعين
بل يعدونها من ملل الكفر التي لا تنسب الى الاسلام وان انتسبت وان انتسبت فانها لا تنسب الى الاسلام ولا الى فرق المسلمين اذا فرق المسلمين الثنتين والسبعين التي خرجت عن السنة والجماعة لا شك انها ضالة وانها مبتدعة
ويجب على المسلم ان يتبرأ من مناهجها ومن اهلها. لكنها ليست داخلة في صنف الكفار الخلص ولا في اهل الخلود النار انما تدخل في اهل الوعيد من هذه الامة اقول هذا لانه
اشتهر عند بعض الباحثين المتأخرين القول بان الفرق الثنتين والسبعين انها خارجة من الملة وانها مخلدة في النار وانها ترتب عليها احكام الكفار الخلص وهذا خطأ ورأيت في هذا الامر بعض المؤلفات التي ظهرت اخيرا في السوق
كما انه بالعكس ظهرت مؤلفات اخرى تزعم ان الفرق الثنتين والسبعين ليست من الفرق الضالة كلها انما تكون من باب الفرق المختلفة. في امور اجتهادية كالمذاهب الاربعة في الفقه. وهذا
كله ضلال لا هذا ولدك بل قول الوسط قول اهل السنة والجماعة ان الافتراق واقع وان الفرق المفارقة للسنة والجماعة ضالة ومبتدعة وخارجة عن السنة. ويجب على المسلم ان يتبرأ منها ومن عقائدها. لكن
انها غير خارجة من الملة. ومن خرج منها من الملة لا يعد في الثنتين والسبعين. وهي متوعدة في النار. لكنها حكم ما حكم اهل الكبائر والله اعلم. نعم وقوله فمن سأل لما فعل فقد رد حكم الكتاب. ومن رد حكم الكتاب كان من الكافرين
اعلم ان ما من العبودية والايمان بالله وكتبه ورسله على التسليم وعدم الاسئلة عن تفاصيل الحكمة في الاوامر والنواهي والشرائع. ولهذا لم يحكي الله سبحانه عن امة نبي صدقت بنبيها وامنت بما جاء به
انها سألته عن تفاصيل الحكمة فيما امرها به. ونهاها عنه وبلغها عن ربها. ولو فعلت ذلك ذلك لما كانت مؤمنة بنبيها. بل انقادت وسلمت واذعنت. وما عرفت من الحكمة عرفت. وما خفت
عنها لم تتوقف في انقيادها وتسليمها على معرفته. ولا جعلت ذلك من شأنها. وكان رسولها اعظم وما عندها من ان تسأله عن ذلك كما في الانجيل. يا بني اسرائيل لا تقولوا لما امر ربنا ولكن
قولوا بما بما امر ربنا. ولهذا كان سلف هذه الامة التي هي اكمل الامم عقولا ومعاني وعلوما لا تسأل نبيها لما امر لما امر الله بكذا ولم نهى عن كذا ولم قدر
هكذا ولم فعل كذا لعلمهم ان ذلك مضاد للايمان والاستسلام. وان قدم الاسلام لا تثبت الا على درجة التسليم. فاول مراتب فاول مراتب تعظيم الامر التصديق به. ثم العزم الجازم على امتثاله. ثم المسارعة اليه والمبادرة به. والمبادرة به القواطع والموانع
ثم بذل الجهد والنصح في الاتيان به على اكمل الوجوه. ثم فعله لكونه مأمورا به. بحيث لا الاتيان به على معرفة حكمته. فان ظهرت له فعله والا عطله. فان هذا ينافي
الانقياد ويقدح في الامتثال. قال القرطبي ناقلا عن ابن عبدالبر. فمن سأل مستفهما راغبا في العلم ونفي الجهل عن نفسه باحثا عن معنى يجب الوقوف في الديانة عليه فلا بأس به. فشفاء العين
اي سؤال ومن سأل متعنتا غير متفقه ولا متعلم. فهو الذي لا يحل قليل سؤاله ولا كثير قال ابن العربي الذي ينبغي للعالم ان يشتغل به هو بسط الادلة وايضاح سبل النظر
وتحصيل مقدمات الاجتهاد. واعداد الالة المعينة على الاستمداد. قال فاذا عرضت نازلة اوتيت من بابها ونشدت من مضانها والله يفتح وجه الصواب فيها انتهى وقال صلى الله عليه وسلم من حسن اسلام المرء تركه ما لا يعنيه رواه الترمذي وغيره. ولا شك فيه
تكفير من رد حكم الكتاب ولكن من تأول حكم الكتاب لشبهة عرضت له بين له الصواب ليرجع اليه والله سبحانه وتعالى لا يسأل عما يفعل لكمال حكمته ورحمته وعدله لا لمجرد
قهره وقدرته كما يقول جهم واتباعه. وسيأتي بذلك زيادة بيان عند قول عند قول الشيخ ولا نكفر احدا من اهل القبلة بذنب ما لم يستحله. قوله فهذه جملة ما يحتاج اليه
في من هو منور قلبه من اولياء الله تعالى. وهي درجة الراسخين في العلم. لان العلم علمان علم في الخلق موجود. وعلم في الخلق مفقود. فانكار العلم فانكار العلم الموجود كفر. وادعاء
حلمي المفقود كفر ولا يثبت الايمان الا بقبول العلم الموجود وترك طلب العلم المفقود الاشارة بقوله فهذا الى ما تقدم ذكره. مما يجب اعتقاده والعمل به. مما جاءت به الشريعة وقوله وهي درجة الراسخين في العلم اي علم ما جاء به الرسول جملة وتفصيلا نفيا
واثبات ويعني بالعلم المفقود علم القدر الذي طواه الله عن انامه ونهاهم عن مرامه. ويعني بالعلم الموجود علم الشريعة اصولها وفروعها فمن انكر شيئا مما جاء به الرسول. كان من الكافرين ومن ادعى علم الغيب كان من الكافرين
قال تعالى عالم الغيب فلا يظهر على غيبه احدا. الا من ارتضى من رسول الاية. وقالت تعالى ان الله عنده علم الساعة وينزل الغيث ويعلم ما في الارحام. وما تدري نفس ماذا تكسب غدا
وما تدري نفس باي ارض تموت ان الله عليم خبير. ولا يلزم من خفاء حكمة الله تعالى علينا عدمها ولا انتفاؤها جهلنا. جهلنا حكمته. الا ترى ان خفاء حكمة الله علينا
في خلق الحيات والعقارب والفأر والحشرات. التي لا يعلم منها الا المضرة. لم ينفي ان يكون الله تعالى خالقا لها ولا يلزم الا يكون فيها حكمة خفيت علينا. لان عدم العلم لا يكون علما
معدوم احسنت. اه هنا قسم كما ترون العلم الى المفقود والموجود. المفقود كما اشار الشارخي يمكن يلخص في ثلاثة امور وهو اولا القدر القدر كله علم صلة للبشر به ولم يتعبدوا بالبحث عنه ابدا. انما تعبدوا بالتسليم المطلق
ونصوصه محكمة بمعنى لا سبيل الى الزيادة عليها ولا النقصان وكذلك الامر الثاني الغيبيات الغيبيات عموما سواء ما يتعلق الله عز وجل بذاته واسمائه وصفاته وافعاله بكيفياتها او ما يتعلق باخبار الغيب الاخرى وهي ما تسمى بالسمعيات
احوال الاخرة واحوال المستقبل او عالم الشهادة الذي لا نراه ولا تتناول حواسنا ومداركنا فان هذا كله داخل العلم المفقود الذي يجب على الانسان الا يتطلع اليه. ولا يبحث عنه وبحثه من التكلف. والاثم. والامر الثالث بعض
التشريع حكم التشريع نوعان نوع يدرك وقد يدركه عامة الناس او يدركه طلاب العلم او يدركه الراسخون وبعضه قد لا يدرك الا بذكاء وفطنة وبعضه يدرك بابسط الوسائل بدائه العقول والفطر تدركه
ومن حكم التشريع ما لا يدرك ابدا فيبقى سر من اسرار الله عز وجل وحكمه الخفية اذا حكم التشريع ليس كلها خفي. النوع الاول ما يدرك عند الناس وهو درجات. والنوع الثاني ما لا يدرك
بمعنى يدرك داخل في العلم المفقود فليس على الانسان ان يكلف نفسه في البحث عن عدد التشريع في جزئياتها ولا في كلياتها نعم يلتمس العلل من باب قوة اليقين ومن باب يعني الزجاجة من الحكمة ومن معرفة نعم الله عز وجل على عباده هذا امر طيب
لكن لم نتعبد بمعرفة حكم التشريع كلها من لم يكن اصل البحث عن الحكمة مما يعني يطلب شرعا لكن الانسان قد يجد في البحث عن الحكمة احيانا نوع استنزاد من الايمان او مما يزيده في
تعظيم الله عز وجل النوع الثاني العلم الموجود وهو ما كان في متناول الانسان استنباط الاحكام من الدلة. هذا في متناول الانسان وقد تعبد تعبدنا به شرعا. بل ومن الواجبات الذي يجب ان تقوم بها الامة
وكذلك سائر الامور الاجتهادية سواء في علوم الدين او في علوم الدنيا فهذا علم موجود وقد تعبدنا بالبحث عنه ولا تقوم مصالح العباد الا به. بل لا تتأدى عبادة الله عز وجل
على الوجه الشرعي السليم الا به هذا العلم الموجود هو الذي امرنا بطلبه وتعبدنا به. وهو الذي ورد في النصوص بفظله وفضل طالبه. خاصة العلم الشرعي اه ثم في عبارة الشارع هنا في السطر الرابع قبل الاخير
الخامس قبل الاخير يقول ولا يلزم من خفاء حكمة الله تعالى علينا عدمها ولا انتفاؤها جهلنا حكمته هل فيه اضطراب في الحقيقة وربما المحقق حينما نصبت جهلنا ربما اجتهد واخطأ في نظري
لان العبارة مضطربة ولا نجزم بان الجهل هو المنفي هنا اه ومع ذلك ممكن نلتمس للعبارة معاني. المعنى الاول ان قوله ولا انتفاء جهلنا حكمته هذا مرادف لقوله ولا يلزم من خفاء حكمة الله تعالى علينا عدمها. لان الاولى واضحة. الاولى واضحة قوله ولا يلزم من خفاء
حكمة الله علينا عدمها اي ان الحكمة وكونها خافية علينا لا يلزم انها غير موجودة حكمة الله موجودة فعلا معلومة بالضرورة سواء علمت او خفيت واظن العبارة مرادفة لها لكنها مرادفة بعبارة بمعنى اخر
العبارة الثانية قوله ولا انتفاؤها الى اخره معناها اننا اذا جهلنا لا يلزم من جهلنا عدم الحكمة وهو مرادف بالمعنى الاول وربما يقصد ايضا معنى اخر وهو ان جهلنا آآ
انتفاء الحكمة انتفاء قدرتنا او انتفاء قدرتنا على الحكمة لا لا يعني اننا لا نقدر على شيء منها ابدا معنى ان قد نقدر على بعضها انما لا ندرك كل الحكمة
لا ندرك كل الحكمة. فقد ندرك بعض الحكم. والله اعلم وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. يقول ما هي ما هي ثمرة في مسألة الميثاق واللي يترتب عليها احكام عقدية
الخلاف في العقائد على نوعين منه ما له ثمرة عملية وعلمية اي اعتقادية ومنه ما ليس له ثورة عملية لكن لابد ان يكون له ثمرة اعتقادية وكل خلاف في العقائد لابد ان يكون له ثمرة عقدية علمية. وقد يكون له ثمرة او ثمرة عملية او لا يكون
فاكثر مسائل خلاف الميثاق ليس ورائها ثمرة تتعلق بسلوك الناس واعمالهم في الدنيا لكنها من امور العقيدة لانها تتعلق بالخبر عن الله تعالى وعن رسوله صلى الله عليه وسلم. وقد جاء الذكر الاشارة الى الميثاق في القرآن وجاء ذكره صراحة
اذا فهو من امور الاعتقاد فما صح وجب اعتقاده. من امور الغيب هنا ثمرة من هنا نقول ثمرة الخلاف في مسألة الميثاق هي العلم العلم والاعتقاد يقول ذكر الشيخ الحكيم في معاني القبور نوعا ثالثا من ميثاق وهو ارسال الرسل
هل هذا يدخل في انواع الميثاق ام هو مسألة اخرى منفصلة الشيخ اه الحكيمي رحمه الله ذكر في معارج القبول انواعا كثيرة جدا من من صور الميثاق في الدنيا وذكر الشيخ ان الميثاق له او اشار الى ان الميثاق له صورتان. سورة سورة تتعلق بوقوعه
في الازل قبل ان يعني يظهر تظهر للخلق علامات ودلائل وجود الله عز وجل دلائل حكمته وتوحيده وصورة تكون في الدنيا وهناك صورة ثالثة تكون في الاخرة الشيخ الحكمي عندما
ذكر صور الميثاق في الدنيا ذكر منها اشياء كثيرة منها الايات الكونية السماوات والاراضين وغيرها ذكر منها الايات في النفس ذكر منها الايات ايات الفطرة والدلائل العقلية وذكر منها الدلائل السمعية وذكر منها ارسال الرسل والحجة التي قامت بهم ومنهم على الخوف
ذكر منها صورا كثيرة لا لا تحصى او لا تكاد تحصى. بمعنى ان الشيخ رحمه الله عدد انواع الدلائل والبراهين السمعية والعقلية المرئية والمشهودة في والمسموعة والمدركة بسائر الحواس واعتبرها كلها دلائل
على الميثاق ويجمعها الفطرة هذا سؤال مهم لكن لعلي اؤجل الاجابة عليه نحتاج الى شيء من التحضير وهو الجمع بين قوله عز وجل الا من اكره قلبه مطمئن بالايمان وقوله صلى الله عليه وسلم في من قدم ذبابا للصنم
خوفا من قتله وانه يدخل النار ما معنى قول النبي صلى الله عليه وسلم نؤمن ان تؤمن بالقدر خيره وشره وليس الايمان تسليم فهل التسليم بالشر الايمان تسليم بل الايمان تسليم
التسليم بالشر المطرد ايش؟ مضطر او نحو ذلك على اي حال العبارة غير واضحة انما يظهر انه يقصد بالسؤال هل التسليم بالشر؟ كالتسليم بالخير. نعم. التسليم بالشر بمعنى ان الله عز وجل قدره
وانه كتبه على العباد وانه من ضمن المصائب التي تحدث على العباد فهذا حق ولابد ان يؤمن المؤمن بذلك القدر خيره وشره وان الله عز وجل قدر الخير والشر بمعنى علمه وكتبه وشاءه
لكن الشر جانبان الشر من حيث تقديره الشر من حيث وقوعه او وقوع بعضه من العباد. اي المعاصي والمعايب التي تحدث من العباد فهذه يحاسب عليه الانسان. ومع ذلك يؤمن بها اذا وقع. الايمان بها لا يعني اقرارها. ولا التسليم
لصاحبها ولا يعني ايظا عدم الانكار. ولا ان تكون ذريعة وحجة للعبد على ربه ولا على ترك شرع الله انما وقوعها من العبد عيب يلام عليه. وقوعها من الله عز وجل حكمة
او تقطيرها من الله عز وجل حكمة المهم ان المؤمن يؤمن بالقدر خيره وشره بالقدر خيره وشره. وان الله عز وجل قدر الخير والشر لكل عرفة الفلاسفة شرع الله بعقولهم فهذا التقدير
اعمال العقل الاحكام والاستحسان الذي بعض الائمة يدخل في ذلك معارضة عارضة الفلاسفة شرع الله بعقولهم هل في سن الاحكام والاستحسان الذي فعله بعض الائمة يدخل في ذلك اذا كان يقصد بالائمة ائمة الهدى فقهاء الاسلام
ائمة الامة المقتدى بهم في الدين فما وقعوا في شيء من ذلك وما قالوه في الاستحسان الفقه ما خرجوا به عن مقتضى النصوص ولهم في ذلك ادلة والاستحسان لا يعني
معارضة الشرع بالعقل استحسان يدخل في الاحكام الاجتهادية فقط المستمدة من النصوص الشرعية اما في العقيدة فليس هناك شيء اسمه استحسان قائد والاصول والقواعد القطعية ليس فيها استحسان انما الاستحسان الذي سنه
او قرره اهل الفقه يدخل في الاحكام الاجتهادية وينبني على الاستنباط من النصوص شيئا بدون ان يرتبط بنص انما الاستحسان يدخل في الترجيح ويدخل في الاستنباط من النصوص ومن والتفريع عن القواعد الشرعية المبنية على النصوص
ولماذا يثبت ذلك عن عند الحديث عن الفلاسفة في دفعهم شرع الله والعلماء يقرون يقرون احكاما بالاستحسان اعمال العقل احيانا نعم العلماء يقرون يقررون الاحكام الاجتهادية باصولها كما ذكرت سابقا
والاستحسان لا يعنون به ترك الشرع وترك الدل انما الاستحسان وجه من وجوه الترجيح ولا يعد تقديما للعقل على الشرع. انما العقل وسيلة لفهم الشرع وسيلة لفهم النصوص ولا يمكن ان يستغنى عن العقل في فهم النصوص الشرعية المتعلقة بالاحكام
بالله استغنى عن العقل في فهم نصوص العقيدة لكن نصوص العقيدة يسلم بها تسليما تقر على حقائقها التي تفهمها العقول السليمة اما نصوص الاحكام فيجتهد منها يجتهد فيها استنباط الاحكام الجزئية منها المتعددة
وعلى هذا فالاستحسان لا يعد تقديما للعقل. انما هو وسيلة من وسائل الاجتهاد المبنية على النصوص ولا يعد دما ولا وجه للمقارنة بين الفلاسفة في تفضيلهم العقل على الشرع وبين الفقهاء الذين جعلوا الاستحسان
من اعمال الاحكام او من وسائل اه الاستنباط وبيان الاحكام الحديث يقول الحديث الصحيح في الحديث الصحيح ان الرسول صلى الله عليه وسلم دخل على علي وفاطمة وهما نائمان فقال لا تصليان
قال ان انفسنا بيد الله ان شاء الله اسكنها وان شاء اطلقها امسكها وانشأ اطلقها يتولى الرسول صلى الله عليه وسلم وهو يقول يعني كالغاظب وكان الانسان اكثر شيء جدلا او كما قال عليه الصلاة والسلام اليس هذا
بالقدر كيف توجه الحديث اولا بالنسبة لعلي وفاطمة لم يكن ذلك عندهما قصد الاحتجاج بالقدر. لكن قصد ان هذا الامر لم يكن عنده ما فيه تفكير سابق يعني بمعنى انه لو استيقظ يعني ما عزم على القيام لو استيقظ لقاء لكن ما استيقظ فذلك الامر بيد الله
ثانيا ان النبي صلى الله عليه وسلم انكر اهل العجة انكر هذه الحجة. واعتبرها خصومة وجدل لكن خصومة من جدل ممن يجهل كانوا علي بن ابي طالبان وفاطمة في ذلك الوقت او في تلك اللحظة يجهلان ان ذلك ليس بحجة وان المسلم عليه ان يبذل الاسباب ليقوم
فكان هذا هو يعني الجواب على على الاشكال موجود في الحديث نفسه وهو النبي صلى الله عليه وسلم ان النبي صلى الله عليه وسلم ما رضي بهذا الجواب. ولا اعتبر التسليم بالقدر حجة على عدم فعل الخيرات والمسابقة اليه
يقول السائل طبعا سأترك بعظ العبارات التي لا ارى ان فيها فائدة انما فحوى السؤال ان بعض الطلاب في بعض الكليات ينقلون عن بعض الاساتذة انه يقول نحن نأخذ باراء المعتزلة في الفقه ونوافقهم على ذلك
اذا كان ذلك صحيحا ولكن لا نوافقهم في العقيدة والعقائد العقيدة والعقائد على يحل هذه قاعدة عامة عند السلف وهي ان الحق يؤخذ من مصادره من الكتاب والسنة ومن اثار السلف الصالح
وان هذا الحق قد يوافقه اهل الباطل. قد يأخذون به فيؤخذ الحق لا لانه منهم. لكن لانه جاء من مصدره الصحيح وهو الكتاب والسنة فعلى هذا قد يوافق قول اهل السنة قول المعتزلة او بعض المعتزلة في الاحكام الاجتهادية
ولا يضر ذلك بقول اهل السنة والجماعة ولا ينبغي ان يؤدي بهم الى ان يعدلوا عن القول الحق لمجرد ان قال به معتزلي او قال به المعتزلة هذا امر. الامر الاخر
انه قد يكون اجتهاد كثير من المعتزلة في الاحكام. موافق لاجتهاد السلف الاجتهاديات في مسائل الاحكام في الفقه واصول الفقه واللغة وغيرها وموافقتهم لهم لانهم اخذوا بمصدر صحيح وهو التلقي عن الكتاب والسنة
او وافقوه قدرا وافقوا الحق قدرا ومع ذلك لا يرد الحق لكونه جاء عن المعتزلة اذا الصحيح من هذا انا قد نأخذ بالاراء الصائبة التي جاءت بدليل بادلة صحيحة وان قال بها المعتزلة. لكن لا نأخذها على انها عنهم
نأخذها على انها جاءت في الكتاب والسنة ثم هناك امر اخر يجب التنبؤ له وانه وهو انه ما من حق قال به اهل الاهواء الا وقد سبقهم اليه اهل السنة
قائل لا يمكن ان ينفردوا بحق بقول حق الاهواء قد يقولون الحق في كثير من الامور الاجتهادية ويوافقون الحق فاذا قالوا بالحق ووافقوه لا يعني انهم انفردوا به. لابد ان يكون موجود عند اهل السنة مثله وزيادة
هذه قاعدة من تصورها يسلم من مثل هذه الاشكالات وعلى هذا اظن قول هذا الاستاذ صحيح اذا احسنا الظن واخذنا بالسلامة الاصلية في مشايخنا ومعلمينا صحيح ان بنا قد نأخذ
او قد نوافق القول الحق عند المعتزلة اذا كان قوله مبني على دليل صحيح يوافق ما كان عليه السلف في الاحكام. اما في امور العقائد المعتزلة الاصل فيهم الانحراف والابتداع. ولا يصح موافقة ما هم فيه. لانه مخالف للحق
في بعض الجزئيات فانهم قد يوافقون الحق وهذا لا يعد اكتشافا منهم ولا انفرادا منهم بالحق. انما هو اتباع اتبعوا به الحق عن قصد او غير قصد وردني منذ اكثر من درس وتعقب صاحبه ايضا اكثر من مرة
والسؤال عن ايراد آآ اسماء الله عز وجل العزيز الحكيم في ايات الله او في كتاب الله عز وجل وقد تأملت هذه العبارة في بعض الايات لكني لم استقرأها كاملا ولم اتمكن من مراجعة كلام اهل العلم في هذه المسألة والا فقد تكلموا فيها في كتب التفسير وفي كتب
علوم القرآن في مسألة ختم الايات صفات الله عز وجل واسمائه ودلالة ذلك. فاللي ظهر لي ان هذه اية جاءت في اكثر من اه معنى وعلى اكثر من وجه جاءت في معرض اثبات صفات الربوبية لله عز وجل وكمال افعاله
وهذا هو الكثير وجاءت احيانا في معرض ذكر حكمة الله عز وجل في القدر والتشريع. واحيانا تأتي في في مقام اثبات الالوهية فلم اجد ان الاية يعني لها لم اجد ان للاية
حدا واحدا في سياقها بل تأتي على وجوه كثيرة المهم ان من اراد ان يستجيب كما قلت فليرجع نسيم السائل فليرجع الى كتب اهل العلم ونعتذر عن التقصير لاني لم اتمكن
من المراجعة الكتب يقول السائل هل يجوز ان نقول في بيان حكم بحكم بيان حكم الله عز وجل وترضية الناس على ما ابتلوا به من الايمان ان نقول مثل لمن اصابه كسر
قد يكون هذا الكسر الذي اصابك مانعا لك من الموت فيما لو لم تصب بهذا الكسر لا داعي لهذا التفصيل لكن ممكن ان يطمئن او يطيب خاطر من يصاب ببعض المصائب ان يقال احمد الله ان تكن لم تكن
المصيبة اعظم من ذلك وهذا مؤدس وهذا امر طيب لا بأس به نعم الانسان يذكر بنعمة الله عز وجل ان لم تكن المصيبة في دينه اولا وهذا من اعظم النعم لله على على على عباده. المؤمنين الا تكون المصائب في دينهم. فالانسان يعزى بانه مهما بلغت المصائب في بدنه وفي
صحته فان ذلك له فيه اجر وعليه ان يصبر وان ذلك لا يساوي شيئا لو كانت المصيبة في دينه لا قدر الله. ثم كذلك المصائب في البدن تتفاوت واعظم مصيبة هي الموت فما كان دون الموت لا مانع ان يقال لمن اصيب باي مصيبة انك تعني او يجب ان تحمد الله عز وجل
انك لم تصب بما هو اعظم من ذلك. اقول هذا اه مشروع صلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين