الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى اله واصحابه اجمعين هذا هو المجلس السابع من مجالس قراءة كتاب الامتاع. ونبدأ بسم الله بسم الله والحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه. اللهم اغفر لنا ولوالدينا ولشيخنا
في عليين والحاضرين يا رب العالمين. قال حفظه الله المطلق والمقيد في القرآن وفيه اربع مسائل. المسألة الاولى تعريف مطلق المطلق والمقيد في في مسودة نعم في اللغة القاعدة انه اذا كان
الفعل المشددة فان اه اسم الفاعل منه يأتي بهذا الوزن. تقول سود يسود وهو مسود مسود اي نعم مسودة مسودة ايه ومثل هذا لما تقول شدد وهو مشدد اسم فاعل مشدد اسم مفعول كل ما كان على هذا الوزن ما يختلف اسم الفاعل واسم المفعول
شيء شيء واحد العربية مزبوطة. في مسودة ابن تيمية رحمهم الله ذكر صاحب جنة المناظر انه والواحد والدال على واحد لا بعينه باعتبار المعنى شامل لمسمياته كدينار ودرهم ومثال فيما يقع به الاستدلال النكرة في سياق الاثبات وفيه
الامر والمصدر. قال شيخ الاسلام رحمه الله الواجب المطلق وهو الامر بالماهية الكلية كالامر باعتاق رقبة. فان الواجب رقبة مطلقة والمطلق لا يوجد الا معينا لكن لا يكون معينا في العلم والقصد. فالامر لم يقصد واحدا بعينه مع علمه بانه لا لا يوجد الا معينا
وان المطلق قال كلي عند الناس وجوده في الاذهان لا في الاعيان. فما هو مطل مطلق كلي في اذهان في اذهان الناس؟ لا لا يوجد الا معين خصم مخصوص ومتميزا في الاعيان وانما سمي كليا لكونه في الذهن كليا. واما في الخارج فلا يكون في الخارج ما هو كلي اصلا. فيه قاعدة جميلة
الاشياء المطلقة لا وجود لها الا في الاذهان طيب وفي الواقع لا يوجد الا افراد المطلق الذي هو المقيد. يعني مثلا لو قال لنا إنسان رجل مطلق عن ماهية اي قيد لا وجود له الا في الذهن وهو عكس الذكور
زيد وعمر وبكر وخالد هو مقيد نعم. للرجولية في اوصاف معينة. فهذه افراد المطلق لما يقول الله عز وجل رقبة مؤمنة الرقبة مطلق اي رقم المطلق الكلي في الذهن. لما قال مؤمنة صارت في الخارج
بالوصف. المسألة الثانية الفرق بين المقيد والمطلق. قال رحمه الله مما يبين الفرق بين المعين والمطلق ما ذكره الفقهاء في باب الاعيان المشاهدة والموصوفة فان المبيع قد يكون معينا وقد لا يكون والمعين قد يكون مشاهدة. واما المبيع المطلق
الذمة فمثل دين السلم فانه اسلم في شيء موصوف مطلق ولم يعينه. وهو بمنزلة الثمن المطلق الذي لم يعين وبمنزلة الديون التي ثبتت مطلقا كالصداق وبذل القرض والاجرة والاجرة ونحو ذلك
ومثله في ومثله في الواجبات الشرعية وجوب عين رقبة مطلقة ونحو ذلك فهنا الواجب امر مطلق لم يتعين بل لمن هو عليه ان يأتي بايتين يتعين لم يتعين. التشكيلة تشنها غلط
حطوها فتح بل لمن هو عليه ان يأتي باي عين من العيان اذا حصل به المقصود ولا اتى بمعين فترف قبل التمكن من قبضه كان مستحقي المطالبة بعين اخرى. وهكذا قال الفقهاء في الهدي المطلق كهدي التمتع والقران. والهدي المعين كما لو نذر هديا بعينه فان المعين لو
كيف بغير تفريط منه لم يكن لم يكن عليه بدله بخلاف ما وجب في الذمة. فانه لو عينه وتلف كان عليه ابداله. يا سلام! والله قاعدة ها عبد الرحمن لو اني انسان نذر انه يذبح شاة مطلقة ولا مقيدة؟ شاة
وعنده اربعين شاة مثلا او مئة واكثر او اكثر. فماتت شاة من الشياه لا يجوز له ان يحسب هذه التي ماتت رغم انفها انها هي التي لكن لو عينها وقال
نذرت لله ان اذبح هذه الشاة قيدها فلو ماتت قبل التمكن من الذبح ليس عليه شيء. سبحان الله. هذه قاعدة عظيمة. في جميع الاحكام والكفارات في النذور والصدقات مثال ذلك وجب عليك من الزكاة الف دينار
الان الف دينار في مالك مطلق لم يتعين بعد اي الانف تقصد؟ التي في جيبك؟ ولا التي في الحساب؟ ولا التي في البيت؟ ولا التي عند وكيلك؟ ولا التي عند ابنك
ما ندري فالان لو تلف المال كله اصبح هذا الالف دينا باقيا عليك يجب عليك ان تؤديه. ولانه الى الان. باق في الذمة هذه قاعدة لكن لو انك لما وجب عليك الالف فرجته مباشرة قلت هذه الالف هي الزكاة الواجبة
ثم تلف هذا الالف قبل الدفع ليس عليك شيء هذه فائدة عظيمة سبحان الله نعم اذا عييت يا شيخ في ذهنه ما يصلح لا بد ان يكون عينا اما بالوصف واما
بالفعل العين بالوصف كانت تقول الف دينار التي عند ابني. التي عند وكيله. يعني لازم اتكلم فيها؟ نعم. لازم. او الف دينار بالفعل بالفعل تفرزه تحط عندك فلوس عشرة الاف هني والف حطيت هني قلت هذي الزكاة نعم ما ينفع يعني مثلا انا اقول ان الالف اللي عند ولدي
راح اطلع منها لان النبي صلى الله عليه وسلم يقول صلى الله عليه وسلم ان الله تجاوز عن امته عما حدثت به انفسها العكس بالعكس كفارات الافعال وكل موجود في الخارج فهو في في نفسه
لكن العلم به قد يكون مع علمي بعينه وقد لا يكون مع علمي بعينه. المسألة الثالثة حمل مطلق على المقيد قال شيخ الاسلام رحمه الله يقال التخصيص والتقييد او من النسخ او من ان ان من اصلنا ان العام يبنى على الخاص والمطلق على المقيد وان كان العام والمطلق هم المتأخران في المشهور من
فانما ذاك حيث يجوز ان يكون التخصيص والتقييد واقعا فيكون الخطاب الخاص المقيد يبين مراد المتكلم من الخطاب العام المطلق اما اذا دلنا دليل على ان المراد باللفظ اطلاقه وعمومه. او ان على ان المراد باللفظ اطلاقه وعمومه
او ان تخصيصه وتقييده لا يجوز او ان اللفظ ليس موضوعا لتلك الصورة المخصوصة المقيدة. او كان هناك قرينة تبين قصد النسخ والتغيير الى غير ذلك من فانه فانه يجب المصير اليه. وقال قال احمد يحضر المتكلم في الفقه هذين الاصلين المجمل والقياس
وقال اكثر ما يخطئ الناس من جهة التأويل والقياس يريد بذلك الا يحكم بما ان لا يحكموا الا يحكم نعم. مما يدل عليه العام والمطلق قبل قبل النظر فيما يخصه ويقيده. ولا يعمل بالقياس قبل النظر في دلالة النصوص هل تدفعه فان اكثر فان اكثر خطأ الناس تمسكهم بما يظنونه
من دلالة اللفظ والقياس فالامور الظنية لا يعمل بها حتى يبحث حتى يبحث عن المعارض بحثا يطمئن القلب اليه والا اخطأ من لم يفعل ذلك هذا هو الواقع في المتمسكين بالظواهر الورقيسة. ولهذا جعل الاحتجاج بالظواهري مع الاعراض عن تفسير النبي صلى الله عليه وسلم واصحابه طريق اهل البدع وله في
ذلك مصنف كبير وكذلك التمسك مع الاعراض عن النصوص والاثار طريق اهل البدع ولهذا كان كل قول ابتدعه هؤلاء قولا فاسدا. قال والمطلق يحمل على المقيد على المقيد على المقيد اذا كان من جنسه بلا خلاف. وفي مسودة ال تيمية رحمهم الله مسألة
الاولى حمل المطلق على المقيد اذا اختلف السبب واتحد جنس الواجب كتقليد الرقبة بالايمان في كفارة القتل واطلاقها في غير واطلاقه رغب الايمان الايمان الايمان ما له علاقة نعم صلحتها لا بالايمن
اها احسنت سبحان الله كتاب الايمان لكتاب الايمان نعم كتقيد الرقبة بالايمان بالايمان. نعم. بالايمان في كفارة القتل واطلاقها واطلاقها في غيرها ونحو ذلك ذكر القاضي فيه روايتان. روايتين احدهما يحمل عليه من طريق اللغة وبهذا قالت المالكية وبعض الشافعي
والثانية لا يحمل عليه وبهذا قالت الحنفية واكثر الشافعي واختاره واختارها ابو اسحاق ابن شاقل له. وهو اصح عندي الثاني حمل المطلق على المقيد الى اتحد الجنس واختلف السبب. ذكر ابن نصر المالكي ان مذهب اصحابه والحنفية وبعض الشافعية انه لا يحمل عليه
وان حمله عليه لغة قول جمهور الشافعية وذكر ان الصحيح عند اصحابه انه يحمل عليه قياسا وقالت الحنفية لا يجوز لان ذلك زيادة عن النسخ وهو نسخ والنسخ لا يجوز بالقياس. فان كان هناك نصان مقيدان في جنس واحد والسبب مخترق. وهناك نص
مطلق من الجنس فلا خلاف انه لا يلحق بواحد منهم منهما لغة وذلك كقضاء رمضان ورد مطلقا وصرح في صوم طلب التتابع وفي صوم المتعة بالتفريق واما واما الحاقه باحدهما قياسا اذا وجدت علة تقتضي الالحاق فانه على خلاف المذكور في التي قبلها. المسألة الرابعة ما ورد
مطلقا ولم يقيد وجب العمل به مطلقا من غير تقييد. قال شيخ الاسلام رحمه الله قاعدة شرعية شرع الله ورسوله للعمل شرع الله شرع الله ورسوله شرع الله ورسوله للعمل
للعمل بوصف العموم والاطلاق لا يقتضي ان يكون مشروعا بوصف الخصوص والتقييد. فان العام والمطلق لا يدل على ما يختص بعظ بعظ افراده ويقيد بعظها فلا يقتضي ان يكون ذلك الخصوص والتقييد مشروعا ولا مأمورا به. فان كان في الادلة ما يكره ذلك الخصوص والتقييد كره. وان كان فيها ما
استحبابه استحب والا بقي غير غير مستحب ولا مكروه مثال ذلك ان الله شرع دعاءه وذكره شرعا مطلقا عاما فقال اذكروا الله كثيرا وقال ادعوا ربكم تضرعون آآ اذكروا الله ذكرا كثيرا
وقال ادعوا ربكم تضرعا وخفية ونحو ذلك من النصوص. فالاجتماع للدعاء والذكر في مكان معين او زمان معين او الاجتماع لذلك تقييد للذكر والدعاء لا تدل عليه الدلالة العامة المطلق المطلق بخصوصه وتقييده لكن تتناوله لما فيه من القدم المشترك. فعند فان دلت ادلة
على استحباب ذلك كالذكر والدعاء يوم عرفة بعرفة او الذكر والدعاء المشروعين في الصلوات الخمس والاعياد والجمع وطرفي النهار عند الطعام والمنام لباس ودخول المسجد والخروج منه والاذان والتلبية وعلى الصفا والمروة ونحو ذلك صار ذلك الوصف الخاص ومستحبا مشروعا استحبابا زائدا على استحباب العام المطلق
وفي مثل هذا يعطف الخاص على العام فانه مشروع بالعموم وخصوصك كصوم يوم الاثنين والخميس بالنسبة الى عموم الصوم. وان دلت دلة الشرع على كراهة ذلك مكروهة مثل اتخاذ ما ليس بمسنون سنة دائمة. سنة دائمة فان المداومة في الجماعات على غير السنن المشروعة بدعة. كالاذان في العيدين والقنوت في الصلوات الخمس
دعاء مجتمع عليه ادبار الصلوات الخمس او البردين منها والتعريف والتعريف المداوم عليه في الامصار والمداومة والمداومة على اجتماع لصلاة التطوع صلاة تطوع او قراءة او ذكر كل او ذكر او ذكر كل ليلة ونحو ذلك. فان مضاهاة غير المسنون بالمسنون بدعة مكروهة كما دل عليها كتاب
وسنة الاثار والقياس وان لم يكن في الخصوص امر ولا نهي بط. مرة ويكون ما يكون بدعة. ليش اذا امر هذا يعني فعل يعني مرة واحدة ما يكون بدعة لان هي مشروعة وفعل لا لا ومن افراد
تجربته. نعم يعني مثلا الان الدعاء على سورة الجماعية بعد الصلاة لو جاء شخص وقال يا شيخ ادعوا الله لنا اليوم فرفع يديه الامام وتأمل المؤمنين التزامه ذلك هو البداية
وان لم يكن بالخصوص امر ولا نهي بقي على وصف الاطلاق كفعلها احيانا على غير على غير وجه المداومة مثل التعريف احيانا كما كما فعلت الصحابة طبعا هذا رأي شيخ الاسلام بالله
الصواب ان التعريف بدعة تعريف بدعة تعريف على شنو؟ تعريف هو اجتماع الناس في يوم عرفة اه في مساجدهم او في الصحاري عند بيوتهم يقولون اذا فاتني الحج فنحن نجتمع ونعرف في بلدنا
مباراة لعرفة هذه بدعة لكونها مضاهاة وما روي عن بعض التابعين والصحابة انهم كانوا يعرفون شقاوة في الشام هذا محمول على انهم كانوا يجلسون للذكر وقراءة القرآن في المساجد لا المقصود انهم يعركون
والاجتماع احيانا لمن يقرأ لهم او على ذكر او دعاء والجهر ببعض الاذكار في الصلاة كما جهر عمر بالاستفتاح وابن عباس وابن عباس بالفاتحة وابن عباس في قراءة الفاتحة وكذلك الجهر بالبسملة احيانا. وبعض هذا القسم ملحق بالاول فيكون الخصوص مأمورا به كالقنوط في النوازل وبعضها وبعض
ينفى او ينفي ينفى مطلقا. ففعل الطاعة المأمور بها مطلقا حسن. وايجاب ما ليس فيه سنة مكروهة وهذه القاعدة اذا جمعت نظائرها نفعت وتميز بها ما هو البدع من العبادات التي جنسها من الصلاة والذكر والقراءة. يلا اجمع نظائرها
عندك الان ثلاثة سور اجمع نظاير يصير عندك ما شاء الله مؤلف عظيم ان دلت ادلة الشارع ادي واحد كراهة ذلك هذا اثنين لم يكن بخصوص باقي على وصف نعم نعم وانها قد تميز
بوصف اختصاص تبقى مكروهة لاجله او محرمة كصوم يومي العيد والصلاة في اوقات النهي كما قد تتميز بوصف اختصاص واجبة لاجله او مستحبة كالصلوات الخمس والسنن الرواتب. المبحث التاسع عشر المنطوق هو المفهوم في القرآن وفيه اربع مسائل
من فوائد علوم القرآن انه ينقلك من دوحة الى دوحة من علم الى علم ما تمل ابدا يعني علم عجيب يجيبك من الاصول من اللغة من المصطلح من كل فن دوحة كما المنطوق والمفهوم في القرآن وفيه اربع مسائل المسألة الاولى تعريف منطوق قال
شيخ الاسلام رحمه الله يقول الفقهاء في دلالة المنطوق والمسكوت وهو ما نطق به الشارع وهو الله ورسوله. وما سكت عنه تارة تكون دلالة السكوت واولى السكوت اولى بالحكم من المنطوق وهو مفهوم الموافقة. وتارة تخالفه وهو مفهوم المخالفة. وتارة تشبهه وهو القياس المحض
قال وجمهور الناس على ان مفهوم الشرطي حجة ومن نازع فيه يقول سكت عن غير المعلق لا يقول ان اللفظ دل على المسكوت كما دل المنطوبي فهذا فهذا لا يقوله احد
وقال والمنطوق اذا خرج على الغالب لم يكن له مفهوم مراد. وفي المسودة قال القاضي مفهوم الخطاب هو التنبيه بالمنطوغ على حكم المسكوت عنه كقوله تعالى يؤشرون معلومات ومعناه افعال الحج في اشهر وقوله فصيام ثلاثة ايام في في الحج وتقديره في اخر ايام الحج
المسألة الثانية انواع المنطوق النص الذي لا يحتمل الا معنى واحدا. الثاني الظاهر وقال شيخ الاسلام رحمه الله اما مذهب الفقهاء كمالك والشافعي واحمد فانه لا يجوز وطؤها اي وطأ الحائض حتى تغتسل كما قال تعالى ولا تقربوهن حتى يطهرن. فاذا تطهرن فاتوهن من حيث امركم الله. واما ابو حنيفة
يجوز وطأها اذا انقطع لاكثر الحيض او مر عليها وقت الصلاة فاغتسلت. وقول الجمهور هو الذي يدل عليه ظاهر القرآن والاثار وقال الكلام اذا احتمل معينين وجب حمله على اظهرهما ومن ومن تكلف غير ذلك فقد خرج عن كلام العرب المعروف والقرآن منزها عن ذلك. والعدول عما يدل عليه ظاهر الكلام الى
فما لا يدل عليه بلا دليل لا يجوز البتة. التأويل فان التأويل في عرف المتأخرين من المتفقهة والمتكلمة والمحدثة والمتوسطة متصوفة ونحوي ونحوهم هو صرف اللفظ عن المعنى الراجح الى المعنى المرجوح لدليل يقترن به. وهذا هو التأويل الذي يتكلمون عليه في اصول الفقه
الفقه ومسائل الخلاف. فاذا قال احدهم هذا الحديث او هذا النص مؤول او هو محمول على كذا. قال الاخر وهذا نوع تأويل والتأويل يحتاج الى دليل والمتأول او المتأول عليه وظيفتان بيان احتمال اللفظ للمعنى الذي ادعاه وبيان الدليل الموجب الموجب للصرف اليه عن المعنى الظاهر
اه رابع المشترك المشترك. المشترك. قال المنطوق اما ان يكون نصا واذى فتنة اقوى دلالة او ظاهرا او مؤولا او مشتركا اربع دلالات نعم قال شيخ الاسلام رحمه الله اللفظ اما ان يكون مشتركا او متواطئا واما ان يكون احد المعنيين فيه
في ظاهرا والاخر باطنا. واما ان يكون نصا لا يحتمل غير المعنى الواحد. واللفظ الصريح يشمل النص يشمل النص الظاهر النص يشمل النص والظاهر. المسألة الثالثة تعريف المفهوم واقسام مو نفس المشترك. المتواطئ نوع من انواع المشترك
المسألة الثالثة تعريف المفهوم واقسامه. قال الشيخ الاسلام رحمه الله والعلماء والعلماء يقولون مفهوم الموافقة الحكم في المسكوت عنه اولى منه في المنطوق به. ومفهوم المخالفة ان يكون الحكم في المسكوت مخالفا للحكم في المنطوق
اولا قسمة مفهوم الموافقة. الاول فحو الخطاب قال القاضي قوله تعالى فلا تقل لهما اف ويسمى هذا القسم فهو الخطاب. ويسمى ايضا من القول ان لحن القول ما فهم منه بضرب بضرب من الفطنة واما دليل الخطاب فهو دليله المعروف. قال وقيل الثاني لحن القول ما دل عليه
استغناؤه عنه بدليل الكلام عليه. استغناء عنه. هم وحذف استغناء عنه بدليل الكلام عليه كقوله اضرب بعصاك الحجر واذهبا الى فرعون انه طغى ثانيا بعض انواع مفهوم المخالفة قال شيخ
الاسلام رحمه الله تكلم الفقهاء في مفهوم الصفة كقوله في الابل السائمة الزكاة تكلم بعضهم في مفهوم القدر. كقوله اذا بلغ الماء قلة فان لم لم يحملوا الخبث فقال اخرون القدر من جملة الصفات. الثالث مفهوم العدد الذي هو دون مفهوم الصفة والنزاع فيه مشهور وان كان المختار عندنا ان التخصيص
الذكر بعد قيام المقتضى المقتضي للعموم يفيد الاختصاص بالحكم. فان العدول عن وجوب التعميم الى التخصيص ان لم يكن للاختصاص بالحكم والا كان تركا للمقتضين بلا معارض وذلك ممتنع فقوله صلى الله عليه وسلم ان لله تسعة وتسعين قد يكون للتحصيل بهذا العدد فوائد غير الحصر ومنها
ذكر ان احصائي احصاءها يورث الجنة. وقال مفهوم العدد اضعف من مفهوم الصفة وهذا مذهب الشافعي واحمد في المشهور عنه وغيرهما مفهوم لان ذكر القدر نوع من انواع قال وجمهور الناس على ان مفهوم الشرط حجة ومن نازع فيه يقول سكت عن غير المعلق لا يقول ان اللفظ دل على المسكوت كما دل على المنطوب
فهذا لا يقوله احد وفي المسودة دليل الخطاب حجة فاذا علق الشارع الحكم بصفة او غاية او شرط دل على انك انعكاسه في جانب المسكوت الا ان يدل دليل على التسوية. المسألة الرابعة عندنا الان خمسة انواع من المفاهيم صفة
مفهوم القدر وبعضهم يجعله يكون قدر من مكون الصفة مفهوم العدد هاي الثالثة مفهوم الشرط هذه الرابعة ومفهوم الغاية هذه الخامس مفاهيم كلها تفيد طالب العلم فلما يقول الله جل وعلا كلوا واشربوا حتى يتبين لكم
مفهوم الغاية الى ان يتبين المسألة الرابعة الانكار على من انكر المفهوم وبيان وبيان حجية حجيته وامثال ذلك. قال شيخ الاسلام رحمه الله ومن لم يلحظ وامثلة على ذلك. قال شيخ الاسلام رحمه الله ومن لم ومن لم يلحظ المعاني من خطاب الله ورسوله ولا يفهم تنبيه الخطاب
ابو فحواء من اهل الظاهر كالذين يقولون ان قوله فلا تقل لهما اف لا يفيد النهي عن الضرب وهو احدى رواية عن داوود واختاره ابن حزم وهذا وفي غاية الضعف بل وكذا وكذلك قياس الاولى. وان لم يدل عليه الخطاب لكن عرف انه اولى بالحكم من المنطوق بهذا فانكاره من بدع الظاهرين التي لم
يصبغ بها لم يسبقهم بها احد من السلف. فما زال السلف يحتجون بمثل هذا وهذا. كيف ماذا يقصد قوله بمثل هذا وهذا اه اللي هو قياس الاولى وآآ قياس الاولى ومفهوم المخالفة
الوجه الثالث وقال ان نفاس المفهوم بامكانه ان يكون للتخصيص بالذكر سبب غير التخصيص بالحكم اما عدم الشعور بالمسكوت او عدم قصدي بيان حكمه او كونه مسكوت اولى بالحكم منه. او كونه مساويا له في باب الرأي او كونه سئل عن او كونه سئل عن المنطوب
او كونه قد جرى بسبب بسبب اوجب البيان المنطوق او كون الحاجة داعية الى بيان منطوق او كون الغالب على افراد ذلك النوع هو المنطوب فاذا علم او غلب على الظن الا موجب للتخصيص بالذكر من هذه الاسباب ونحوها علم انه انما خصه بالذكر لانه مخصوص بالحكم. ولهذا كان
المفهوم يحتجون في مواضع كثيرة بمفهومات لانهم لا يمنعون ان يظهر ان يظهر قصد التخصيص في بعض المفهومات وفي مسودة ابن تيمية رحمهم الله فاحو الخطاب حجة ويسمى التنبيه والامر. مسودة اول من بدأها الجد. البركات. ثم
زاد عليها الاب عبد الحليم ثم اخر من يعني سود فيها شيخ الاسلام ابن تيمية يتوارد عليها ثلاثة من ال تيمية احدهما شمس ثم نجم ثم قمر شمس شيخ الاسلام
والنجم ابوه والقمر جده مشاو دارو فيه صفوف اخرى وقال في وفي مسودة رحمهم الله فهو الخطاب حجة ويسمى التنبيه والاولى وهو ان يكون معنى حكم المنطوب في جانب المسكوت عنه لفظا او لا واظهى الظهورا جليا يفهم من سياق من سياقه الكلام للعالم من صياغة الكلام
للعالمي والعامي كقوله تعالى فلا تقل لهما اف ونحوه وهذا قول جماعة من اهل العلم الا من شذ من بعض اهل الظاهر وفيه ايضا قد يستفاد التنبيه من الفعل كما يستفاد من القول ومثله ابن عقيل بقوله تعالى ومن اهل الكتاب من ان تأمنه بقنطان
يؤده اليك فنبه باداء القنطار على اداء ما دونه. ما دونه. ما دونه. ما دونه. الظروف الظروف وقال قوله تعالى لتنذر قوما ما انذر ابائهم فهم غافلون يقتضي ان انه ينذر الاميين وليس فيه انه لا ينذر غيرهم
وليس فيه انه لا ينذر غيرهم كما ان قوله وانذر عشيرتك الاقربين يقتضي انذار قومه ولا ينافي ان ينذر غيرهم من العرب. كما ان في قريش فليعبدوا رب هذا البيت الذي اطعمهم من جوع وامنهم من خوف. لا يمنع ان يكون غير قريش مأمورين بعبادة رب هذا رب هذا البيت بل
امر الله جميع الثقلين الجن والانس ان يعبدوا رب هذا البيت. فان قيل فقد سكت عما عما سوى الاميين في هذا فيشعر بالنفي بدليل الخطاب الذي اما مفهوم المخالفة قيل ذاك انما يدل اذا لم يكن في التخصيص فائدة سوى الاختصاص بالحكم ولم يكن هنا تصريح بان حكم المسكوت
وهنا لما بعث لما بعث الله محمدا صلى الله عليه وسلم امره ان ينذر عشيرته الاقربين اولا. ثم ينذر ثم ينذر العرب الاميين ثم اهل الكتاب والمجوس وغيرهم. وقال اذا قلنا بدلاتهم مفهوم العدد فانما يدل على ان الحكم في المسكوت مخالف للحكم
في المنطوب بوجه من الوجوه ليظهر فائدة التخصيص بالمقدار. ليظهر فائدة التخصيص بالمدار ولا يشترط ولا يشترط ان يكون الحكم فالحكم في كل صورة من صور المسكوت مناقضات للحكم في كل صورة من صور المنطوب. وهذا معنى قولهم المفهوم لا لا
لان المفهوم يدل على شيء معين. فلا يكون اما الان عقيدتهم مختلفة ظاهرية هذا وصف في الاستدلال ووصف الاستدلال قد يكون من المعتزلة قد يكون من اهل الحديث نعم نعم المبحث عشرون مخاطبات القرآن الكريم وفيه تمهيد ومسألة التمهيد قال شيخ الاسلام رحمه الله لا ريب ان
صوت الحسن اذا تلى به كتاب كتاب الله فانه يكون حينئذ قد اودع الله ذلك مخاطبات واشارات وهو ما وهو ما في كتابه في من مخاطبات والاشارات وقال فالمخاطبات كدلالة النصوص والاشارات كدلالة القياس. ولابد ان يكون قد علم ان تلك المخاطبات والاشارات انما
يفهم منها انما يفهم منها المستمع ويتحرك فيه حركة يحبها الله ورسوله فيكون قد علم من غيرها ان ما يقتضيه من الشعور والحال عند ذا الجلال وبدلالة الكتاب. وقال ايضا معلوم ان كثيرا من خطاب القرآن بل اكثرهم متعلق بهذا الباب فان الخطاب العلمي في القرآن اشرف من خطاب العملية
بقدر وصفة لا شك ان القران اصلا يعني العلم به اشرف من العمل لكن العمل مقصود من انزاله مسألة في بيان بعض وجوه خطابات القرآن الاولى خطاب عام والمراد به العموم. قال رحمه الله في حديث يحشر الناس فيقول من كان يعبد شيئا فليتبعه اليس قد علم بالضرورة ان هذا خطاب
الموقف من الرجال والنساء لاننا ننافظ الناس يعم الصنفين ولان الحشر مشترك بين الصنفين. وهذا العموم لا يجوز تخصيصه واللفظ العام ولا يجوز اي ان يحمل ان يحمل على ان يحمل على القليل من من الصور دون الكثير بلا قرينة متصلة. لان ذلك تلبيس وعي ينزه عنه كلام
مشارف الخطاب العام الذي يراد به العموم لا يجوز تخصيصه الا بالمخصص المتصل والا عد كذبا. نعم. نعم الثاني خطاب خاص والمراد به الخصوص قال قال رحمه الله النفاق الذي في القرآن هو النفاق على على الرسول صلى الله عليه وسلم. فخطاب الله ورسوله للناس
هذه الاسماء كخطاب الناس بغيرها وهو خطاب مقيد خاص. اثار خطاب عام والمراد به الخصوص قال رحمه الله قوله تعالى واذا قرأ القرآن فاستمعوا له وانصتوا لعلكم ترحمون. لفظ عام فاما ان يختص القراءة اي فاما ان يختص ان يختص قراءته في الصلاة او في
قراءتي في غير الصلاة او يعمهما والثاني باطل قطعا لانه لم يقل احد من المسلمين انه يجب الاستماع خارج الصلاة ولا يجب في الصلاة. ولان استماع المستمعين الى قراءة الامام الذي يأتم به ويجب عليه متابعته اولى من استماعه الى قراءة من يقرأ خارج الصلاة. داخلة في الاية اما
على سبيل اما على سبيل الخصوص واما على سبيل العموم وعلى التقديرين فالاية دالة على امر المأموم بالانصات لقراءة الامام. الرابع خطاب خاص بالمراد به العموم قال رحمه الله ان اللفظ في اللغة قد يصير بحسب العرف الشرعي او غيره اخص واو عنه. فالخطاب له صلى الله عليه وسلم وان كان خاصا
لفظ لغة وهو عام عرفا وهو ممن نقل بالعرف الشرعي الشرعي من خصوصي الى العموم. كما ينقل مثل ذلك في في مخاطبات الملوك ونحو ذلك هو كثير. وقال في قوله تعالى ما اصابك من حسنة فمن الله. وما اصابك من سيئة فمن نفسك. خطب الرسول صلى
الله عليه وسلم بهذا لانه سيد ولد ادم. واذا كان هذا حكمه كان هذا حكم غيره بطريق الاولى والاحرى كما في مثل قوله اتق الله ولا تطع الكافرين والمنافقين وقوله تعالى لئن اشركت ليحبطن عملك وقول وقولي فان كنت في شك مما انزلنا اليك فسل الذين يقرؤون
كتابي من قبلك ثم هذا ثم هذا الخطاب نوعان. النوع الاول نوع يختص لفظه به لكن يتناول غيره بطريق هناك قوله يا ايها النبي لما تحرم ما احل الله لك تبتغي مرضاة ازواجك. ثم قال قد فرض الله لكم تحلة ايمانكم. ونوع قد يكون خطاب
به خطابا لجميع الناس كما يقول كثير من المفسرين الخطاب له والمراد غيره وليس المعنى انه لم يخاطب بذلك بل هو المقدم فالخطاب الخطاب له خطاب لجميع الجنس البشري وان كان هو لا يقع منه ما نهى عنه. ولا يترك ما امر به بل هذا يقع من غيره كما يقولون. ولي الامر
للامير سافر غدا الى المكان الفلاني اي انت ومن معك من العسكر وكما ينهى وكما ينهى اعز ما اعز من عنده عن شيء فيكون نهيا لمن دونه وهذا معروف من الخطاب. الخامس خطاب الجنس
قال رحمه الله قوله ما اصابك من حسنة فمن الله وما اصابك من سيئة فمن نفسك قيل خطابا له وقيل خطاب للجنس الاعلى ودونه. نعم. وحتى الامر يعني. حتى الان
الامر لا الامر المندوب ما لم يأتي الدليل التخصيص وبهذا يتبين ان قوله ان قوله تعالى فان كنت في شك مما انزلنا اليك فسل الذين يقرؤون الكتاب من قبلك يتناول
حتى قال يتناول غيره حتى قال كثير من المفسرين الخطاب لرسول الله صلى الله عليه وسلم والمراد به غيره اي هم الذين اريد منهم ان اريد منهم ان يسألوا لما عنده من الشك
وهو لم يرد منه اسوار اذا لم يكن عنده شك. السادس خطاب النوع قال رحمه الله قوله اقرأ وان كان خطابا للنبي صلى الله عليه وسلم اولا فهو وخطاب لكل احد سواء كان قوله اقرأ وربك الاكرم هو خطاب الانسان مطلقا والنبي صلى الله عليه وسلم اول من سمع هذا الخطاب او من
النوعي او هو خطاب النبي صلى الله عليه وسلم خصوصا كما قد قيل في نظائر ذلك. قال في القرآن كل امر في القرآن اه ووجه به النبي صلى الله عليه وسلم اولا صلى الله عليه وسلم. فهو يدخل تحته من يسير على طريقته
بطريق العموم مثل قل هو الله احد كل تفاسير ايش يقول؟ قل يا محمد صح؟ لكن يصح ان تفسير ان تقول قل يا عبد الله قل الله احد قل انت اعوذ برب الفلق
بطريقة ايش تضمن نعم تاريخ خطاب النوم قال وقال في النصارى لقد كفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثة الى قوله قل يا اهل الكتاب لا تغلوا في دينكم غير
ولا تتبعوا اهواء قوم قد ضلوا من قبل واضلوا كثيرا وضلوا عن سواء السبيل. وهذا خطاب للنصارى كما دل عليه السياق السابع خطاب المعين قال رحمه الله والله سبحانه وتعالى خاطب الانبياء عليهم الصلاة والسلام باسمائهم فقال يا ادم اسكن انت وزوجك الجنة
يا نوح اهبط بسلام منا وبركات عليك وعلى امم ممن معك. يا موسى اني انا ربك. يا عيسى اني متوفيك ورافعك اليك ولما خاطبه صلى الله عليه وسلم قال يا ايها النبي يا ايها الرسول لا يحزنك الذين يسارعون في الكفر. الثامن خطاب المدح قال رحمه
الله ليس في قوله وعد الله الذين امنوا منكم وعملوا الصالحات ما يقتضي ان يكونوا كلهم كذلك. كلهم كذلك. قيل نعم ونحن ندعي ان مجرد هذا اللفظ دل على ان جميعهم موصوفون بالايمان والعمل الصالح ولكن مقصودنا ان من ان من لا ينافي شمول هذا الوصف لهم فلا
القائل ان ان الخطاب دل على ان المدح شملهم وعمهم بقوله محمد رسول الله والذين معه اشداء على الكفار رحماء بينهم الى اخر الكلام ولا ريب ان هذا مدح لهم بما ذكر من الصفات وهو الشدة على الكفار والرحمة والرحمة والرحمة بينهم والركوع والسجود يبتغون فضلا من الله ورضوانه
والسيما في وجوههم من اثر السجود وانهم يبتدأون من ضعف الى كمال القوة والاعتدال كالزرع والوعد بالمغفرة والاجر العظيم ليس على مجرد هذه الصفات بل على الايمان والعمل الصالح. فذكر ما به يستحقه يستحقون الوعد وان كان كلهم بهذه الصفة. ولولا
ذلك لكان يظن انهم بمجرد ما ذكر يستحقون المغفرة والاجر العظيم. ولم يكن فيه بيان سبب الجزاء بخلاف ما ما اذا ذكر الايمان بخلاف ما اذا ذكر الايمان الايمان الايمان الايمان نعم
بخلاف اذا اذا ما ذكر الايمان والعمل الصالح فان الحكم اذا علق باسم مشتق مناسب كان ما منه الاشتقاق سبب الحكم. تاسع خطاب ذمي قال رحمه الله وكذلك نعلم انه ذم من عارضه وخالفه وجادل بما يناقضه كقوله كقوله تعالى ما يجادل في ايات الله الا الذين
كفروا. وقال تعالى ان الذين يجادلون في ايات الله بغير سلطان اتاهم ان في ان في صدورهم الا كبر ما هم ببالغين قالوا ذلك العاشر خطاب التكريم قال رحمه الله قال تعالى كنتم خير امة اخرجت للناس تأمرون بالمعروف وتنهون عن المنكر وتؤمنون بالله
قال ابو هريرة كنتم خير الناس للناس تأتون بهم في الاقياد والسلاسل تدخلونهم الجنة. خطاب التهكم الحادي عشر خطاب التهكم قال رحمه الله وقوله بل فعله كبيرهم هذا وجه المجاز انه سبب للتكسير الذي وقع لما فيه من التصوير المنكر او هو تهكم
يؤيده قوله فاسألوهم. الثاني عشر خطاب الجمع بلفظ واحد قال رحمه الله في قوله تعالى ومن قتله منكم متعمدا هذا يعم جميع صيد وجميع القتالات على سبيل على سبيل الجمع والبدل كما يعم جميع القاتلين. كما عم قوله كما عم قوله ومن قتل مؤمنا ومن
ترى مؤمن خطأ فتحليل رقبة مؤمنة ودية مسلمة الى اهله. ويوجب ايضا تكرار الجزاء بتكرار شرطه كما في قوله فمن كان منكم مريضا او اذا من رأسه وكما في قوله اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا. هذا هو المعهود في الخطاب الشرعي وان لم يحمل وان لم يحمل خطاب الناس. وان
لم يحمل خطاب الناس على ذلك. وقال عادة الشارع في خطابه كما يعرف من عادة الملوك اذا خاطبوا اميرا بامر ان نظيره مخاطب ذلك فهذا يعلم بالعادة بالعادة والعرف المستقر في خطاب المخاطب. كما يعلم معاني الالفاظ بالعادة المستقرة لاهل تلك لاهل تلك
انهم يريدون انهم يريدون ذلك المعلم. وان كان كذلك في فالخطاب بصيغة الجمع قد تنوعت عادة القرآن فيها. قال من لغة القوم استعمال الواحد في الجمع كقوله ان الانسان لفي خسر. الثالث عشر خطاب الواحد بلفظ الجمع قال رحمه الله ولفظ الجمع في الواحد كقوله الذي
قال لهم الناس ان الناس اما استعمال لفظ الواحد في الاثنين او الاثنين في الواحد فلا اصل له لان هذه الالفاظ عدد وهي نصوص في معناها لا يتجاوز بها ولا يجوز
يقال عندي رجل ويعني رجلين ولا عندي رجلان ويعني به الجنس لان اسم الواحد يدل على الجنس والجنس فيه شياع وكذلك قسم الجمع فيه معنى الجنس والجنس يحصل يحصل بحصول الواحد. هذه قاعدة لابد ان نستفيد منها جدا. الواحد يدل على
الجنس فيطلق على الواحد والاثنين والثلاثة والعشرة والمئة والالف. والجمع يدل على المطلق العدد في الشيوع ثلاثة فما فوق او اثنين على قول بعض اللغة ثم اما الاعداد في الاثنين ثلاثة واربعة وخمسة فهذه تسمى نصوص
في بابها لا يحتمل معنى اخر. فاذا اذا جاء لفظ الواحد في ذكر اليد لله سبحانه وتعالى ها بيدي تبارك الذي بيده الملك مفرد هذا المراد به اثبات جنس صفة الياء
اذا جاء جمعا المراد به التعظيم في الصفة اذا جاء مثنى لا يحتمل معنى اخر خلاص نص نص لان الاثنين والاعداد غير الواحد وغير الجمع الجمع اللي هو المطلق بدون ذكر عدد معين فهذا لا يحتمل هذه نصوص في ابوابها. نعم. لفظة السبعون. نعم
هذا لاحظ سبعون نص لكن قرائن الاحوال دل على ان المراد به مطلق الكثرة. الجمع على بابه ايضا الرابع عشر خطاب الاثنين بلفظ الجمع قال رحمه الله لفظ الجمع في الاثنين كقوله صغت قلوبكما الخامس عشر خطاب واحد
بلفظ الاثنين قال رحمه الله اوقعوا الاثنين موقع الواحد في قوله القي في جهنم وانما هو خطاب للواحد. قلت له هذا ممنوع بل قوله بل قوله القياد قد قيل تثنية الفاعل لتثنية الفعل والمعنى القي القي. وقد قيل انه خطاب للسائق والشهيد. ومن قال انه خطاب واحد
قال ان الانسان يكون معه اثنان احدهما عن يمينه والاخر عن شماله. قال وقال الله تعالى لموسى وهارون قد اجيبت دعوتكما وكان احدهما يدعو والاخر يؤمن خطاب معين السادس عشر خطاب معين والمراد به الغير قال رحمه الله ونوع قد يكون خطابه صلى الله عليه وسلم به خطابا لجميع الناس كما
فيقول كثير من المفسرين الخطاب له والمراد غيره. السابع عشر خطاب الالتفات قال رحمه الله قال سبحانه كالذين من قبلكم كانوا اشد منكم قوة واكثر واكثر اموالا واولادا فاستمتعوا باخلاقهم. فاستمتعتم باخلاقكم كما استمتع الذين من قبلكم بخلاقهم وخضتم كالذي خاضوا. والخطاب في
قوله كانوا اشد منكم وقوله فاستمتعتم ان كان للمنافقين كان من باب خطاب التلوين والالتفات وهذا انتقال من الغيبة الى الحضور. كما في قوله الرحمن الرحيم مالك يوم الدين اياك نعبد واياك نستعين. ثم حصل الانتقال من الخطاب الى الغيب في قوله اولئك حبطت اعمالهم
الثامن عشر خطاب التعجيز قال رحمه الله فنوح يقول ان كان كبر عليكم مقامي وتذكيري بايات الله فعلى الله توكلت فاجمعوا امركم ثم شركائكم ثم لا يكن امركم عليكم امة ثم اقضوا الي ولا تنظرون. فدعاهم اذا استعظموا ما يفعلوا اذا استعظموا ما يفعله ما يفعله
هنا له ان يستمعوا ثم يفعلوا به ما يريدونه من الاهلاك. وقال تعالى فعلى الله توكلت فلولا ان تحقيقه هذه هذه الكلمة وهو توكل توكله على الله يدفع ما تحداهم به ودعاهم اليه تعجيزا لهم من مناجزته لكان قد طلب منهم ان يهلكوه وهذا لا يجوز
وهذا طلب تعزيز له تعزيز لهم وهذا طلب تعزيز تعزيز لهم فدل على انه بتوكله على الله يعجزهم عن ما تحداهم به التاسع عشر خطاب المعدوم قال رحمه الله خطاب التكليف الذي يطلب به من المأمور فعلا او تركا بفعله بقدرة وارادة وهذا الخطاب
قد تنازع فيه الناس هل يصح ان يخاطب به المعدوم بشرط بشروط وجوده ام ام لا يصح ان يخاطب به الا بعد وجوده؟ ولا نزاع بين انه لا يتعلق به حكم الخطاب الا بعد وجوده. قال وقال قول السائل ان كان المخاطب موجودا فتحصيل الحاصل محال. يقال لا وهذا اذا
كان موجودا في الخارج وجوده الذي هو وجوده. ولا ريب ان المعدوم ليس موجودا ولا هو في نفسه ثابت. واما ما علم واريدك وكان شيئا في العلم والارادة وتقديري فليس وجوده في الخارج من حاله. بل جميع المخلوقات لا توجد الا بعد وجودها في العلم والارادة. وقول السائل ان كان معدوما فكيف يتصور خطاب
معدوم يقال له اما اذا قصد ان يخاطب المعدوم في الخطاب بخطاب يفهمه ويتمثله فهذا محال. اذ من شرط المخاطب ان يتمكن من الفهم والفعل والمعدوم لا لا يتصور ان يفهم ويفعل فيمتنع خطاب التكليف له حال عدمه بمعنى انه يطلب منه حين عدمه ان يفهم ويفعل. وكذلك
يمتنع ويخاطب المعدوم في الخارج خطاب تكوين بمعنى وانه يعتقد انه شيء بمعنى انه يعتقد انه شيء ثابت في الخارج وانه يخاطب بان يكون. هذه تسعطعشر وجها من اوجه المخاطبات في القرآن
اما ان يكون الخطاب المعين والمراد به الغير خطاب الالتفات خطاب التعجيز خطاب العام يريد به الخاص والخطاب الخاص نعم وهكذا لا يخرج مخاطبات القرآن عن هذه الاوجه. يقصد فيه مثل
يا ايها الذين امنوا اه اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم. هذا وقت نزول الاية احنا ما كنا موجودين. ومع ذلك احنا مخاطبين فيه والتاني بيقولوا مين الصح ندخل في هذا الحكم
نعم ومن يصح يعني المبحث الحادي الحادي والعشرون الحقيقة والمجاز وفيه ست مسائل المسألة الاولى تعريف الحقيقة والمجازي عند القائلين به والرد على تعريفاتهم. قال شيخ الاسلام رحمه الله الذين قسموا اللفظ حقيقة ومجازا قالوا الحقيقة هو اللفظ المستعمل فيما وضع
والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له كلفظ الاسد والحمار اذا اريد بهما البهيمة او اريد بهما الشجاع والبليد. وقال انك انت وطائفة ومن اتبعك ابن الحاجب يقولون المجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له. وقال ثم هؤلاء يقولون تتميز الحقيقة من المجاز بالاكتفاء باللفظ فاذا دل اللفظ
بمجرد فهو حقيقة واذا لم يدل الا مع قرينة فهو مجاز. وقال من فرق بين الحقيقة والمجاز بان الحقيقة ما يفيد المعنى مجردا عن القرائن والمجاز ما لا ذلك المعنى الا مع قرين او قال الحقيقة ما يفيده اللفظ المطلق والمجاز ما لا يفيد الا مع التقييد او قال الحقيقة هو المعنى الذي يسبق الى الذهن عند الاطلاق
والمجازر ما لا يسبق الى ذهنه او قال المجاز ما صح نفيه والحقيقة ما لا يصح نفيها. هذه خمسة تعاريف عند من يرى تقسيم الكلام الى حقيقة ومجاز ولكن هذه التعاليق كلها ليست بصحيحة لانها مبنية على مسألة فاسدة وهي مسألة تقسيم الكلام الى حقيقة ومن جهة
الحين ابي اضرب لكم مثال بس عشان تتصوروا لما انا اقول زيت وش فهمتوا شخص قاعد تتكلم عن شخص وش تكلمت ما قلت شي زيت علم طيب ما فهمت شي طيب لما اقول زيد جاء ايش فهمت الان؟ عجيز ما في فعل؟ مجيد زيد مجيز
طيب هل معنى هذا ان زيد مجاز وانه ما وانه مجاز لان ما فهمنا المراد من كلمة زيد الا لما جبنا معها كلمة جاء من يقول بهذا الكلام ما في كلام يفهم منه شيء الا مع قليل. فلما اقول زيد جاء من مكة
من مكة دل على جهة المجيء. هل معنى هذا ان كلمة زيد جاء من اول كان مجازا؟ لا. بدلالة قرينة من مكة ليس بصحيح. طيب لما انا اقول اسد يخطب
ما احد من العقلاء يفهم الا انه رجل وين المجال اجل؟ ما في مجال كلام ليس بصحيح يعني هم يتصورون كلمة اسد اطلق على هذا الحيوان المفترس اولا. منين عرفتم هذا
هذي من الالفاظ المشتركة التي تطلق ها هنا وها هنا وها هنا والاشتراك في اللغة ليس بممنوع لما انا اقول العين انت شنو فهمت عبد الرحمن فهم العين الباصرة انا اردت العين الجاسوس. طيب انا اردت لا ينجاس يمكن واحد ثاني يقول اراد العين الجارية
طيب فما هل يصح ان نقول العين مجاز؟ لا يمكن ان نقول مجاز العين حقيقة هنا وهنا وهنا لكن القرين تخصص المعنى وليس هذا منه فيه مجال ولا فيه حقيقة. نعم. فيه ضوابط
اصلا ما في مجال وشلون نحط ظوابط له؟ نعم. نعم وجوه الرد. الوجه الاول فانه يقال ما تعنيه بالتجريد عن القرآن والاقتران القرائن ان عني بذلك القرائن اللفظية مثل كون الاسم يستعمل مقرونا بالاضافة او لام التعريف ويقيد بكونه فاعل ومفعولا ومبتدأ وخبرا فلا يوجد قط في الكلام المؤلف
اسما الا مقيد الا مقيدا. وكذلك الفعل ان عني بتقييده انه لابد له من فاعل وقد يقيد وقد يقيد بالمفعول به وظرفي الزمان والمكان والمحول له ومعه والحال فالفعل لا يستعمل قط الا مقيدا. واما الحرف فابلغ فان الحرف اوتي بهم للمعنى في غيره. ففي الجملة لا يوجد
في كلام في كلام تام اسم ولا فعل ولا حرف الا مقيدا بقيود تزيل عنه الاطلاق. فان كانت القرينة مما يمنع مما يمنع اطلاق الاطلاق عن كل قيد مما يمنع الاطلاق عن كل قيد فليس بالكلام الذي يتكلم به جميع الناس لفظ مطلق عن كل قيد. سواء كان
وان كانت الجملة اسمية او فعلية ولهذا كان لفظ الكلام او والكلمة في لغة العرب بل وفي لغة غيرهم لا تستعمل الا في المقيد. وهو الجملة اما اسمية كانت او فعلية او او ندائية ان قيل انه انها قسم ثالث. فاما مجرد الاسم او الفعل او الحرف الذي جاء لمعنى ليس لا
اليس باسم ولا فعل فهذا لا يسمى في كلام العربي قط كلمة وانما تسمية هذا كلمة اصطلاح نحوي وكذلك حيث وجد في الكتاب والسنة بل وفي كلام العربي نظمه ونثره لفظة كلمة فانما يراد به المفيد الذي تسميه النحاج
جملة تام جملة تامة كقوله تعالى وينذر الذين قالوا وينذر الذين وينذر الذين قالوا اتخذ اتخذ الله ولدا ما لهم به من علم ولا لابائهم كبرت كلمة تخرج من افواههم ان يقولون الا كذبا. وقوله تعالى وجعل كلمة الذين كفروا السفلى وكلمة الله هي العليا
تعالى تعالوا الى كلمة سواء بيننا وبينكم. وقوله وجعلها كلمة باقية في عقبه وقوله والزمهم كلمة التقوى وكانوا احق بهم واهلها. وقول النبي صلى الله عليه وسلم اصدق اصدق كلمة
كلمة قالها الشاعر كلمة لبيب الا كل شيء ما خلى الله كل شيء ما خلا الله باطل. وقوله كلمتان خفيفتان على اللسان ثقيلتان في الميزان حبيبتان الى الرحمن سبحان الله وبحمده سبحان الله العظيم. واذا كان كل اسم او فعل او حرف يوجد في الكلام فانه مقيد لا مطلق
ولم يجز ان يقال للفظ الحقيقة ما دل ما دل مع الاطلاق والتجرد عن كل قرينة تقارنه. فان قيل اريد به اريد بعظ القرآن دون بعظ الوجه الثاني قيل له اذكر الفصل بين القرين التي يكون معها حقيقة والقرينة التي يكون معها مجاز. ولن تجد لذلك سبيلا تقدر به على تقسيم صحيح معقول
ومما يدل على ذلك ان الناس اختلفوا في العام اذا خص هل يكون استعماله فيما بقي حقيقة او مجازا؟ وكذلك لفظ الامر اذا اريد به الندب هل يكون حقيقة او مجازا وبالجملة فيقال ان كان هذا مجازا فيكون تقييد الفعل المطلق بالمفعول به وبظرف الزمان والمكان مجازا. وكذلك بالحال وكذلك
كل ما قيد بقيد فيلزم ان يكون الكلام كله مجاز فاين الحقيقة؟ اي والله وين الحقيقة؟ والله وجوه عجيبة احنا الا وجه حتى تصير ايش؟ يعني كل دليل واضح. والا الكلام مسرود صرف طبعا. نعم. نعم الوجهة الثالثة ان قيل يفرق بين
المتصلة والمنفصلة فما كان مع القرينة المتصلة فهو حقيقة وما كان مع المنفصلة كان مجازا. مم. قيل تعني بالمتصل ما كان في اللفظ او ما كان موجودا حين الخطاب فانا عانيت الاول لزم ان يكون ما علم من حال المتكلم او المستمع اولا قرية قرينة منفصلة. قرينة منفصلة فما استعمل بلام التعريف لما يعرفانه كما
يقول قال النبي صلى الله عليه وسلم وهو عند المسلمين رسول الله او قال الصديق وهو عندهم ابو بكر. واذا قال الرجل لصاحبه اذهب الى الامير او القاضي او الوالي يريد
يريد ما يعرفانه انه يكون مجازا. وكذلك الضمير يعود الى معلوم غير مذكور كقوله انا انزلناه وقوله حتى توارت بالحجاب. وامثال ذلك ان يكون هذا مجاز وهذا لا يقوله احد. الوجه الرابع وايضا فاذا قال لشجاع هذا الاسد فعل اليوم كذا ولبليد هذا الحمار قال اليوم كذا او لعالم
او جواد هذا البحر جرى منه اليوم اليوم كذا. ان يكون حقيقة لان قوله هذا قرينة لفظية فلا يبقى قط مجازا. يا سلام وعلى الوجه الرابع انه ما يبقى مجال
لانه ما من كلام الا وله قرينة. لما يقول الانسان هذا الاسد فعل اليوم كذا. هذا البحر ها؟ جرى منه اليوم وكذا اذا القرائن دلت على ان المراد به العالم اذا ما في مجاز. تموت يقولون ان القرينة هي التي تبين في مجاز ولا ما في مجاز
نعم الوجه الخامس وان قال المتصل وعم من ذلك وهو ما كان موجودا حين الخطاب قيل له فهذا اشد عليك من الاول ان كل متكلم بالمجاز لابد ان يقترن به حال الخطاب ما يبين مراده والا لم يجز التكلم به. الوجه السادس قول من يقول ان الحقيقة ما يسبق
الى الذهن عند الاطلاق فمن فمن افسد الاقوال فانه يقال اذا كان اللفظ لم ينطق به الا مقيدا فانه يسبق الى الدين في كل موضع منه ما دل عليه ذلك الموضع. واما اذا
اطلق فهو لا يستعمل في الكلام مطلقا قط فلم يبقى له حال اطلاق محض حتى يقال ان ان الذهن يسبق اليه ام لا؟ الوجه ايضا فاي ذهن فان العربي الذي يفهم كلام العرب يسبق الى ذهنه من لفظ ما يسبق الى ذهن نبطي الذي صار يستعمل الالفاظ في غير معانيها ومن هنا غلط
فكثير من الناس بانهم قد تعودوا ما اعتادوه اما من خطاب عامتهم واما من خطاب علمائهم. باستعفاء باستعمال اللفظ في معنى في معنى فاذا سمعوه في القرآن والحديث ظنوا انه مستعمل في ذلك المعنى فيحملون كلام الله ورسوله على لغتهم النبطية وعادتهم الحادثة وهذا مما دخل به الغلط على طوائف
من الواجب ان تعرف اللغة ان تعرف اللغة والعادة والعرف الذي نزل الذي نزل في القرآن والسنة وما كان الصحابة يفهمون من الرسول صلى الله عليه وسلم عند سماع تلك الالفاظ فبتلك اللغة والعادة والعرف خاطبهم الله ورسوله لا بما حدث بعد ذلك. الوجه الثامن وايضا فقد بين في غير
في هذا الموضع ان الله ورسوله لم يدع شيئا من القرآن والحديث الا بين معناه للمخاطبين. ولم يحوجهم الى شيء اخر كما قد بسطنا القول فيه في غير هذا الموضع
وقد تبين ان ما يدعي هؤلاء من اللفظ المطلق من جميع القيود لا يوجد الا مقدرا في الاذهان لا موجود في الكلام المستعمل وانما المقصود هنا الاطلاق اللفظي وهو ويتكلم وهو ان يتكلم باللفظ مطلقا عن كل قيد وهذا لا وجود له حينئذ فلا يتكلم احد الا بكلام مؤلف مقيد مرتبط
مرتبط مرتبط ببعضه بعضه ببعضه نعم مرتبط بعضه ببعض فتكون تلك كونوا تلك قيود قيود ممتنعة قيود ممتنعة الاطلاق. الوجه التاسع فتبين انه ليس لمن فرق بين الحقيقة والمجازي فرق معقول يمكن التمييز بين بين نوعين
فعلم ان هذا التقسيم باطل. الله اكبر. لان يشنعون يقولون اول من انكر المجاز هو ابن تيمية هذا يمكن سمعته ولا لا؟ الان اه جمعنا يعني اه الذين يمكن ان يقال عنهم انهم
مع اخوه المجاز وانقر وبلغوا اكثر من ثلاثين ظنا نسب نفسه. كم وصلنا؟ اكثر من ثلاثين. نعم نعم ان شاء الله. نعم. المسألة الثانية ذكر من انكر المجالس قال الشيخ اسامة رحمه الله قوله وكيف ان اهل
المصاري لم تزل تتناقل في اقوالها وكتبها عن اهل عن اهل الوظع تسمية هذا حقيقة هذا حقيقة وهذا مجاز. فيقال هذا مما يعلم ببطلانه بطلانه فيقال هذا مما يعلم بطلانه قطعا فلم ينقل احد قط عن اهل الوضع انهم قالوا هذا حقيقة وهذا مجاز وهذا معلوم بالاضطرار ان هذا لم
يقع من من اهل الوضع ولا نقله عنهم احد ممن نقل لغتهم بل ولا ذكر اهذا احد عن الصحابة الذين فسروا القرآن وبينوا معانيه. وما يدل في كل موضع فليس منهم احد قال هذا اللفظ حقيقة وهذا مجاز ولا ما يشبه ذلك. لابن مسعود واصحابه لابن عباس واصحابه ولا زيد ابن ثابت واصحابه ولا من بعدهم
يا مجاهد ابن الجبير ولا الضحاك ولا طاووس ولا سدي ولا قتادة وغير هؤلاء. ولا احد من ائمة الفقه كالائمة الاربعة وغيرهم ولا الثوري ولا الاوزاعي ولا الليث ابن سعد ولا غيره وانما وجد في كلام احمد ابن حنبل لكن بمعنى اخر كما انه وجد في كلام ابي عبيدة معمر ابن المثنى بمعنى
وقال واول من عرف انه تكلم بلفظ المجازي ابو عبيدة مع عمر ابن المثنى في كتابه ولكن لم يعني بالمجاز ما هو قسيم الحقيقة وانما عني عني بمجاز الاية وانما انا وانما انا بمجاز الاية ما ما يعبر به ما يعبر به عن الاية
وانما هذا اصطلاح حادث وغالب انه كان من جهة المعتزلة ونحوهم من المتكلمين فانه لم يوجد هذا في كلام في كلام احد من اهل الفقه. والاصول والتفسير والحديث ونحوه ونحوه من السلف. قال ولم يوجد ايضا تقسيم الكلام الى حقيقة ومجاز في كلام ائمة النحو واللغة عمرو عمرو ابن العلاء
وابي عمرو الشيباني وابي زيد والاصمعي والخليل وسبويه والكسائي والفراء ولا يعلمه احد من هؤلاء عن العرب. وهذا وهذا يعلمه والاضطرار من طلب علم ذلك كما يعلم بالاضطرار عند العرب انه لم تتكلم انها لم تتكلم باصطلاح النحات التي قسمت بعض الالفاظ فاعلا واللفظ الاخر
حولا ولفظ ولفظ ثالث مصدرا وقسمت بعظ الالفاظ معربا وبعظها مبنيا لكن يعلم ان هذا اصطلاح النحات لكنه اصطلاح مستقيم بخلاف المصطلح على لفظ حقيقة المجاز فانه اصطلاح حادث وليس بمستقيم في هذا المعنى
وهذا ينبه على ان التقسيمات ينظر اليها من حيث هي هل هي مستقيمة المعاني صحيحة او لا؟ فان كان كذلك يقبل لان هذا من باب تقريب العلم مثل تقسيم الكلام الى اسم وفعل وحرف
اما اذا كان التقسيم نفسه باطلا هذا يبين بطلانه. نعم. نعم. وقال رحمه الله فمعلوم ان اول من عرف انه جرد الكلام في اصول الفقه هو الشافعي وهو لم يقسم الكلام الى حقيقة
لازم بل لا يعرف في كلامه مع كثرة استدلاله وتوسعه ومعرفة الادلة الشرعية انه سمى شيئا منه مجازا ولا ذكر في شيء من كتبه الا في الرسالة ولا في غيرها
حينئذ فمن اعتقد ان المجتهدين مشهورين وغيرهم من ائمة الاسلام وعلماء السلف قسموا الكلام الى حقيقة ومجاز كما فعله طائفة المتأخرين كان ذلك من جهله معرفتي بكرامة بكلام ائمة الدين وسلف المسلمين. ثم يقال ليس في هؤلاء امام من ائمة المسلمين الذين اشتغلوا بتلقي الاحكام من ادلة الشرع ولا ولا
هذا لا يذكر لا يذكر احد من هؤلاء في الكتب التي يحكي فيها اقوال المجتهدين ممن صنف كتابا وذكر فيه اختلاف المجتهدين والمشتغلين بتلقي الاحكام عن الشرعية وهم اكمل الناس معرفة باصول الفقه واحق الناس بالمعنى الممدوح من اسم من اسم الاصولي فليس من هؤلاء من قسم الكلام الى
للحقيقة والمجاز قال وهذا الشافعي هو اول من جرد الكلام في اصول الفقه ولم يقسم هذا التقسيم ولا تكلم بلفظ الحقيقة والمجاز وكذلك محمد ابن له في المسائل المبنية على العربية كلام معروف في الجامع الكبير وغيره. ولم يتكلم بلفظ الحقيقة والمجاز وكذلك سائر الائمة لم لم يوجد له مجاز في
احد منهم الا في كلام احمد بن حنبل فانه فانه قال في كتاب الرد على الجهمية في قوله انا ونحن ونحن ونحو ذلك القرآن هذا من مجاز اللغة يقول الرجل انا سنعطيك انا سنفعل
فذكر ان هذا مجاز اللغة وبهذا احتج احتج على على مذهبه من اصحابه من قال ان في القرآن مجازا واخرون من اصحابه منعوا ان في القرآن مجاز كابي الحسن الخرازي وابي عبدالله ابن حامد وابي الفضل التميمي ابن ابي الحسن التميمي وكذلك
منع ان يكون في القرآن مجاز محمد ابن خويز من داد وغيره من المالكية ومنه منع داوود بن علي وابنه ابو بكر ومنذر ابن سعيد البلوطي وصنف فيه مصنفا. وحكى بعض الناس عن احمد في ذلك الروايتين واما سائر الائمة فلم يقل احد منهم ولا من قدماء اصحاب احمد ان في القرآن
ان في القرآن مجازا لا مالك ولا الشافعي ولا ابو حنيفة فان تقسيم الالفاظ الى حقيقة المجاز انما اشتهر في الماء في المئة الرابعة. وظهرت اوائله وفي المئة الثالثة وما وما علمته موجودا في وما علمته موجودا في المئة الثانية اللهم الا ان يكون في اواخرها والذين انكروا ان يكون احمد
نطقوا بهذا التقسيم قالوا اننا معنى قول احمد من مجاز اللغة اي مما يجوز في اللغة يقول الواحد العظيم الذي له اعوان نحن فعلنا كذا ونفعل كذا ونحو ذلك قالوا ولم يرد احمد بذلك ان اللفظ استعمل في غير ما وضع له. وقد انكر طائفة ان يكونوا في اللغة مجاز لا في القرآن ولا غير ولا ولا غيره ولا
غيره كابي اسحاق فنفاه الاستاذ ابو اسحاق يعني به ابو اسحاق الاسرائيلي اه ابن عقيل مع مبالغتي هنا في الرد على من يقول ليس في القرآن مجاز فهو في موضع اخر ينصر انه ليس في اللغة مجاز لا في القرآن ولا في غيره. وقال بلى
اهل اللغات كالخليل وابي عمرو ابن العلاء وابي زيد الانصاري والاصمعي وابي عمرو الشيباني وغيرهم لم يقسموا تقسيم هؤلاء بظدها تتبين الاشياء اذا كان هؤلاء لم يثبتوا المجاز والحقيقة ولم يذكروا هذا التقسيم في كتبهم هم
فلان ننظر من الذي ذكر هذا التقسيم اذا تجدهم كلهم من ائمة البدع والمخالفين للسنة. نعم. نعم المسألة الثانية ذكر من اثبت المجاز قال شيخ الاسلام رحمه الله من اعتقد ان المجتهدين مشهورين
الاسلام وعلماء السلف قسموا الكلام الى حقيقة ومجاز كما فعله طائفة المتأخرين كان ذلك من جهل وقلة معرفتي بكلام ائمة الدين وسلف المسلمين كما يظن طائفة اخرى ان هذا مما اخذ من الكلام العربي توقيفا وانهم قالوا هذا حقيقة وهذا مجاز. كما ظن ذلك طائفة من المتكلمين في وكان هذا ممن من
بكلام العرب كما سيأتي الكلام عليه ان شاء الله تعالى. وكما يظن بعضهم ان ان ما يوجد في كلام بعض المتأخرين كالرازي والعامدي وابن الحاجب هو مذهب الائمة المشهورين واتباعهم
ولا يعرف ولا يعرف ما ذكره اصحاب الشافعي ومالك وابي حنيفة واحمد وغيره من اصول الفقه الموافق لطريقة ائمتهم فهذا ايضا من جهل وقلة علمه. وان قال الناقل عن كثير من الاصوليين مرادي بذلك اكثر المصنفين في اصول الفقه. من اهل الكلام والرأي كالمعتزلة والاشعرية واصحاب الائمة الاربعة فان
اكثر هؤلاء قسموا الكلام الى حقيقة ومجاز. قيل له لا ريب ان هذا التقسيم موجود في كتب المعتزلة ومن اخذ عنهم وشابهم واكثر هؤلاء ذكروا هذا التقسيم. واما من لم يكن كذلك فليس الامر في حقه كذلك. لا ريب ان اكثر هؤلاء قسموا هذا التقسيم لكن ليس فيهم امام في فن من فنون الاسلام لا لا
وللحديث ولا الفقه ولا اللغة ولا النحو. قال ومن ظن ان العرب قسمت هذا التقسيم او ان هذا اخذ عنها توقيفا كما يوجد في كلام طائفة من المصنفين في اصول
الفقه فغلطه اظهر وقد وجد في كلام طائفة كابي الحسين البصري والقاضي ابي الطيب والقاضي ابي يعلى وغيرهم. وقال في كلام احمد ابن حنبل هذا من جاز اللغة فذكر ان هذا مجاز اللغة وبهذا احتج على مذهبه من اصحابه من قال ان في القرآن مجازا كالقاضي ابي يعلى وابن عقيل وابي الخطاب وغيرهم وابن عقيم
مع مبالغة هنا في الرد على من يقول ليس في القرآن مجاز فهو في موضع اخر ينصر انه ليس في اللغة مجاز لا في القرآن ولا ولا غيره. ابي ابي
ابي هاشم ابن الجباء ابي علي الجبائي. المسألة الرابعة اجلت شيخ الاسلام في منع المجاز عن المنزل للتعبد والاعجاز. الاول في التقسيم قال رحمه الله قوله من كتاب شيخي مشايخنا الشيخ محمد الامين الشقيقي رحمه الله. وله مؤلف بهذا العنوان منع المجاز عن المنزل للتعبد
اعجاز صاحب الاضواء نعم صاحب الاضواء والا فابناه يثبتان المجاز مع الاسف يخالفان نعم الاول نفي التقسيم قال رحمه الله قولك ان هذه الاسماء اما ان تكون حقيقة او مجازية انما يصح اذا ثبت انقسام الكلام اذا ثبت انقسام الكلام الى
حقيقة المجاز والا فمن ينازعك يقول لك لم تذكر حدا فاصلا معقولا بين الحقيقة المجاز يتميز بها هذا عن هذا وانا اطالبك بذكر هذا بين نوعين او يقول ليس في نفس الامر بينهما فرق ثابت او يقول انا لا اثبت انقسام الكلام الى حقيقة ومجاز اما لمانع عقلي او شرعي او غير ذلك. او يقول
لم يثبت عندي انقسام الكلام الى هذا وهذا الثاني لا دليل على الوضع الاول لو قيل بالتقسيم قال رحمه الله لو علم لو لو علم ان الالفاظ العربية وضعت اولا
معاني ثم بعد ذلك استعملت فيها فيكون لها وضع متقدم على الاستعمال. وهذا انما صح على قول من يجعل اللغات الاصطلاحية فيدعين قوما من العقلاء اجتمعوا واصطلحوا على ايسموا هذا وهذا بكذا ويجعله هذا عاما في جميع اللغات. وهذا القول لا نعرف احدا من المسلمين قاله قبل ابي هاشم ابن
وتنازل عن الاشعري وابو هاشم في مبدأ اللغات. وقال ابو هاشم هي اصلاحية وقال الاشعرية توقيفية ثم خاض الناس بعدهما في هذه المسألة فقال اخرون بعضها توقيفي وبعضها اصطلاحي وقال الفريق الرابع بالوقف والمقصود هنا انه لا يمكن احد ان ينقل عن العرب بل ولا عن امة من
انه اجتمعت جماعة فوضعوا جميع هذه الاسماء الموجودة في اللغة ثم استعملوها بعد الوضع وانما المعروف المنقول بالتواتر واستعمال هذا هذه فيما عنوه بها من المعاني فان ادعى مدع انه يعلم وضعا يتقدم ذلك فهو مبطل فان هذا لم ينقله احد من الناس. الثالث اختلاف
ماذا يسمى؟ ايش؟ مبدأ لغاته. ايه اذا قلنا مبدأ اللغات الاصطلاحية فهذا يمكن ان يصح هذا الشيء الشيء الثاني اذا قلنا ان مبدأ اللغات اصطلاحية فمعنى هذا ان الناس يمكن ان يصطلحوا على اشياء من عند انفسهم
ويغير اللغة فيسموا الارض سماء والسماء ارضا هذا لا يمكن نعم وينك كلها الهامية يا شيخ ما يمكن لفظ كوليسترول حتى لما يجتمعون مثل اه الاصطلاح مثلا ما معنى الكلام في اصطلاح النحوين؟ لفظ مفيد جاء الامام هذا اصطلاح
ولذلك هم يقيدون يقولون ايش؟ وفي الاصطلاح وفي الاصطلاح. اما في اصل الكلام ما يمكن يعني في الاسماء المجردة ما هي الهامية كرسي الشغلات المنتجات الحادثة مثلا. ايه. جيب لك جيب ليش
طيب الميكروفون الان هو الرجل الذي اطلق هذا الاسم الاعجمي الهمه الله بهذا الاسم ما اجتمع اربع خمس قالوا خلينا فاذا اين الاصطلاح؟ هو الاصطلاح ان يجتمع اهل اللغة الانجليزية فيقولون تعال نسمي هذا الشيء ايش؟ في العربية ايش يسمونه؟ لا
هل اجتمع العرب قالوا نسميه العقل؟ الان نجمع اللغات العربية يجتمعون المنتجات الجديدة ويطلعون منها اسم عرب طيب طلعوا لها اسم عربي لكن هل اجتماعهم هو دليل على انهم اصطلحوا لا واحد منهم يرى ان اشتقاقه من كذا وكذا
يتفقون فهذا اله نعم نعم الثالث اختلاف القائلين بالمجاز في لفظ واحد دليل على نفي المجاز قال رحمه الله من الناس القائلين بالحقيقة مجاز من جعل بعض الكلام حقيقة ومجازا. فوصف اللفظ الواحد بانه حقيقة ومجازك الفاظ العموم المخصوصة فان كثيرا من الناس قال هي حقيقة هي حقيقة
باعتبار دلالته على ما بقي وهي مجاز باعتبار سلب دلالته على ما اخرج. وعند هؤلاء الكرام اما حقيقة واما مجاز واما حقيقة ومجاز. رابع الالفاظ تختلف معانيها عن حال الافراد بالاظافة والتركيب ولا يقال ان ذلك مجاز. قال رحمه الله هذه الالفاظ كقولهم ظهر الطريق وجناح السفر ونحوها
ان لم يثبتوا انها وضعت لمعنى ثم استعملت في غيره لم يثبت انها انها مجاز. وهذا مما لا سبيل لاحد اليه فانه لا يمكن لا يمكن احدا لا يمكن احدا ان ينقل عن العربي انها وضعت هذه الالفاظ لغير هذه المعاني المستعملة فيها. فالمضاف ليس هو مثل المعرف الذي ليس بمضاف. فاللفظ
والمضاف الى شيء ليس هو هو ليس هو مثل اللفظ المضاف الى شيء اخر. فاذا قال الجناح هو الظهر وقيل جناح الطائر وظهر الانسان فليس هذا وهذا مثل لفظ جناح السفر وظهر الطريق وجناح الذل. وكذلك سائر الاسماء المضافة يتميز معناه بالاضافة. ومعلوم ان اللفظ
مركب تركيبه مسجد او اسناد او اضافة ليس هو في لغتهم كاللفظ المجرد عن ذلك. لا في الاعراب ولا في المعنى بل يفرقون بينهما في النداء والنفي يا زيد ويا عمرو بالضم كقوله يا ادم ويا نوح ويقولون في المضاف وما اشبهه يا عبد الله ويا
زيد كقوله يا بني ادم يا بني اسرائيل يا اهل الكتاب ويا اهل يثرب ويا قومنا اجيبوا داعي الله ونحو ذلك في المضاف المنصوب وكذلك بتركيب المسجد فليس فليس قولهم خمسة كقولهم خمسة عشر بل بالتركيب يغير المعنى
واذا كان كذلك فلو قال القائل الخمسة حقيقة في الخمسة وخمسة عشر مجاز كان جاهلا لان هذا اللفظ ليس هو ذلك وان كان لفظ الخمس موجودا في الموضعين بانها ركبت تركيبا اخر وجنس هذا التركيب موضوع. كما ان جنس هذا التركيب موضوع وكذلك قولهم جناح السفر
الذل وظهر الطريق تركب اخر اضيف فيه الاسم الى غير ما اضيف اليه في ذلك المكان. فليس هذا كالمجرد مثل الخمسة ولا كالمقرون بغيره كلفظ الخمسة وعشرين الخامس كل لفظ في موضعه يدل على معنى خاص به قال رحمه الله سواء ثبت وظع متقدم على الاستعمال او كان المراد بالوظع هنا
ما عرف من الاستعمال فعلى التقديرين هذا اللفظ المضاف لم لم يوضع ولم يستعمل الا في هذا المعنى ولا يفهم منه غيره بل ولا يحتمل سواه ولا يحتاجه في فهم المراد به الا الا قرينة معنوية غير غير ما ذكر في الاضافة بل
بالاضافة على معناه كدالة سائر الالفاظ المظافة. فكل لفظ اضيف الى لفظ دل على معنى يختص يختص ذلك ذلك المضاف اليه. السادس اللفظ لا يدل على معنى معين بنفسه من غير قصد. قال رحمه الله ما من لفظ على معنيين في اللغة الواحدة الا وبينهما
وقدر مشترك بل ويلتزم ويلتزم ذلك بالحروف فيجعل بينها وبين المعاني مناسبة تكون باعثة المتكلم على تخصيص ذلك المعنى بذلك اللغو ولم يقل احد من العقلاء ان اللفظ يدل على المعنى بنفسه من غير قصد احد وان نترك الدلالة صفة لازمة للفظ حتى يقول القائل لو كان
يناسب المعنى لم يختلف باختلاف الامم فان الامور الاختيارية من الالفاظ والاعمال العادية يوجد فيها مناسبات وتكون داعية للفاعل المختار وانك وان كانت تختلف بحسب الامكنة والازمنة والاحوال. قال والمقصود هنا ان الحجة التي احتج بها على اثبات المجاز
هي قوله ان هذه الالفاظ ان كانت حقيقة لازم ان تكون مشتركة هي مبنية على مقدمتين. احدهما انه يلزم الاشتراك والثاني انه باطل وهذه الحجة ضعيفة فانه قد تمنع المقدمة المقدمة الاولى وقد تمنع المقدمة الثانية وقد تمنع المقدمتان جميعا وذلك
فكان قوله يلزم الاشتراك انما يصح اذا سلم له ان في اللغة الواحدة باعتبار اصطلاح واحد الفاظا تدل على معان متباينة من غير قدر مشترك وهذا فيه نزاع مشهور قال والمقصود هنا ان هذه الاسماء المعارف هي اصناف كل نوع منها كلفظ انا وانت ولفظ هذا وذاك. ومع هذا ففي كل موضع يدل على المتكلم المعين
والمخاطب والغائب المعين ولا يجوز ان يقال هي مشتركة كلفظ سهيل ولا متواطئ كلفظ الانسان بل بينهما قدر مشترك وقدر مميز المشترك تشبه متواطئة. وباعتبار المميز تشبه المشتركة اشتراكا لفظيا وهي لا تستعمل قط الا ما ما مع ما يقترن
مما مما تعين المظمرة والمشار اليه ونحو ذلك فصار فصارت دلالتها مؤلفة من لفظها ومن قرينة تقترن بها المعروف وهذه حقيقة باتفاق الناس لا يقول عاقل ان هذا مجاز مع انها لا تدل قط الا مع قرينة تبين تعيين المعروف المراد
السابع انصراف اللفظي الى ما هو معروف لا يعني انه حقيقة فيه مجاز في غيره. يعني لما يقول الانسان هذا انا الحين انتوا جالسين يعني التسعة اقول هذا اقول انت
الان اي واحد فيكم فهم يخاطب من العمر ما فهمته بشيء ليش؟ يحتاج الى اشارة فهل الان في احد من العقلاء يقول ان كلمة انت مجاز حتى المجازين ما قالوا انها مجاز مع انها مفتقرة الى القرين
لما تقول هذا ولا تشير الى شيء ما يدل على معنى الا مع الاشارة. هذا. فلما اشرت اذا هذه قرينة ولا احد يقول انه حتى من المجازين ان هذا مجاز. مع وجود القرينة. اذا فقولهم المجاز هو ما يدل على معنى غير المعنى
راجح بقنينة ليس بصحيح فان القرائن توجد في بعض الالفاظ ولا تدل الا على معنى معين. نعم. او فيه ابهار نعم هذا الصلاة في مجال هذا ما في مجال يقال فيه ابهام. يرفع الابهام الاشارة
سابعا الصلاة في اللفظ الى ما هو معروف لا يعني انه حقيقة فيه مجاز في غيره بسم الله والصلاة والسلام حقيقة فيه مجاز في غيره قال رحمه الله تعالى اطلاق لفظ الاسد والحمار المعرف بالالف واللام ينصرف ولم يعرف المتكلم والمخاطب. واذا كان المعرف
هو البهيمة انصرف اليها وهذا هو المعروف عند اكثر الناس في اكثر الاوقات. ولا يلزم ذلك اذا كان معرفا يوجب انصرافه للبريد والشجاع. ولا يكون حقيقة ايضا كقول ابو بكر رضي الله عنه لا اله الله اذا لا يعمد الى اسد من اسد الله يقاتل عن الله ورسوله
يعطيك سلبه. وكما اشير الى شخص وقيل هذا الاسد او الى بيته وقيل هذا الحمار. هل تعرف هنا عينه قد تعرف هنا عينه وقطع ارادة غيره. كما ان لفظ الرؤوس والبيض والبيوت وغير ذلك الصيام عند الاطلاق الى الرؤوس. والبيض الذي يؤكل في العادة
بيوت الى مساكن الناس. ثم اذا قيل بيت العنكبوت ويبيض النمل ورؤوس الجراد كان ايضا حقيقة باتفاق الناس. ثامنا المسح واللفظ عند كل سياق هو الحقيقة ولا تبادر غيره بالسياق فلا مجاز. قال رحمه الله تعالى يقال انت جعلت دليل الحقيقة ان يسبق الى الفهم عند اطلاق اللفظ. فاعتبرتها في المستمع السابق على فهمه وفي
تكلم اطلاق لفظه وهذا لا ضابط له فانه انما يسبق لفهم المستمع في كل موضع ما دل عليه دليل في ذلك الموضع. فاذا قيل ظهر الطريق دعاء لم يسبق الى فهمه ظهر الحيوان البتة. بل ممتنع عند ارادته. تاسعا لا يوجد لفظ مطلق عن القيود حتى يقال انه حقيقة وموقيتة في مجاز
قال رحمه الله تعالى كون اللفظ مطلقا عن القيود فهذا لا يوجد قط فان النظر انما هو في الاسماء الموجودة في كلام كل متكلم. كلام الله وملائكته وانبيائه والجن في وسائل بني ادم والامم لا يوجد الا مقرونا بغيره اما في ضمن جملة اسمية او فعلية ولا يوجد الا من متكلم ولا يستدل
الا اذا عرف عادت ذلك المتكلم في مثل ذلك اللفظ. فهنا لفظ مقيد مقرون بغيره من الالفاظ. ومتكلم قد عرفت عادته والسلام على قد عرف عادة المتكلم بذلك اللفظ فهذه القيود لابد منها في كلام يفهم معناه فلا يكون اللفظ مطلقا عنه فان اراد انه مطلق عن قيد دون
لم يكن ما ذكره دالا على ذلك. فعلم ان قوله يرجع الى ما يفهم من اطلاق اللفظ. عاشرا ان يقال له اذكر اي قيد شئت وفرق مقيد ومقيد فلا اذكر شيئا الا انتقض وابين لك بالحدود التي تذكر فارقة بين الحقيقة والمجاز. ان ما جعلته حقيقة تجعله مجازا وجعلته
تجعل حقيقة وان المتكلم الفارق بين هذا وهذا بالاطلاق والتقييد تكلم بكلام لا يتصور ما يقول فظل انا يمكنه التعبير عنه فان التعبير فرع تصور فمن لم يتصور ما يقول لم يقل شيئا الا كان خطأ. الحادي عشر التكلف بالفاظ القرآن اولى. قال رحمه الله تعالى اذا كان
وهذا تفريق اصطلاح الحادث الذي يتكلم به العرب. ولا امة الصحابة والتابعون السلف كان المتكلم بالالفاظ الموجودة التي تتكلم بها ونزل بها القرآن او لو اتكلم بالسلاح عن حادث لو لم يكن فيه مفسدة. واذا كان فيه مفاسد كان ينبغي تركه لو كان الفرق معقولا. فكيف اذا كان الفرق غير معقول
وفي مفاسد شرعية في اللغة كان باطلا عقلا وشرعا ولغة. اما العقل فانه لا يتميز فيه هذا عن هذا. واما الشرع فان فيه مفاسد وجوب الشرع ازالتها. واما اللغة فلن تغيير الاوضاع اللغوية غير مصلحة راجحة. بل مع وجود المفسدة. المسألة الخامسة امثلة مما دعي فيها
المجاز مع الرد على ذلك الاول وما ظن ومن ظن الحقيقة في مثل قوله واسأل القرية هو هو وسؤال الجدران فهو جاهل وهذا البحث يشبه بحث هؤلاء كلهم ينكرون استعمال في معنى وفي حال اخرى كما استعملوا القرية
الزكام وتارة في المساكن ويدعون انه لا يعني لا يعني به الا المساكن وهذا غلط وافقوا فيه اولئك لكن يقولون هنا محذوف تقديره بل اهل القرية واولئك يقولون بل مراد واسأل الجدران. والصواب ان المراد بالقرع نفس الناس المشتركين الساكنين في ذلك المكان. فلفظ القرية هنا ولد به هؤلاء
كما في قوله تعالى وكئيب من قوة اشد قوة من قراءتك التي اخرجتك. اهلكناهم فلا ناصر لهم. وكذلك قوله تعالى وكذلك يأخذ ربك اذا اخذ القرى وهي ظالمة قوله سبحانه وتعالى فحاسبناها حسابا شديدا وعذبناها عذابا نكرا ونظائره متعددة. ثانيا قوله تجري من تحتها الانهار
والانهار غير جارية. فيقال نهر كالقرية والميزاب ونحو ذلك. يراد به الحال ويراد به المحل. فان قيل حفر النار اريد به المحل. واذا اذا جرى النهر اريد به الحال. ثالثا قول واشتعل الرأس شيبا. وهو غير بالشعير كاشتعال النار. فهذا مسلم لكن يقال لفظ الاشتعال
نستعمل في هذا المعنى انما استعمل في البياض الذي سرى من السواد سريان الشعلة من النار. وهذا تشبيه واستعارة لكن قوله اشتعل الرأس استعمل في لفظ الساعة المقيد بالرأس لم يحتمل له في اشتعال الحطب. وهذا لفظه قوله اشتعل الرأس. لم يستعمل قط في غير موضعه. بل لم يستعمل الا في هذا المعنى
وان كان هذا الوضع يغير بعد بعد وضع اشتعل اشتعلت اشتعلت النار فلا يضر. وان قصد به تشبيه ذلك المعنى بهذا المعنى بل هذا شأن الاسماء العامة لا بد ان يكون بين المعنيين قدر مشترك تشتبه فيه تلك الافراد. رابعا قوله واخفض لهما جناح الذل
والذل لا جناح له فيقال له لا ريب ان الذل ليس له جناح مثل جناح الطائر كما انه ليس للطائر جناح مثل اجنحة الملائكة ولا جناح الذل مثل جناح السفر
لكن جناح الانسان جانبه. كما ان جناح الطائر جانبه والولد مأمور بان يخفض جناحه بان يخفض جانبه لابويه. ويكون وذلك على وجه الذل لهما لا على وجه الخفض الذي لا ذل معه. وقد قال للنبي صلى الله عليه وسلم واخفض جناحك لمن اتبعك بالمؤمنين. ولم يقل
جناح ذل. فالرسول صلى الله عليه وسلم امر بخفض جناحه وجانبه. والولد امر بخفض جناحه ذلا. فلابد مع خفض جناحه ان يذل لابويه بخلاف صلى الله عليه وسلم فانه لم يأمر بالذل. فاقتران الالفاظ القرآنية تدل على اقتران معانيه. واعطاء كل معنى حقه. ثم انه سبحانه وتعالى كما
بقوله من الرحمة فهو جناح ذل من الرحمة لا جناح ذل من العز والضعف. اذ الاول محمود والثاني مذموم. خامسا قوله تعالى الحج اشهر معلومة والاشهر ليست هي الحج. فيقال معلوم من اوقات الحج اشهر معلومات. ليس المراد ان نفس الافعال هي الزمن ولا يفهم احد هذا احد من اللفظ
لكن قد يقال في الكلام محذوف تقديره وقت وقت الحج اشهر معلومات. من عادة العرب تتحسد في خطابها انهم يحذفون من الكلام يقول واذكروا دليلا عليه اختصارا كما انهم يريدون الكلام زياد تكون مبالغة في تحقيق المعنى. فالاول كقوله ان اضرب بعصاك البحر فانفلق. فمعلوم ان المراد
فضرب فانفلق لكن لم يحتج الى ذكر ذلك في اللفظ لم يحتج الى ذكر ذلك في اللفظ. اذ كان قوله اضرب فانفلق دليل على انه ضرب فانفلق. وكذلك قوله تعالى من امن. تقديره بر من امن
او صاحب من امن وكذلك قوله تعالى الحج اشهر اي اوقات الحج اشهر. فالمعنى متفق عليه. لكن الكلام في تسمية هذا مجازا. وقول قائل الحج ليس بأشهر انما يتوجه لو كان هذا بدول الكلام وليس كذلك. بل بدل عندما نتكلم به او سمعه انه قاتل حج يشهر معلومات. اشهر معلومات
سادسا قوله هدمت صوامع وبيع والصلوات والمساجد. والصلوات لا تنهدم. فيقال قد قيل ان الصلوات اسم لمعابد اليهود. يسمونها صلوات باسم باسم ما يفعل فيها كنظائره. وهو انما استعملت الصلوات في المكان المقروء بقوله لهدمت. والهدم انما يكون المكان فاستعملوا
هذا اللفظي في المكان. سابعا قوله جاء احد منكم الى الغائب. فنقول لفظ الغائب في القرآن يستعمل في معناه اللغوي. وهو المعنى المطمئن من المكان المطمئن وكانوا ينتابون الاماكن المنخفضة لذلك وهو الغائب. كما يسمى خلاء لقصف كما يسمى خلاء لقصد قاضي الحاج الموضع الخالي. ويسمى
الاجر اللحظي ونحو ذلك. والمجيء من الغاط اسمه لقضاء الحاجة. لان الانسان في العادة انما يجيء الغائط اذا قضى حاجته. فصار اللفظ حقيقة عرفيا يفهم منها عند الاطلاق التغوط. فقد يسمونه ما يخرج بالسان غائطا. تسمية الحال باسم محلي. كما في قوله جرى الميزاب. ومنهم قول عائشة
رضي الله عنها مرن ازواجكن يغسل عنهم اثر الغائب. وليس في قوله واوجاع احد منكم الغار. استعمال اللفظ في غير معناه. بل بجيب الغطاء تتضمن التغوط فكنا عن ذلك بلفظ الدال على العمل المستلزم الامر المستور وكلاهما مراد. قول ثامنا قوله الله نور السماوات
فيقال قد ثبت في الصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول في دعائه اللهم لك الحمد انت قيم السماوات والارض ومن فيهن ولك الحمد انت نور السماوات من فينا فليس مفهوم لفظي انا والشعاع الشمسي شعاع الشمس والنار فان هذه ليس فان هذا ليس هو نور السماوات والارض
كما ظن بعض الغالطين ان هذا بدون لفظ. والنور يراد به المستنير المنير لغيره بهديه. فيدخل في هذا انت الهادي لاهل السماوات والارض. قد قال ابن مسعود رضي الله عنه ان ربكم ليس عنده ليل ولا نهار. نور السماوات من نور وجهي. واذا كان واذا كان كونه رب السماوات
الارض وقيمه لا يناقض ان يكون قد جعل بعض عباده يرب بعضه يرب بعضا من بعض الوجوه ويفهمه فكذلك منيرها لا يناقض ان يجعل بعض مخلوقاته منيرا لبعض واسم النور اذا تضمن صفته وفعله كان ذلك داخلا في مسمى النور. فانه لما جعل القبر نورا كان منتصفا من نور وكان منيرا على غيره وهو مخلوق من مخلوقاته
والخالق اولى بصفة الكمال التي الذي لا نقص فيه من كل من كل ما سواه. تاسعا قوله فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم قال والقصاص ليس بعدوان. فيقال له عدوان مجاوزة الحد. لكن ان كان بطريق الظلم كان محرما. وان كان بطريق القصاص كان عدا
فلفظ العدوان في مثل هذا هو تعدي الحد الفاصل. لكن لما اعتزل صاحبه جاز الاعتداء عليه. والاعتداء الاول ظلم والثاني مباح عدل. ولفظ هنا مقيد بما يبين انه اعتداء على وجه القصاص. بخلاف العدوان ابتداء فانه ظلم. فاذا لم يقيد بالجزاء فهم منه الابتداء. اذ الاصل وعدم ما يقيد
عاشرا قوله سبحانه وجزاء سيئة سيئة مثلها. فيقال السيئة اسم لما سبق صاحبها. فان فعلت به على وجه العدل قصاص كان مستحقا لما فعل معهم من السيئة. وليس المراد انها تسبق الفاعل حتى ينهى عنها. بل تسبق المجازة بها. ولفظ السيئة
الحسنة يراد بها الطاعة والمعصية ويراد بها النعمة والمصيبة كقوله ما اصابك من حسنة فمن الله تسيء كيف سبق صاحبه من نساء صاحبه السيئة هي ما شاء ايش المواد يقصد التعريف يا شيخ
ومن اساء صاحبه ومساء صاحبه الشيخ نعنيه لا لا يعني بدأ باعتدائه وليست على وجه نعم مقابلة. نعم وجزاء سيئاته سيئة المثال السيئة اسم لما سبق صاحبه الاولى نعم واللفظ السيء والحسن يراد بالطاعة والمعصية يراد به النعمة والمصيبة كقوله ما اصابك من حسنة فمن الله وما اصابك من سيئة فمن نفسك
وقول ان تمسكم حسنة تسؤهم وان تسوكم سيئة يفرح بها. وقول وجزاء السيئة لم يرد به كل من عمل ذنبا وانما المراد جزاء من سأل غيره بظلم سيادة المصاب اجزاء ان يصاب المسيء بسيئة مثلها. كانه قيل جزاء من اساء اليك ان تسيء اليه مثل ما اساء اليك. وهذه سيئة حقيقة
الحادي عشر من الاستهزاء والبكر بان يظهر الانسان الخير والمراد الشر. فهذا اذا كان على وجه جحد الحق وظلم الخلق فهو ذنب محرم. واما اذا كان على اما اذا كان الجزاء على من فعل ذلك مثل فعله كان عدلا حسنا. قال الله تعالى واذا لقوا الذين امنوا قالوا امنا واذا خلوا الى شياطينهم قالوا انا معكم انما نحن
المستهزئون الله يستهزئ بهم. الله يستهزئ بهم فان الجزاء من جنس العمل. وقال تعالى ومكروا مكرا ومكرنا مكرا قال تعالى انهم يكيدون كيد واكيد كيدا. وقال كذلك كدنا ليوسف. وكذلك المعتدي بمثل فعله. فان الجزاء من جنس العمل وهذا من
الحسن ومكر وكيد اذا كان يظهر له خلاف ما يبطل يظهر له خلاف ما يبطل. الخامس عشر قال كلما انقضوا نار الحرب اطفاها الله هذا لفظ اصله ان المحاربين ينقذون هذا يجتمع اليها اعوانهم وينصرون وليهم على عدوهم. فلا تتم محاربتهم الا بها. فاذا لم يجتمع
فاذا فاذا طفلت لم يجتمع امره ثم صار هذا كما تستعمل الامثال في كل محارم البطل وكيده كما يقال يداك او تتوفوك نفخ. ومعناه انت الجاني على نفسك. وكما يقال اه الصيف ضيعت اللبن
معناه فرطت وقت الامكان. وهذه الالفاظ كلام عن خاص نقلت بعرف الاستعمال لا معنى من ذلك. وصرف منها ذلك عند الاطلاق لغلبة الاستعمال ولا يفهم الخصوص معناه الاول كالسنة الفاضلة التي نقلها العرف الى عمي معناها. السادسة عشر قوله يا ارض ابلعي ماءك اقلعي وغيض الماء. قيل
اراد بالسماء المطر ايا مطر انقطع. ايا مطر انقطع وليس كذلك باقلاع الامساك. اي اسماء وامسكي عن الامطار. وكثير ما يأتي بمدعي الالفاظ لها معاني معروفة فيدعي استعمالها في غير تلك المعاني بلا حجة. ويقول هذا مجاز. فهذا لا يقبل. ومن قسم الكلام الى حقيقة المجاز. متفقون على ان الاصل في الكلام
هو الحقيقة وهذا يراد به شيئان يراد به انه اذا عرف معنى لفظ وقيل هذا الاستعمال مجاز قيل بل اصل الحقيقة واذا عرف ان لفظ المدلولين حقيقي ومجازي الاصل ان يحمل على معناه الحقيقي فاستدلوا تارة بالمعني المعروف على دلالة اللفظ عليه وتارة بلفظ المعروف دلالته على المعنى المدلول عليه. السابع عشرة فاذا
في قوله تعالى فاذاقها الله لباس الجوع والخوف. ان اصل الذوق بالفم. قيل ذلك ذوق الطعام. فالذوق يكون للطعام. ويكون العذاب كما قال ولاذيقنهم العذاب الادنى دون العذاب الاكبر لعلهم يرجعون. وقوله ذق انك انت العزيز الكريم. وقوله ذوقوا مس سقى
فقول ذوقوا مس السقر صريح في ذوق مس العذاب. لا يحتمل ذوق الطعام. ثم الجوع والخوف اذا اذا لبس البدن كان اعظم في في الالم بخلاف القليل منه فاذا قال فاذاقها الله لباس الجوع والخوف. فانه لم يكن يدل على نفسه لصحابه واحاطته به
هذه المعاني تدل عليها هذه الالفاظ دونما اذا قيل جاعت وخافت فانه يدل على جنس لا على عظيم كيفيته وكميته فهذا من كمال والجميع انما استعمل فيه اللفظ بمعناه المعروف في اللغة فان قوله ذوق ذوق لباس الجوع والخوف ليس هو ذوق الطعام
وذوق وذوق الجوع ليس هو ذوق لباس الجوع. وولهذا كان تحرير هذا الباب هو علم البيان الذي يعرف فيه الانسان بعد قدر القرآن. وليس في القرآن لفظ الا مقرون بما يبين به المراد يبين به المراد. ومن غلط في فهم القرآن فمن قصوره او تقصيره. الثامن عشر فاذا قال القائل يشرب
بها ان الباء زائدة. كان من قبل علمه فان الشارع قد يشرب ولا ولا يروى. فاذا قيل يشرب منها لم يدل على على الريق. واذا ضمن معنى الريق فقيل يشرب بها. كان دليلا
الشرب الذي يحصل به الريق وهذا شرب خاص دل عليه لفظ الباء. وكذلك يودعه انه يجازف بالقرآن في لفظ المكر والاستهزاء والسخرية المضاف الى الله الى الله وزعموا انه مسمى باسم ما يقابله على طريق المجاز. وليس كذلك بل سميت هذه الاسماء بمن لا يستحق العقوبة. كان ظلما له. واما اذا فعلت
بالمجنية عليه عقوبة له بمثل فعله كانت عدلة. التاسع عشر وقال تعالى الذين يلمزون المطوعين والمؤمنين بالصدقات والذين لا يجدون لي جهودهم فيسخرون منهم الله منهم. ولهذا كان الاستهزاء بهم فعلا يستحقوا هذا الاسم. كما روي عن ابن عباس رضي الله عنه انه انه يفتح لهم باب من الجنة. وهم في النار
يسرعون اليه فيغلق ثم يفتح لهم باب اخر فيغلق فيضحك منه فيضحك منهم المؤمنون. قال تعالى فليوم الذين امنوا فليضحكون على ارائك ينظرون هل ثوب الكفار ما كانوا يفعلون؟ وقال كل لفظ موجود في كتاب الله وسنة رسوله صلى الله عليه وسلم. فانه مقيد بما يبين معناه. فليس
في شيء من ذلك مجاز بلكل حقيقة. ولهذا لما ادعى كثير متأخرين في القرآن مجازا. وذكر ويشهد لهم رد عليهم المنازعون جميعا ما ذكروه. فمن اشهر ما ذكروه قوله تعالى جدارا يريد ان ينقض. قالوا والجدار ليس بحيوان والارادة انما تكون الحيوان. فاستعماله في بيل الجدار مجاز. فقيل له لفظ
الارادة قد استعمل في الميل الذي يكون معه شعور. وهو ميل الحي. وفي الميل الذي لا شعور فيه وهو ميل الجماد وهو من مشهور اللغة. يقال هذا السقف يريد ان يقع وهذه الارض تريد ان تحرث وهذا الزرع يريد ان يسقى وهذا الثمر يريد ان يريد ان يقطف وهذا الثوب يريد ان يغسل وامثال ذلك
اللفظ اذا استعمل في معنيهم فصاعدا فاما ان يجعل حقيقة في احدهم مجازا في الاخر. او حقيقة فيما يخص به كل منهما. فيكون مشتركا لاشتراك اللفظية او حقيقة في القدر المشترك بين امه وهي الاسماء المتواطئة وهي الاسماء العامة كلها. وعلى الاول يلزم المجاز وعلى الثاني يلزم الاشتراك. وكلاهما خلاف
فوجب ان يجعل متواطئا وبهذا يعرف عموما الاسماء العامة كلها. والا فلو قال قائل هو في ميل الجماد حقيقة وفي ميل الحيوان مجاز لم يكن بين دعوهم فرق الا كثر الاستعمال في بين الحيوان. لكن يستعملوا مقيدا بما يبين انه اريد به ميل الحيوان. وهنا استعمل مقيدا بما
يبين انه الجمال المسألة السادسة من فاسد القول المجاز قال شيخ الاسلام رحمه الله تعالى فاسد قيل ان لفظ المجازر مقابل الحقيقة سواء جعل من عوارض الالفاظ او من عوارض الاستعمال يفهم ويوهم نقض درجة المجاز عن درجة الحقيقة نقصه درجة
حقيقة لا سيما من علامات المجاز صحة اطلاق نفيه. فاذا قال قائل ان الله تعالى ليس برحيم ولا برحمان. لا حقيقة بل مجاز الى غير ذلك من الاسماء وصفاته. وقال لا اله الا الله مجاز لا حقيقة كما ذكر هذا الامدي من ان العموم مخصوص مجاز. وايضا
الفاسد هذا جعل وعامة القرآن مجازا كما صنف بعضهم مجازات مجازات القراءات وكما يكثرون تسمية ايات القرآن مجازا وذلك يفهم وجوه المعاني فاسدة هذا اذا كان ما ذكروه من المعاني الصحيحة. فكيف اكثر هؤلاء يجعلون ما ليسوا مجازر؟ مجازا. وينفون ما اثبته الله من المعاني الثابتة
ملحدون في اسماء الله واياته. كما وجد ذلك متوسعين في المجاز من مائدة اهل البدع. الله اكبر الحقيقة انا اخاف يعني باب عظيم. ينبغي للانسان يهتم به. القول بالمجاز بعض الناس يتساهل فيه لكن حقيقة ما ينبغي
انا كنت في الاول حتى في رسالتي الماجستير مشيت تقليدا لابن قدامة وذكرت ان هذا يعني اختلاف لفظي لكن لما الواحد يتأمل يجد ان الخلاف يعني كبير يخرجوا المجاز انه موجود يعني في القرآن الاية والصفات تفريق بلا مبرر
اذا وجد في القرآن وش اللي يمنع من هذه الصفة نعم اقرأ يا طارق المبحث الثاني والعشرون تشبيهات القرآن واستعاراته وفيه مسألتان المسألة الاولى ضوابط في الاستعارة قال الشيخ الاسلامي رحمه الله والقرآن نزل بلغة الذين خاطبهم الرسول صلى الله عليه وسلم. فليس لاحد ان يستعمل الفاظه في معان بنوع من التشبيه
ثم يحمل كلاما من تقدمه على هذا الوضع الذي هو احدثه هو. وقال لا خلاف بين المسلمين ان في القرآن امثالا في هذه الاية وفي غيرها بل يقال فيه من من اربعين مثلا ومعلوم ان الممثل ليس هو الممثل به بل بل يشبهه من جهة المعنى المشترك وهذا شأن كل قياس وتمثيل
وعتبة كما في قوله تعالى مثلهم كمثل الذي استيقظ نارا وقوله مثل الذين ينفقون اموالهم في سبيل الله وقوله فمثله كمثل صفوان عليه تراب وامثال ذلك وقوله الله نور السماوات والارض مثل نوريه كمشكاة فيها مصباح. الاية وهذه الاية وهي قوله انزل من
معي ماء فصارت اودية بقدرها. وهي ايضا على ظهرها كسالى الايات مع تظمنها للمثل المذكور فانه سبحانه قال انزل من السماء ماء وهو على ظاهره وهو الماء المعروف فانه اخبره فانه اخبر بانزاله ثم اخبر بعد ذلك بالزبد الذي يخرج مما يوقد يوقد عليه النار ابتغاء حلية او متاع
ثم قال بعد ذلك كل كذلك يضرب الله الحق والباطل. فلما ذكر المثل والتشبيه وهذا من الامثال التي قال في اخرها كذلك يضرب الحق كذلك الله والامثال فقد صرح فيها بانه يضرب الامثال كما ضرب هذا المثل وقد بين سبحانه الاصل المشبه به ثم ذكر المشبه فانطبق
والكلام على حقيقته وظاهره ومن توهم انه اراد مجرد العلم كما توهمه المتوهم فقد غلط لكنه اراد به اولا هذا الماء وجعله مثلا العلم من الهدى والعلم كمثل غيث كثير اصاب ارضا فكانت منها طائفة قبلت فكان من فكانت منها طائفة طائفة قبلت الماء
فانبتت الكلى والعشر الكثير وكانت منها طائفة طائفة امسكت الماء فشرب الناس وسقوا وكان منها طائفة انما طائفة انما ما هي قيعان لا تمسك ماء ولا تنبت كلأ فذلك مثل منفقها في دين الله ونفعه الله ما بعثني ونفعه ما بعثنا الله به فعلم وعلم
ومثل من لم يرفع بذلك رأسا ولم يقبل هدى الله الذي ارسلت به. فهذا الحديث مثل هذه الاية كلاهما بين فيه الممثل والممثل به وهل يجوز ان يراد الكلام بالكلام وهل يجوز ان يراد بالكلام ما مثل به ولا يراد به عين مسمى
اللفظ من غير دلالة ينصبها على ذلك. ومعلوم ان هذا من جنس الاستعارة والتشبيه فهل يحمل اللفظ على ذلك بمجرده؟ القرامطة هم الذين يحملون ان الله اعلم غير مسماه المعروف بمجرد شبها بينهما بينهما من غير دلالة
بل هو الاستعمال لذلك اللفظ في ذلك المعنى الثاني في في اللغات. ولم ولم يقل احد من الامم ان ان مجرد المشابهة التي بين المرء في المنام وبين تأويل الرؤية يكفي في استعمال اللفظ على وجه الاستعارة بل لو تخاطب الناس بمثل هذا لم يفهم هذا لم يفهم احد ما اراد غيره
وللاستعارة والتشبيه حدود معروفة في الخطاب. الخامس من موضوع من المواضع ما لا يحتمل اللفظ فيها الا معنى واحدا واحدا لا يحتمل ما يدعونه من الاستعارة والمجاز كما ذكر في قوله تعالى هل ينظرون الا ان يأتيهم الله في ظلال من الغمام؟ وقال تعالى اينظرون الا ان يأتي ان
فيهم الملائكة او يأتي ربك او يأتي بعض ايات ربك يوم يأتي بعض ايات ربك على القسمة المذكورة وانه ليس وانه ليس تذهب الاوهام فيه بت الى ان العبارة مستعارة او مجازية. فان كان اريد بها ذلك اظمارا فقد اه رظي بوقوع الغلط والشبهة. فهذه حجة على من نفى مظمون
نفاة الصفات. المسألة الثانية مثال مثال مثال على التشبيه والاستعارة. قال الشيخ الاسلام رحمه الله قوله ما فرطت في جنب الله فهو موضع الاستعارة والمجاز والتوسع في الكلام ولا يشك في ذلك اثنان من فسحاء العرب ولا يلتمسوا على ذي معرفة في لغتهم. كما يلتبس في تلك الايام ثلاثة
فان هذه الامثلة لا يقع شبه شبهة في انها مستعارة مجازية. المبحث الثاني الثالث والعشرون كنايات القرآن وتعريضي وتعريضه وفيه ثلاث مسائل المسألة الاولى مكانة الكناية في اللغة. قال شيخ الاسلام رحمه الله ثياب النبي صلى الله عليه وسلم لم تعرض
لها نجاسة الا ان تكون في بعظ الاحياء فتخصيصها بالذكر دون دون طهارة البدن وغيره مع قلة الحاجة وعدم الاختصاص بالحكم في غاية البعد واذا حملت الاية على الطهارة من الرجس والاثم والكذب والغدر والخيانة والفواحش كانت قاعدة عظيمة من قواعد الشريعة. والكناية بطهارة الثياب
عن طهارة صاحبها من الفواحش والكذب والخيانة ونحو ذلك مشهور في لسان العرب غالب غالب في عرفهم نظما ونثرا كما قال ثياب بني عوف من طهارة نقية وقال الاخر اني بحمد الله لا ثوب غادر لبست ولا من خزية اتقنع. حتى اذا قيل فلان
طاهر الثياب طاهر الذيل لم يفهم منه عند الاطلاق الا ذلك فيكون قد صار ذلك حقيقة عرفية عرفية كما صار المجيء من الغائط حقيقة في قضاء الحاجة وكما صار مسيس النساء ومباشرتهن حقيقة في الجماء وكما صار مجلس النساء ومباشرتهن حقيقة
في الجماع فيجب حمل الكلام عليه. قال ومن اصله ان الكناية مع دلال الحال كالصريح. وقال اذا قورن بالكناية بعض بعض واحكامه صارت كالصريح. المسألة الثانية ما ورد كناية او تعريضا. الاول قوله تعالى ثم ننجي الذين اتقوا لا يقتضي انهم كانوا معذبين ثم
ثم نجوا لكن يقتضي انهم كانوا معرضين للعذاب الذي انعقد سببه وهذا هو الورود. فان مجرد الورود ليس بعذاب بل هو تعريضه للعذاب وهو انما نفي وانما نفى الدخول الذي هو العذاب. لم ينفي التقرير من العذاب والانعقاد والانعقاد سببه
الدخول على سطح مكان العذاب وقال عن ابن عباس ان الله حيي كريم يكني عما يشاء وانه كنا بالملامسة عن الجماع وفي لفظ عنه قال اللمس والمباشرة والافظاء والرفث في كتاب الله الجماع ولان اللمس كالمس وقد اريد به الجماع في قوله
وين طلقتموهن من قبل ان تمسوهن والملامسة لا تكون الا من اثنين فيجب حملها على الجماع. المسألة الثالثة ما قيل فيه بالكناية وليس وليس كذلك. قال شيخ الاسلام رحمه الله نحن لا ننكر لغة العرب التي نزل بها القرآن والمتأولون للصفات الذين حرفوا الكلمة عن مواضعه والحدوا في اسمائه
قوله بل يده مبسوطتان وقوله لما خلقت بيدي فقالوا ان المراد نعمتيه اي نعمة الدنيا ونعمة وقالوا بقدرته وقالوا اللفظ كناية عن نفس الجود من غير ان يكون هناك يد حقيقة بل هذه اللفظة قد صارت حقيقة في العطاء والجود وقول
وقوله لما خلقت بيدي اي خلقته انا. وان لم يكن هناك يد حقيقة. فهذه تأويلاتهم فننظر فيما قدمنا المقام الاول ان لفظ اليدين بصيغة التثنية لم يستعمل في النعمة ولا في قدرته لان من لغة القوم استعمال واحد في الجمع
ولفظ الجمع في الواحد ولفظ الجمع في الاثنين. لان هذه الالفاظ عدد وهي نصوص في معناها لا يتجاوز بها ولا يجوز. ان يقال عندي رجل يعني رجلين ولا رجلان ويعني به الجنس لان اسم الواحد يدل على الجنس. والجنس فيه شيع وكذلك اسم الجمع فيه معنى الجنس والجنس يحصل بحصول واحد. وقوله
ما خلقت بيدي لا يجوز ان يراد به القدرة لان القدرة صفة صفة صفة واحدة. ولا يجوز ان يعبر بالاثنين عن الواحد ولا يجوز ان يراد به النعمة لان نعم
والله لا تحصى لي فلا يجوز ان يعبر عن النعم التي لا تحصى بصيغة التثنية. المقام الثاني ان يقال هب انه يجوز انه لا يعني باليد حقيقة اليد وان وان يعني بها القدرة او النعمة او يجعل ذكرها كناية على الفعل لكن ما ما الموجب لصرفها عن الحقيقة؟ قال ومريم ابنة عمران
التي احسنت فرجها فنفخنا فيها من روحنا. وقال فاتخذت من دونهم حجابا فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا. قالت اني اعوذ الرحمن منك ان كنت تقيا. قال انما انا رسول ربك ليهب لك غلاما ذكيا. وقد ذكر المفسرون ان جبريل ان جبريل نفخ في
في جيب درعها والجيب هو الطوق الذي في العنق. ليس هو ما يسميه بعظ العامة ديبا وهو ما يكون في مقدمة الثوب لوضع ونحوها وموسى لما امره الله ان يدخل يده في جيبه هو ذلك الجيب المعروف في اللغة. وذكر ابو الفرج وغيره قولين
وذكر ابو الفرج وغيره قولين هل كانت النفخة في جيب الدرع او في الفرج فان من قال بالاول قال في فرج درعها وان من قاله مخرج الولد قال الهاء كناية عن غير عن غير المذكور لانه انما نفخ في درعها لا في فرجها. وهذا ليس
من هو عدول بل هو عدول عن صريح القرآن. وهذا النقل ان كان ثابتا لم يناقض القرآن وان لم يكن ثابتا لم يلتفت اليه. فان من نقل ان نفقة في جيب الدرع فالمراد وهو انه صلى الله عليه وسلم لم يكشف بدنها وكذلك جبريل كان اذا اتى النبي صلى الله عليه وسلم وعاش متجردا لم ينظر الى
هي متجردة فنفخ في جيب الدرع فوصلت النفخة الى فرجها. والمقصود انما هو النفخ في الفرض كما اخبر الله به في ايتين. والا فالنفخ في توبي فقط من غير وصول النفخ الى الفوضى مخالف للقرآن مع انه لا تأثير له في حصول الولد ولم يقل ذلك احد من ائمة المسلمين ولا نقله احد عن عالة
عن عالم معروف من السلف المبحث الرابع والعشرون الحصر واختصاص القرآن وفيه مسألتان. المسألة الاولى معنى الحصر والاختصاص. قال شيخ الاسلام وقال شيخ الاسلام رحمه الله. ومن كلام العربي وغيره
انهم ينفون الشيء في في صيغ الحصر او غيرها تارة الانتفاء ذاته وتارة الانتفاء فائدته ومقصوده. ويحصلون الشيء في غيره تارة لانحصار الجميع الجنس منه وتارة الانحصار المفيد او الكامل فيه. قال قوله تعالى انما يخشى الله من عباده العلماء يقتضي ان كل من خشي الله من
خشى الله فهو عالم فانه لا يخشاه الا عالم ويقتضي ايضا ان العالم من يخشى الله كما قال السلف قال ابن مسعود رضي الله عنه كفى بخشية الله وكفى بالاختيار جهلا ومثل هذا الحصر يكون من الطرفين حصر الاول في الثاني وهو مضطرد. وحصر الثاني في الاول نحو قوله انما تنذر من اتبع الذكر
خشي الرحمن بالغيب وقوله انما انت منذر انما انت انما انت منذر من يخشاها. وقوله انما يؤمن باياتنا الذين اذا بها خروف سجد وسبح بحمد ربهم وهم يستكبرون. تتجافى جنوبهم عن المضاجع. وذلك انه وذلك انه اثبت الخشية للعلماء ونفاها عن غيره
وهذا كالاستثناء فانه من النفي اثبات فانه من النفي اثبات عند جمهور العلماء كقولنا لا اله الا الله وقوله تعالى ولا يشفعون الا لمن ارتضى. وقوله ولا تنفع الشفاعة عنده الا لمن اذنه. الا لمن اذن له وقوله ولا يأتونك بمثل الا جيناك
بالحق واحسن تفسيرا وقد ذهب طائفة الى ان المستثنى مسكوت عنه لم يثبت له ما ذكر ولم ينفى عنه. وهؤلاء يقولون ذلك من ذلك في صيغ الحصر طريق الاولى فيقولون نفي الخشية ان غير العلماء ولم يثبت ولم يثبتها لهم. ولم يثبتها لهم. والصواب قول الجمهور ان هذا كقوله قل ان
ما حرم ربي الفواحش ما ظهر منها وما بطن والاثم والبغي بغير الحق. فانه ينفي التحريف عن غير هذه الاصناف ويثبتها لها. وقال ان في معنى الاستثناء والاستثناء من النفي اثبات اثبات عند جمهور العلماء. المسألة الثانية قال بعض طرق الحصر قال شيخ الاسلام رحمه الله
لفظة انما للحصر عند جماهير العلماء. وهذا مما يعرف بالاضطرار باللغة العربية كما تعرف معاني حروف النفي والاستفهام والشرط وغير ذلك لكن تنازع الناس وهل دلالتها على الحصر بطريق المنطوق او المفهوم على قولين والجمهور على انه بطريق المنطوق والقول الاخر قول بعض المثبتي المفهوم كالقاضي ابي يعلى
في احد قوله وبعض الغلاة من وفاته وهؤلاء زعموا انها تفيد الحصر. وقال واما الحصر فانما فهو من فهو من جنس الحصر بالنفي والاستثناء في قوله تعالى ما ما انت الا بشر مثل مثلنا. وما محمد الا رسول والحصر قد يعبر عنه بانه الاول الاول
في الثانية وقد يعبر عنه بالعكس والمعنى واحد وهو ان الثاني اثبته الاول ولم يثبت له غيره ولم يثبت له غيره مما يتوهم انه ثابت له وليس المراد انك تنفي عن الاول كل ما سوى الثاني فقوله انما انت منذر اي انك لست ربا لهم ولا محاسبا ولا مجازيا ولا وكيلا عليهم
كما قال لست عليهم بمسيطن وكما قال فانما عليك البلاغ. وما المسيح ابن مريم الا رسول قد خلت من قبله الرسل وامه صديقة. ليس هو واله ولا امه الهة بل غاية ان يكون رسولا كما غاية محمد صلى الله عليه وسلم ان يكون رسولا وغاية مريم ان تكون صديقا. الثالث ادخال الفصل بين
المبتدأ والخبر قال رحمه الله في سورة المؤمنين قال في اوله اولئك هم الوارثون الذين يرثون الفردوس وهم فيها خالدون. فمن لم يتصف بهذا صفات لم يكن من الوارثين لان ظاهر الاية الحصر. فان ادخال الفصل بين المبتدأ والخبر يشعر بالحصر. الرابع تقديم الظرف قال رحمه الله قال
تقول زيد هو العالم كانك تقول يعني ما في عالم اخر هذا اسلوب من اساليب الحصر وهو ادخال الظمائر للفصل بين المبتدأ والخبر. اولئك الوارثون ما يدل على حصر. لكن لما قال اولئك هم الوارثون دل على الحصر
ان اهل الفردوس هم هؤلاء لا غيرهم الرابع تقديم الظرف قال رحمه الله قال الخليفة ابتغوا عند الله رزقا واعبدوه واشكروا له اليه ترجعون. ولم يقل فابتغوا الرزق عند الله لان
تقديم الظرف يشعر بالاختصاص والحصري كانه قال لا تبتغوا الرزق الا عند الله. الخامس ذكر المسؤول عنه بالضمير يفيد اختصاص بخلاف ذكره بالاسم قال رحمه الله فان قيل فما الفائدة في اعادة ذكر القتال بلفظ الظاهر؟ وهلا اكتفى بظميره فقال هو كبير وانت اذا قلت سألته
وعن زيد قال هو في الدار كان اوجز من ان تقول ازيد في الدار؟ قيل في اعادته بلفظ الظاهر بلاغة بديعة وهو تعليق الحكم الخبري باسم القتال فيه عموما ولو اتى بالمظمر فقال هو كبير لتوهم اختصاص الحكم بذلك المسئول عنه وليس الامر وليس الامر كذلك. لما
فقال قتال فيه كبير فجعل الخبر بكبير واقع عن قتال فيه فيتعلق الحكم به على العموم ولفظ المظمر ولفظ المظمر لا يقتظى وقريب من هذا قوله تعالى والذين يمسكون بالكتاب واقاموا الصلاة انا لا نضيع اجر المصلحين. ولم يقل اجرهم تعليقا لهذا الحكم
الوصفة هو كونهم مصلحين وليس في الضمير ما يدل على النص المذكور وقريب منه وهو الطف معنى قوله تعالى ويسألونك عن المحيض ولم يقل فيه تعليقا بحكم الاعتزال بنفس الحيض وانه سبب وهو سبب
السؤال الاسلام والتخصيصي قال رحمه الله ولهم اللعنة اي عليهم اللعنة واللام الاختصاص مثل قوله لهم العذاب ولهم خزي وهو معنى صحيح ليس المراد انهم يملكون اللعنة بل هنا اذا قيل ولهم اللعنة فالمراد انهم يجزون بها واذا قيل عليهم فالمراد الدعاء عليهم باللعنة
معنيان مفترقان وقد يراد بقوله عليهم الخبر اي وقعت عليهم فحرف الاستعلاء غير ما افاد حرف غير ما افاد غير اها غيره فحرف الاستعلاء غير ما افاده حرف الاختصاص. نعم. وان كانا يشتركان في ان اولئك ملعونون
السابع تأكيد الظمير المتصل بالمنفصل قال رحمه الله قوله وكنت عليهم شهيدا ما دمت فيهم فلما توفيتني كنت انت الرقيب دليل على انه بعد توفيه بعد ان توفيته لم يكن الرقيب عليهم الا الله دون المسيح. فان قوله كنت
فانت يدل على الحصر الثامنة تقسيم التام قال رحمه الله قوله تعالى الخبيثات للخبيثين والخبيثون للخبيثات والطيبات للطيبين والطيبون للطيبات فاخبر تعالى ان النساء الخبيثات للرجال الخبيثين فلا تكونوا فلا تكونوا خبيثة فلا تكونوا خبيثة لطيب. فان ذلك خلاف الحصر فلا تنكحوا
الخبيثة الا فلا تنكح الخبيث الا زانيا خبيثا. واخبر ان الطيبين للطيبات فلا يكون الطيب لامرأة خبيثة فان ذلك خلاف الحصر يبقى الدكة وعنا جميع الخبيثات للخبيثين فلا تبقى خبيثة لطيب ولا طيب لخبيثة. واخبر ان جميع الطيبات للطيبين فلا تبقى
لخبيث فجاء الحصر من الجانبين موافقا لقوله الزاني لا ينكح الا زانية او مشركة والزانية لا ينكحها الا زان او مشرك او مشرك وحرم ذلك على المؤمنين. التاسع افعل التفضيل المعرف بال قال شيخ الاسلام رحمه الله وهو سبحانه اخبر انه الاكرم
بصيغة التفضيل والتعريف لها فدل على انه الاكرم وحده بخلاف ما لم ما لو بخلاف ما لو قال وربك ترامب فانه لا يدل على الحصر وقوله الاكرم يدل على الحصر. ولم يقل الاكرم من كذا بل اطلق الاسماء ليبين انه الاكرم مطلقا
غير مقيد فدل على انه متصف بغاية الكرم الذي لا شيء فوقه ولا نقص فيه. جزاك الله خير والله اعلم