بسم الله الرحمن الرحيم والصلاة والسلام على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين يسر اخوانكم في موقع دروس الامارات ان يقدموا لكم الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه ومن والاه وبعد
هذا هو المجلس الخامس مجالس القراءة في الكتاب العظيم شيخ الاسلام ابن تيمية الشرح الاسباني نعم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين
اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه وللمسلمين قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله في شرح الاصفهانية في شرح العقيدة الاصفهانية واذا قالوا هذا نقوله في الانواع المركبة ووجود الواجب ليس من الانواع المركبة قيل هذا فرق لمجرد اللفظ والاصطلاح
الا فاشتراك الشيئان في امر وجودي فلابد من ان يمتاز احدهما عن الاخر عن الاخر بامر وجودي. سواء سمي هذا فصلا او ثم تفريقهم في الصفات اللازمة فاشتراك الشيئان بامر وجودي من الناحية الاعرابية ما تصير
فاشتراك الشيئين على الاقل يعني المفروض يعني لا معرفة للخط ولا للإعراب والمحقق المفروض ينتبه لها لذلك في النسخة اللي عندنا فاذا اشترك الشيء هذا وهذا الصواب قول هؤلاء ان
كل موجود بمسمى الوجود يشتركان وانما التميز في امور عدمية هذا من السفسطة والا فان كل موجود انما يمتاز في وجوده عن وجود الاخر باشياء ثبوتية واشياء هما معا نعم
سواء سمي هذا فصلا او خاصا ثم تفريقهم في الصفات اللازمة للموصوف بين الذاتيات المقومة الداخلة بعضهم يسمي الاشياء الوجودية فصلا وبعضهم يسميها خاصية هذا لا يظر دموه هكذا او سموه هكذا
فهذه اصطلاحات عندهم كما ذكرنا الجنس وهو ما يشترك فيه تشترك فيه الكليات ثم الفصل وهو ما يمتاز به انواع ثم الخاصية وهو ما يمتاز به المعين عرفنا يعني جنس
وفصل وخاص الجنس ما كان في الكليات الفصل ما كان فيه ادراك الانواع الخاصية ما كان فيه امتياز المعين نعم. ثم تفريقهم في الصفات اللازمة للموصوف بين الذاتيات المقومة الداخلة في الماهية وبين العرضية اللازمة للماهية وبين
كعرضية اللازمة لوجود الماهية تفريق باطل كما قد بسط في غير هذا الموضع. وبين فيه ان هذا الفرق انما يصح لو كان في الخارج لكل شيء ماهية موجودة غير موجود معين. وهذا مما قد عرف فساد كلامهم فيه. وبين ان الفرق ثابت بينما يتصور
في الاذهان وبينما يوجد في الاعياد. فاذا اريد بالماهية ما يتصور في الذهن وبالوجود ما هو خارج الذهن كما يتصور المثلث في في الذهن قبل ان يعرف وجوده في الخارج فانه يقال ان هذه الماهية ان هذه الماهية
ان هذه الماهية المتصورة في الذهن غير الحقيقة الموجودة في الخارج. الماهية لا تنسون باصطلاحنا حنا علشان نفهم المعنى الماهية المخطط المسبق الموجود للذهن مثل ما قلنا المهندس اينما يريد ان يبني بيت
فيضع له مخطط قد يكون هذا المخطط ذهنيا قد يكون كتابيا ثم يوجد الجسم وفق المخطط السابق الذي هم يقولون على كل حال تقسيمهم هذا من الصفات بان منها ما هو ذاتي
مقومة داخل في المالية واعراضي لازم للمالية واعراضي لازم لوجود المائية هذا التقسيم لا يستقيم الا في النظر الى الجمع بين الذهنيات و الموجودات والا فلا ينقسم الشيء الموجود الى هذا التقسيم
ولا الشيء الموجود معي الموجود في الذهن الى هذا التقصير نعم واما ان يرى واما يراد اثبات حقيقة في الخارج غير الشيء المعين. وان الانسان مركب من جواهر موجودة في احد
في احد في احدهما جسم والاخر حساء في احدها جسم والاخر لا من حساس اخر الشيخ حسن. نعم موجودة في احد في احدها جسم والاخر حساس والاخر نام والاخر متحرك بالارادة والاخرون والاخر ناطق
هذا مما يعلم فساده بعد التصور التام بضرورة العقل. يعني لما يتصور العقل ينظر الانسان الى نفسه هل يستطيع حينما ينظر الى نفسه هل يستطيع الانسان العاقل تصور ان جسمه
مركب من جوهر يسمى جسما والاخر يسمى نام حساس والاخر يسمى نام والاخر يسمى متحرك بالارادة والاخر يسمى ناطر هذا معلوم نصور بطولات بطلانه بالتصور التام كل انسان يدرك ان هذا ليس بالصحيح
فجسم الانسان يعني الله جل وعلا اوجده وهو مركب من هذه الجواهر التي يسميها المعاصرون اليوم النواة هذه النواة كلها توصف بانها نامية كلها توصف بانها متحركة بغض النظر هل هي متحركة بارادتها؟ طبعا نحن لا نقول ذلك
ولا توصف بانها ناطقة لان النطق وصف للانسان ككل وليس وصفا لي ذراته على وجواهره المفردة على قول من يرى بالجوهر المفرد وليس وصفا لنواة جسمه نعم وقد بين ان ما وقد بين ان ما يسمونه تمام الماهية ومجموع الماهية وكمال الماهية وما يسمونه جزء الماهية وما يسمونه
انه لازم الماهية يعود بعد التحقيق الى المدلول عليه بالمطابقة والتضمن والالتزام. فان المدلول عليه بالمطابقة هو مجموع المغني المغني الذي تصوره هو مجموع المعنى الذي تصوره المتكلم في ذهني
وعبر عنه بلسانه هو مجموع المعنى الذي تصوره المتكلم في ذهنه وعبر عنه بلسانه. والمدلول عليه بالتظمنه وجزء هذا المعنى والمدلول بالالتزام هو ما يلزم هذا المعنى. يعني هم اتوا الى معاني معروفة في اللغة
وغيروها الى اصطلاحات لهم لكي يوهم الناس انهم اهل ادراك وفن واهل تميز عن العوام فقسموا المدلولات الموجودة في الالفاظ الذي التي هي نهاية المطابقة تعريف ثنائية المطابقة ايوا ايوه بكل لون
دلالة اللفظ على كل معنى هذه دلالات المطابقة دلالة اللفظ على كل معنى اما نقول جاء عبد الله لا يتصور ان المقصود بجاه عبد الله يعني رجله انما المقصود كله
فجاء عبدالله يعني كله وهم سموا هذه باسماء من عند انفسهم تمام المائية او مجموع الماهية او كمال الماهية اذا اذا سمعت المنطقي والفلسفي يقول تمام المهي مجموع المالية كمال الماهية
فانت تتصور في ذهنك انه يريد المطابقة وآآ دلالة التظمن عرفه الشيخ والمدلول الذي الذي دل عليه جزء المعنى دلالة اللفظ تعريف الدلالة التظمن دلالة اللفظ على جزء معنى لما تقول جاء عبد الله
فانت قصد بالتظمن تقصد يده رجله لكن ليس بالمطابق وهذا هم يسمونه بمدلول اخر يهتمون بمدلول اخر جزء المائية جزء الماهية عندهم هو يساوي دلالة التظمن عندنا باللغة بعرف الناس
واما المدلول عليه بالتزام هو ما يلزم هذا المعنى دلالة التزام تعريفه هو ما يفهم من اللفظ بطريق اللزوم المعنوي يعني هو ليس شيئا ملفوظا لما تقول جاء عبد الله
فانت تدرك انه لابد وان يكون حيا اذ لو كان ميتا ما استطاع ان يأتي فهذه دلالة الالتزام وهم يسمون هذه الدلالة لازم المالية. نعم واما الانسان الموجود في الخارج فلا ريب ان بدنه مركب من اعضائه التي يمتاز بعضها على بعض. ومركب من اخلاطه التي
مزج بعضها ببعض وهو ايضا مركب من بدن ومن نفس قائمة بنفسها عند سلف الامة واهل السنة القائلين بان الروح جوهر قائم بنفسه ليست جزءا من البدن ولا عرضا من اعراضه. هذه مسألة متفق عليها بين السلف
ان الروح جوهر قائم بنفسه لماذا عبر بهذا الاصطلاح الذي عندهم ان هم يقولون الاشياء مقسمة الى جواهر واعراظ واذا سألتهم ما لازم العرظ ماذا يقولون ملازمه انه لا يوصف
بانه يؤخذ ويعطى ويذهب به ويجيء به هذي يسمونها اعراب ويمثلون له بالعلم واللون والوصف اما اهل السنة والجماعة فيقولون الروح بهذا المعنى ليس عرضا لانه جاء في الاحاديث انها تسحب
من البدن وانها تقبض وانها توضع في الكفن وانها يصعد بها اذا فعلى هذا فالروح عند اهل السنة جوهر قائم بنفسه فان قال قائل كيف دخل الجوهر في الجوهر الروح الجوهر والبدن الجوهر
ليس هناك اي تعارض في دخول جوهر في جوهر الناس اليوم وهم بشر الا يخلطون الجواهر بعضا لبعض يخلطون الماء الطين فيصبح عنده الطابق صح ولا لا يخلطون الصوف بجوهر اخر وهو
القطن هذا ليس منكرا نعم يبى مرض يعيش دود في بطنه نعم احسنت صحيح وان كانوا لا يقولون وعلى هذا هم حتى يعني هؤلاء المعتزلة انكروا انكروا دخول الجن في الانس
بناء على قولهم ان الجوهر لا يتصور وجوده في الجوهر هذا ليس بصحيح نعم وان كانوا لا يقولون بتجريدها عن الصفات والافعال كما تزعمه المتفلسفة في النفس الناطقة. فالمقصود هنا ان هذا التركيب مسلم
تنسى ان النفس الناطقة عند الفلاسفة يعنون بها الروح النفس الناطقة عند الفلاسفة يعنون بها الروح و عند المناطق يسمونها النفس القائمة نعم فالمقصود هنا ان هذا التركيب مسلم واما تركيب الانسان الموجود
واما تركيب الانسان الموجود في الخارج من عدة جواهر عقلية فهذا مما يعلم بطلانه بصريح العقل بعد التصور لمرادهم نعم هو ذات موصوفة بصفات قائمة بها وهي اعراض قائمة به فانه يقوم به الحياة والنطق والضحك وغير ذلك من الصفات
قوة وبالفعل وهذه الصفات التي تقوم به ليست مادة له ولا اجزاء سابقة له. ولا جواهر قائمة به ولهذا الطرب في هل يكون فيها ما هو مقوم للموصوف متقدم عليه او لا
وفرعوا على ذلك ان الفصل هل يكون علة لخصه لا لا وفرعوا على ذلك على ان الفصل هل يكون علة ها لخاصة النوع من الجنس مم هل يكون علة لخاصة النوع من الجنس؟ واضطرب في ذلك كلامهم اضطرابا منشأه من اصول فاسدة. كما قد نبه عليه في
كما تكون العبارة لخصه النوع من الجنس ها عندك حط فتحة على الصاد لا لا لحظة ما يمكن فهي كسرة لخصه النوع من الجنس اللي خاص هنا يعني هل الصفات
تكون علة لتخصيص النوع من الجنس هذا المراد السؤال. نعم وفر على ذلك ان الفصل هل يكون علة لخصه النوع من الجنس؟ واضطرب في ذلك كلامهم اضطرابا منشأه من اصول فاسدة كما
فقد نبه عليه في غير هذا الموضع. والمعقول الصحيح الذي لا ريب فيه ان الصفات نحن انتبهوا لهذه المسألة مهمة اهل السنة والجماعة قالوا بان الارواح ارواح بني ادم اليست
صفات انما هي ارواح حقيقية وهذه الارواح من عقيدة اهل السنة والجماعة انها موجودة سابقة على الابدان انتبهوا لهذه القضية وهم يسمون الروح ايش يسمونه نروح نفس قايمة او نفس الناطق على اصلاح الفلاسفة
والنفس القائمة والنفس الناطقة عندهم من قبيل الاوصاف من قبيل الاعراظ والاعراض عندهم لا تكون سابقة على الابدان وهذا في اصله مخالف لاهل السنة للعقيدة الصحيحة. لان الارواح كانت موجودة في عالم الذر
كما جاء في حديث ان الله مسح على ظهر ادم فاخرج من صلب كل نسمة كائنة الى يوم القيامة حديث واضح وفي القرآن الكريم واذا اخذ ربك من بني ادم من ظهورهم
ذريته هذا في عالم الذر نعم والمعقول الصحيح الذي لا ريب فيه ان الصفات قائمة بالموصوف تنقسم الى لازم للنوع وعارض فالاول كالحياة والنطق ضحكي بالقوة بالقوة او الفعل للانسان. والثاني كالسواد والبياض والطول والقصر والشباب والمشيب ونحو ذلك من العوارض التي قد
كونوا بطيئة الزوال وقد تكون سريعة الزوال كحمرة الخجل وصفرة الوجل والى لازم الشخص كالفطوسة ونحو ذلك وعارظ له كتزوج المرأة المعينة وطلاقها واللازمة للنوع لازمة هذا تقسيم صحيح فينبغي لنا ان نقبل التقسيمات
الصحيحة المعقولة الصريح الصفات منقسمة الى قسمين ينقسم الى لازم للنوع وعارظ للنوم. نعم ينطبق ايضا قل على كل ولذلك قال فنفخت فيه من روحي اذا روح ادم كان موجودا
قبل وجود بدنه لذلك نفخ فيه الروح نعم واللازمة للنوع لازمة للنوع الموجود في الخارج. وهي الماهية والحقيقة الموجودة في الخارج. واما المقصود في الذهن فقد يتصور تصوروا في الدين
ما المقصود في الذهن المتصور في الذهن واما المتصور في الذهن فقد يتصور مجملا وقد يتصور مفصلا. والتصور المفصل على درجات متفاوتة. كما قد بسط في مواضع في بيان كثير من غرضهم في المنطق والالهيات وغير ذلك. التصور الذهني قد يكون تاما
وقد يكون ناقصا. نعم والمقصود هنا ان ما ذكره ابن سينا وامثاله في واجب الوجود انه وجود مقيد بسلب كل كل ثبوتي عنه يستلزم من التناقض الفساد ما لا يتسع له هذا الموضع وتعبيره عن ذلك بانه الوجود الذي لا يعرض لها
لا يعرض له الوجود يعني هو عبر بعبارة اه يعبرون بعبارات موهمة حتى اذا اخذت عليهم يقولون ردنا كيت وكيت يقولون هذا كلام ابن السين انه يقول ان الله جل وعلا له الوجود الذي لا يعرض له الوجود
هو ماذا يريد؟ هو يريد انه يوصف بالوجود المطلق وينفى عنه كل صفة وجودية هذا مراده كل صفة وجودية تنفى عن الله بزعم ان ذلك لازم التشويه نعم هذا كلام باطل
فان الله جل وعلا موجود وله صفات ثابتة وله صفات ثبوتية وصفات منفية بناء على ان في الخارج شيئين ماهية ممكنة وموجودة هو غير الماهية موجودة ممكنة فلهذا قال فالواجب ان
لا يعرض لشيء من الماهيات بناء على هذا الاصل واذا قال ان وجوده عين ماهية فليس مراده ان له حقيقة تختص به. وان تلك الحقيقة وان تلك الحقيقة هي وجوده الثابت في الخارج بل هذا قول نظار اهل السنة وهو قول الاشعري وغيره ولكن مراده انه انه وجود مجرد لا يتصل
بصفات امر ثبوتي اصلع بل انما يتميز عن غيره بالسلوب والاضافات فقط وهذا اذا تصوره الانسان تصورا تاما علم انه يمتنع وجوده في الخارج كان اكمل من هذا الوجود المشروط بسلب كل امر ثبوتي عنه. وهذا انما قاله بناء على
بما ظنوه تركيبا وهم يستعملون لفظ الترتيب في خمسة انواع. ابن سينا اه يعني عنده شبهتان شبهة الفلاسفة آآ القول بالنفس الناطقة وشبهة المعتزلة القول بالتركيب فانتبهوا لهذين بهاتين الشبهتين. نعم
احدها تركيب الموصوف من الذات والصفات والثاني تركيب الماهيات النوعية من الجنس والفصل. والثالث تركيب الاعيان الموجودة من وجود وماهية. والرابع تركيب الجسم من مادة وصورة على قول من يقول بذلك وعلى قول كثير من اهل الكلام وغيرهم هو مركب التركيب. الخامس هو تركيبا
و على قول كثير من اهل الكلام وغيرهم هو مركب التركيب الخامس التركيب الخامس هو تركيب الجسم من الجواهر المنفردة وقد بين في غير هذا الموضع ان جميع هذه الانواع باطلة في الوجود الواجب والممكن الا النوع الاول. وهو وجود ذات لها صفات فانها
هذا ثابت في الواجب والممكن. واما ما سوى ذلك فهو باطن في الممكنات المخلوقات فليس شيء منها مركبا تركيبا من تلك من تلك الانواع الاربع فالرب الخالق اولى الا يكون مركبا من شيء من تلك من تلك الانواع الاربعة. لان الانواع الاربعة كلها انواع
لا وجود لها بالحقيقة الخارجية اما النوع الاول فهو نوع وجودية التركيب الموصوف من الذات والصفات هذا هو الواضح في العيان وهو المتصور في حقيقة الاذهان القول بان هذا يلزم منه
كذا وكذا تخرص فان قال قائل فكيف وصفتم واجب الوجود الله الله تبارك وتعالى بانه له ذات صفات والمخلوق ممكن الوجود له ذات وصفات فالجواب ان الذات ليست كذات ولا صفاتك صفة
ولو لم يكن ولو لم يكن من الفرق بين الذاتي والذات والوصف والوصف الا كون هذا محدث وذاك ازلي ابدي لكان هذا الفارق عريا بالعاقل ان يدرك ما عدا ذلك من الفوارق
كيف والفوارق بين الخالق والمخلوق اعظم من الفارق بين السماء والارض ولكن لما ظن من ظن وجود تلك التركيبات الاربعة او بعضها لما في الخارج صاروا بعد ذلك متنازعين في الخالق جل جلاله ومنهم
من يثبت بعض هذه التركيبات فيه ومنهم من ينفيها ويلزم كذلك اول سؤال يجي يلبس عليك المعتزلة حتى سمعت الان من بعظ المعاصرين في اليوتيوب يقولون الله مركب من النوع ولا من الجنس ولا من الفصل
هذا تصوير كلام تصور لا حقيقة له في الخارج موجود حتى في كثير ممن يدعون العلم اليوم يسمونه لان الفرقة خرجت جديدة يسمون انفسهم في الغرب على وجه الخصوص يسمون انفسهم
المحبي العلم ويتكلمون بمثل هذا الكلام وعين كلام الفلاسفة الاوائل ما اتوا بشيء جديد نعم بعض الناس يقول انتم تقرأون كتاب تكلم في اشياء كانت وانقضت لا من قال لكم كانت وانقضت؟ الى الان
المعتزلة موجودون الى هذا الزمان المعتزلة الى الان ها المعتزلة الى الان موجودون متمثلين في الاباضية من الخوارج والرافضة من فراق الشيعة ما ما وتأثر بهذا الفكر الاعتزالي كثير من الليبراليين والعلمانيين
نعم موجود فاسماء مختلفة ولا الفكر نفس الفكر ويلزم كلا من القولين من التناقض ما ما يبين فساده حيث بنوا على تحقيق هذه التركيبات في الخارج فاذا علم في الخارج مطلقا لم يكن لها حقيقة لا في الخالق ولا في المخلوق ولكن التركيب الثابت في الخالق هو ترتيب الشيء من اجزائه المتنوعة
اما في الجنس واما في القدر كترتيب المخلوقات الحيوان والنبات من ابعاضه ومن اخلاطه وتركيب المصنوعات كالابنية والنبات الاطعمة والاشربة والادوية من الابعاد المميزة والمختلطة. ولهذا كان العقلاء يقولون الجسم ينقسم هذا ايضا مهم جدا ان تدركوه
ان التركيب العياني الخارجي الثابت اما تركيب في الجنس واما تركيب في القدر هذا لا ينكر نعم ولهذا كان العقلاء يقولون الجسم ينقسم الى بسيط ومركب البسيط ما هو ما شابه جزءه كله كالماء والهواء والمركب
وبخلاف ذلك وقد تكون ابعاد الجسم متفقة في الحقيقة مع تنوع مقاديرها كما يصاغ من الذهب والفضة والنحاس والزجاج والبلور وغير ذلك صور مختلفة فهذا ونحوه من التركيب هو مما يسلمه لهم سائر العقلاء. يعني هذا التركيب هو
التركيب من البسيط والمركب البسيط عندهم ومثل الماء والهواء قال ما بصير والهوامس والمركب ما كان بخلاف ذلك لكن هذا ليس مسلما لان هي اصطلاح الاصطلاحات لا تسلم. ما المقصود بقولك بسيط
اذا كان المقصود بقولك بسيط ان هذا اللي امامك هو من شيء واحد فلا الماء كذلك ولا الهواء كذلك ان الماء مركب من الاكسجين والنيتروجين الاكسجين نفسه مركب والنيتروجين نفسه
مركب فاذا هذا الكلام يعني آآ اصطلح هذا الكلام هو عبارة عن الاصطلاح نعم واما ما يدعونه من التركيب العقلي وهو تركيب الشيء المعين من وجود وماهية وتركيب النوع من الجنس والفصل وتركيب الجسم من
ظهرين عقليين مادة مادة وصورة فهذا كله انما يوجد في الاذهان لا في الاعياد. والتركيب من الجواهر باطل ايضا كما قد هذا كله في موضعه شو القصد يبقى النوع من الجنس والفصل
يعني لما نقول مثلا الانسان هل الانسان مركب من الحيوانية التي هي الجنس والنطق الذي هو النوع عندهم؟ نعم نقول كيف اخذ هذه الاشياء الحيوانية الناطقية؟ كليات لا اخذ الانسان من هذه الكلية جنسا ولا من هذه الكلية نوعا حتى يركب فهذا باطل
انما هي اشياء تصورية وفي الواقع لا يوجد الا انسان واحد ما في شي اسمه حيوان اخذ منه جزء من الانسان وما في شي في الواقع اسمه نوع فاخذ منه جزء فركبا معا فصار
ابنؤال هذا ليس بصحيح نعم نعم لا لا لا فرق لا فرق عندهم لكن احنا عندنا في فرق الجوهر الذات والجنس كليات الاجناس عندنا والانواع كليات ذهنية لا وجود لها في الخارج
فلا بد ان ننتبه لهذه القظايا اما الجوهر فهي اعيان مفردة الجواهر اعيان مفردة والاعراض التي هم يسمونها اعراض احنا نسميها صفات هي اعيان مفردة قائمة الجواهر اللي هم يسمونها الجواهر احنا نسميها الذوات
يعني اصطلاح الصحيح هم يسمونه الجواهر اصطلاح الصحيح الذات لغة وشرعا ذات وذو ذات النطاقين ها ذات اه صاحب النعلين يعني هكذا نعم والتركيب من الجواهر باطل ايضا كما قد بسط هذا كله في موضعه
التركيب جواري التركيب من ذوات وقتي نعم من ذوات مختلفة باطل يعني ما في آآ هم يقولون ان الجنس جوهرة والنوع جوهر ثم ركب من هذا الجور وهذا الجور الانسان
هذا باطل لان الجنس سميتوه انتم جوهرة وليس بجوهر شيء كلي ايضا التركيب من الذهب والفظة هذا لا يسمى تركيبا ها اختلاط نعم بنحكي جوة التركيب والخلط الهما معا عقلا ونقلا
عقلا خذ مادتين من المواد اللي هم يسمونها مركب مثل ايش قلنا مثل الذهب والفضة قل النحاس ها مع الفضة خذ الزجاج مع البلور اخلطهم مع بعض يمتزجون ولا ما يمتزجون؟ نعم
ثم انهم مع ذلك اضطروا الى اثبات امور وجودية مثل كونه فاعلا وكونه عاقلا ومعقولا وعقلا. وكوني عاشقا ومعشوقا عشقا وملتذا ولذيذا ولذا. اخذوا يكابرون فيجعلون هذه الصفة هي الاخرى. فيجعلون كونه فاعلا هو كونه عالما وكونه عالم
وكونه عالم وكونه عالما هو كونه قادرا ويجعلون الصفة هي الموصوف فيجعلون العلم غير العالم والقدرة غير القادر والمحبة غير المحبوب ياك يجعلون اين العامل عين العالم نعم صح ويجعلون العلم عين العالم والقدرة عين القادر ها؟ والمحبة عين المحبوب
طبعا اهل السنة بناء على ما هو معلوم بالنصوص الشرعية القطعية والدلالات العقلية الصريحة ان العلم صفة قائمة بذات تسمى هذه الذات لقيام هذا الوصف به عالما فرق عظيم لمن اقول القدرة صفة
القادر لقيام الصفة به والا لو لم تكن الصفة قائمة به لسمية عاجزا نعم ومن متأخرين. طبعا هنا لا ننتبه لمسألة مهمة بعد هذه المصادر العلم القدرة الحب هذه المصادر
قد تطلق ويراد منها الافعال قد تطلق ويراد منها الافعال قد تطلق ويراد منها العالمية آآ ونحن لما نقول الله جل وعلا عليم هنا علمية وعلم ويعلم هذا فعل فرق لا بد ان نفرق نعم
ومما تؤخريهم كالطوس شارح الاسلام. طبعا الطوسي من ائمة الرافضة الكبار وهو اه يعني كان له دور كبير جدا بانهاء الخلافة العباسية نعم ومن المتأخرين كالتوصي شارح الاشارات من جعل الاشارات لمن
مر معنا ثلاثة ابن سين تراه تبل سينا يعني حقيقة افسد افسد كثيرا بادخاله الفلسفة باسم الدين على المتدينين هذه الاشارات والعمدة عندهم حتى يسمونه ابن سينا الاب الروحي الثاني
للفلسفة والمنطق نعم الاب ولا التاسع في القرن التاسع عشر الا بنروح للفلاسفة والمناطق من ذكرت لكم عندي رغاندي فيلسوف العالم سموه ولما اكرموه بجائزة نوبل اسمع يا عبد عبدالرحمن
اه هؤلاء يسمون نفسهم عقلاء العالم هم يعطونه جائزة نوبل تالو قال انت فيلسوف العالم الان اخذت جائزة الفلسفة العالمية كيف تعبد بقرة سؤال غريب شوفوا الان الفلسفة كيف تفعل
قال انتم تحترمون امكم؟ قالوا نعم طبعا قال تحترمون امكم لانها ترضعكم سنتين البقرة طول عمرها تعطيكم حديث ما قلت لكم سفسطة في العبارات؟ ليش؟ كان ممكن واحد يجي يقول طيب والعجل ليش تعبده
ما في ما تعطيك حليب نعم لذلك الذكاء ليس بعاصم انما المعصوم من عصمه الله نسأل الله الثبات نسأل الله من فضله الانبياء وهم انبياء ها يسألون الله من فضله
ومن متأخرين قد توصي شارح الاشارات من جعل العلم غير المعلومات ويجعلون هذه الامور ويجعلون هذه الامور الموجودة امورا عدمية فهذا وامثاله مما يعلم به كل عاقل تصور قولهم تصورا تاما انهم من اكثر الناس مخاطرة طبعا هذا القول
العلم عين المعلومات آآ القدرة عين القادر هو عين قول المعتزلة لكنهم آآ ايضا يقولون مع المقدمة هذه مقدمة اخرى وهي ان القدرة هي عين العلم والعلم عين الحياة هذا كله معلوم بطلانه بمجرد ما ان تحكيه لاحد يعلم انه باطل
ولو كان من ابلد الناس نعم يا اخي عندكم من جعل العلم عين المعلومات؟ اي نعم لا لا بد ان تدرك ان ابن سينا صاحب الاشارة والطوسي وغيرهم من الفلاسفة
هم لا يقولون بان الباري تقوم به صفة غيره لذلك يقولون عينه يجعلون الصفات عين الذات نعم عندي غير غير المأمون والله شي نسوي في نسختك فهذا وامثاله مما يعلم به كل عاقل تصور تصور قولهم تصورا تاما انه من اكثر الناس مخالفة للمعقول الصريح في العلم
وسبب ذلك ان متقدميهم ليس لهم في ذلك علم ولا خوف ولا عرفوا الله تعالى ولا ملائكته ولا كتبه ولا رسله ولا البعث بعد الموت وانما عرفوا امورا مشهودة من هذا العالم. وامورا وامورا كلية لهذه الامور المشهودة من الطبيعي من الطبيعة
والرياء الطبيعية والرياضية. وعرفوا ان وراء الافلاك موجودا اخر ولكن صاروا يتكلمون فيه رجما بالغيب. وهم يقذفون بالغيب من من بعيد. فلابد ان ندرك ان هؤلاء الفلاسفة الاوائل على وجه الخصوص
يعني علومهم من قسمة الى ثلاثة كما مرة ذكرنا الهيات وطبيعيات ورياضيات مناسب المناطق هذه علومهم في حديثهم عن الالهيات ما الذي فعلوا قاسوا الغائب على الشاهدين قاسوا الغايب انا الشاهد
وهذا هل هو صحيح كيف يمكن ان يقاس الغائب على الشاهد لابد انه يقع خطأ فان قال قائل يا عبد الرحمن ان الله قاسى الغائب على الشاي فلما لا نقيس الغائب على الشعب
مقصورات في الخيام كأنهن الياقوت والمرجع فيهن قاصرات الطرف التراب لم يطمثن انس قبلهم ولا جان فباي الاء ربكما تكذبان كانهن الياقوت والمرجان فشبه الغائب من الحور العين على اللؤلؤ المكنون المشاهد في الاعياد
قالوا هذا قياس الغائب على الشاة يقول معنى الرب معلوم عندنا اذا كان القضية قضية معنى معنى الرب معلوم عندنا معنى الملائكة معلوم عنده ليس بقياس ليش شو قلنا احنا؟ قلنا اي مقدمات
اي كلام يقوله اهل البدع لابد ان يكون في كلامه خطأ اما من جهة المقدمة الاولى او الثانية او النتيجة لانها ركبت على عدم التلازم بين المقدمتين نعيد كلامهم من جديد
يقولون الله قاس الغايب على الشاي كأنهن الياقوت والمرجة النتيجة قياس الغائب عن الشاهد صحيحا ها ايوة قالوا ان الله خالص الغيب عن الشاهد ها؟ ربنا الاتنين شاهدا. احسنت الله جل وعلا هو يرى ما في الجنة فذكره لنا نحن لندرك الغائب عن
مثل ما انت الان اضرب لك مثال ها ولله المثل الاعلى عمران دخل داخل فرأى انسانا انسان فقال هناك انسان فقلنا له كيف نريد ان نتصور شكله قال مثل محمود ها
يجوز له هذا القياس ولا ما يجوز يجوز فرق عظيم. نعم وسبب ذلك ان متقدمين ليس لهم في ذلك علم ولا خوف مم وكان غاية وكان غاية ما عند ارسطو معلمهم الاول معلمهم الاول طيب من معلمهم الثاني قلنا
ابن زينب صاحب المصنفات الموروثة عندهم في المنطق والطبيعة والالهي ان اثبت علة غائية يتحرك الفلك للتشبه بها. ولم يذكر انه فعل شيئا. طبعا هم عندهم ان المخلوقات خلقت لعلة غائية
خلقت لعلة غائية وتتحرك للتشبه بالاله فصار وجود المخلوقات من غير ارادة خالق عياذا بالله وصار تحرك الافلاك من غير قدرة المصانع عليها انما من جهة نفسها وشبهوا هذا بمثل المولود الذي يلد
او الطفل الذي يخرج قال انه اول ما يخرج ويحاول يعلق يقلد ما يقوله تقوله امه ما يفعله ابوه ما يكون حوله فيتحرك للتشبه بما يرى هذا كلام يعني لو
اخذ هذا الكلام واعطي للصبيان ما قبلوه فضلا عن من يدعي العلم. نعم بل انكر ان يكون عالما بشيء من الموجودات وتكلم فيه بكلام وتكلم فيه بكلام قد ذكرناه وذكرنا بعض ما رد
عليه اتباعه المعظمون له وغير اتباعه وما به يعلم ان الرجل واتباعه من اجهل اهل الارض برب العالمين وان كان كفار وان اليهودي. وقال لك وان كفار اليهود والنصارى بعد النسخ والتبذير اعلم برب العالمين منهم. لا شك
لا شك ان كفار اليهود والنصارى بعد النسخ والتبديل اعلم من ارسطو وامثال. لم لان ارسطو اليوناني ما عنده اي ارث من النبوات بخلاف هؤلاء عندهم ارث النبوة؟ نعم نعم
ولهذا لم يوافقهم متأخروهم كابنيسين وامثاله على كل ما قالوه بل اثبتوا امورا وصاروا يتقربون الى الحق وتكلموا في النبوات واسرار الايات غير ذلك بكلام لبسوا به الحق بالباطل. فصار ينفق على الجهال الاغتام الذين لم يعطوا العقل فصار ينفق او
ها او ينفق يعني اما ينفق او ينفق ينفق؟ لا ينفق من انفق نعم نفقة ينفق النافقات النافقة حفرة الجربوع الجربوع يحفر عدة حفر الحفر اللي يحفرها من تحت ثم
اذا جاء عند الارض لا يحفظ حفرته الاصلية واحدة هذي الاخرى كلها تسمى النافقة فاذا خاف من عدو او دخل تلحية وراءها فهي تضرب برأسها النافق فبضربة واحدة تستطيع ان تخرج من تلك
الغيرة وهنا نفق ينفق من النافقة وليس انفق ينفق من النفقة نعم. فصار ينفق على الجهال الاوتام الذين لم يعطوا العقل حق لم يعطوا العقل حقه في المطالب الالهية ولا اتبعوا ما اخبرت به الرسل عن رب البرية بل صاروا ممن قيل فيه
ما كنا في اصحاب السعير. وصار كلام المتأخرين بالنسبة الى متقدميهم مثل النحاس المغشوش بالفضة والذهب بالنسبة الى النحاس المكشوف فهذا يروج على من لا يعرف النقد فهذا يروج او يروج. نعم
فهذا يروج على من يروج على من لا يعرف النقد بخلاف النحاس المكشوف فانه لا يشتبه على احد انه ليس بفضة ولا ذهب يقبله من ليس عنده ذهب ولا فضة واولئك المتفلسفة القدماء لم يكن عندهم من المعرفة بالله تعالى وملائكته وكتبه ما انزل
الافكار العقلية ولا ما اخبرت به الرسل عن رب البرية ارسطو جاء في وقت كان اهل اليونان كان اهل اليونان والرومان كانوا في عماية تامة المسألة الالهيات كانوا يعبدون كل شيء
ويجعلون لكل شيء له فاراد رستو بما اوتي من عقل ان يتفكر في هذه الامور بتعدد الالة فاثبت قدم العالم عرفت ليثبت قدم صانع العالم فاخطأ في هذه الاخطاء ولكن كلامه في قدم العالم ليس بصريح
نعم ولكن تكلموا في الطبيعيات واشياء من الكليات بما هو من جنس الفلوس بالنسبة الى الذهب الذي جاءت به الرسل عن الله تعالى لا سيما خاتم المرسلين صلوات الله وسلامه عليه وعليهم اجمعين. وهذه الامور مبسوطة في موضعها ولكن المقصود هنا التنبيه على بعض لوازم
قول هؤلاء الذين يقولون بان حركة الفلك دائمة ازلية ابدية لانه لا يجوز وجود حوادث لا اول لها. اذا اصل هي عين شبهة الاشاعرة وغيرهم يقول لا يجوز حدوث حوادث
لا اول لها وجود حوادث لا اول لها كيف قالوا لانه لا يجوز وجود حوادث لا اول لها انه اذا جوزوا وجود الحوادث التي لا اول لها خرجوا من الاشكاليات كلها
لكنهم لا يجوزون هذا الشيء؟ نعم ما المقصود به حوادث لا ولا يعني كقول اهل السنة بحوادث لا نهاية لها. الا نقول بذلك هم يقولون هذا غير ممكن ان نقول ان المحدثات
لا اول لوجود آآ افرادها ما من حادث الا وقبله حادث. كما انه ما من حادث الا وبعده حادث هم لو قالوا بان بهذه المسألة انه يوجد حوادث لا اول لها كما يوجد الحوادث لا نهاية لها ما كان عندهم اي اشكالية
الأزلية الازلية في الفعل الازلية في فعل الخالق نعم ومن المعلوم ان تجويز نوع حوادث لا اول لها لا يستلزم ثبوت ذلك في شيء معين لا الفلك ولا الاركان الاربعة الماء والهواء والتراب
ولا المولدات من الحيوان والنبات والمعدن فاذا جاز ان يكون في جنس الوجود حوادث لا اول لها وجاز ان تكون الحوادث دائمة فاي شيء في ذلك مما يدل على ان حوادث الجسم المعين دائمة ازلية ابدية. وكل ما يحتجون به من دوام الفاعلية ولوازمها من دوام الحركة او مقدار الحركة
الذي يسمونه الزمان او دوام جنس المدة او المادة فلا يدل على قدم شيء بعينه من العالم ابدا لكن لما كان من ناظره من ناظرهم لكن لما كان من ناظرهم من اهل الكلام المبتدع كالجهمية والقدرية قد قالوا ان جنس الفعل وملجوماته حادث وان الرب تعالى لم لم
يصلح النسخة اللي عندك يا عبد الله لكن لما كان من ناظر من اهل الكلام المبتدع كالجهمية والقدرية. هنا النسخة كلام الجهل هذا خطأ نعم لا لا تنسوا انهم عندهم هالاشكالية هذي
ان ما كان يجري يكمل او باين فان هذه من صفات المحدثين لان الكم والعين مخلوقات واذا اجرينا فعل الخالق في المخلوقات فانه لازمه على مذهبهم انه مثل المخلوق وغاب عن ذهنهم
ان الكم والاين بالنسبة لنا لا شك ان ذلك دال على اننا مخلوقات لكن الذي اوجد الكم والعين لا يجري عليه هذا الامر وان كان فعله معينا في وقت او خلقه مقدرا بكم
فخلق من البشر كذا عددا او كان كلامه في وقت معين وتكلم مع موسى في وقت معين. نعم قد قالوا ان جنس الفعل وملزوماته حادث وان الرب تعالى لم يمكنه ان يفعل ويتكلم بمشيئته بل كان ذلك ممتنعا عليه ثم صار ممكنا
يحتج على ذلك بامتناع حوادث لا اول لها. تصوروا بس اصل الشبهة ابن سينا ومن سار على نهجهم زعموا ان حوادث لا اول لها لا يمكن اثباته وافقه على ذلك اهل الكلام من الجهمية والقدرية
ولا شاعر الفلاسفة قيل لهم اذا كان الحوادث لا تثبتون حوادث لا اول لها فيلزمكم الان تبينوا لنا ما الذي جعل الصانع يصنع في وقت معين هذي هي الاشكالية الان
فانقسموا الى فريق ابن سينا ومن سار على طريقته من الفلاسفة يقولون ان هذه الاشياء وجدت من المصنوع ها بغير عشق ومعشوق من من الصانع وجد من المصنوع بلا ارادة منه
ثم اصبحت هذه الموجودات تتحرك وتتولد عنها الاشياء التي نراها نحن انتبهتم الان واما الجهمية والقدرية ومن وافقهم فانهم يقولون بان الحوادث لا اول لها انتبهوا الان لكنهم يقولون ان الله اوجدها بلا علة
اوجدها بلا ايش بلا علة وهو الان هؤلاء الذين قالوا اوجدها بلا علة قالوا بنفي التعليل. طيب لما اوجدها بلا علة فان ايجاده لهذه الاشياء كان في وقت معين لزم ان يكون قبله معطلا
فانقسموا الى فريقين ايضا فريق منهم زعموا انه لم يمكنه ان يفعل قبل ذلك وامكنه ان يفعل بعد ذلك وهذا قول المعتزلة وفريق منهم قالوا انه كان فاعلا ازلا. متكلما ازلا. مريدا ازلا
وهم الاشاعرة طيب الذين قالوا انه متكلم ازلا مريدا ازل ورد عليهم سؤال فلما كان مريدا ازلا لماذا تأخر المراد تفسطات ما بعدها سفسطة لكن لو اننا قلنا ان الرب لم يزل فاعلا كما لا يزال فاعلا ما ورد اي اشكال
صح ولا بس تجاملوني سهلة فعال لما يريد اجلا وابدا سبحانه وتعالى لم يكن معطلا جل في علاه ابدا نعم بلا ايران. نعم حصل وقت معين فلا يرد على الخالق لانه حصل
من المصنوع ولذلك قالوا كيف يحصل من المصنوع قالوا بقدم المادة مع الله نعم صار هؤلاء اذا اثبتوا ان كان حوادث لا اول لها او وجوب ذلك ظنوا ان ذلك السلب الكلي العام اذا بطل ثبت ما ادعوه من التعيين وهذا
جهل عظيم فان السالبة الكلية مرة ثانية ومن المعلوم ان تجويز نوع حوادث لا اول لا يستلزم ثبوت ذلك في شيء معين نعم طيب اقرأ من اول المقطع ولكن المقصود هنا
التنبيه على بعض لوازم قول هؤلاء اوكي ولكن المقصود هنا التنبيه على بعض لوازم قول هؤلاء الذين يقولون بان حركة الفلك دائمة ازلية ابدية لانه لا يجوز وجود حوادث لا اول لها ومن المعلوم ان تجويد نوع حوادث لا اول لها لا يستلزم ثبوت ذلك في شيء معين. هذه مسألة مهمة لا بد ان
نقف عليه اهل السنة يقولون بوجود حوادث لا اول لها لا يلزم من ذلك ثبوت ذلك في شيء معين يكون هو الذي يوصف بانه لا لا يلزم الناس. مثل ما نقول نحن الان ما من فعل
للرب جل وعلا الا وبعده فعل فكذلك نقول في الماظي ما من فعل الا وكان للرب جل وعلا قبله وفعل. نعم فمن فعل الا كان قبل فهم للرب جل وعلا
كما نقول في المستقبل ما من فعل الا وبعده لرب فلا يمكن ان يكون معطلا في المستقبل يأتي يوم يعطل كذلك لم يكن معطلا لان ايجاد الزمان الذي هو قبل وبعد هو من الله عز وجل
هو الذي اوجد هذا الزمن فنحن نتكلم بالنسبة لما عندنا نعم لا الفلك ولا الاركان الاربعة. لا الفلك ولا الاركان الاربعة الماء والهواء والتراب والنار. الماء والهواء والتراب والنار. هذه هي الاركان الاربع
عند الفلاسفة وهي عقيدة صينية قديمة ان الاركان الاربعة التي عليها الدنيا هي هذه الامور الاربعة نعم ولا المولدات المولدات من الحيوان والنبات والمعدن فاذا جاز ان يكون في جنس الوجود حوادث لا اول لها وجاز ان تكون
حوادث دائمة فاي شيء في ذلك مما يدل على ان حوادث الجسم المعين دائمة ازلية ابدية وكل ما يحتجون به من دوام الفاعلية ولوازمها من دوام الحركة او مقدار الحركة الذي يسمونه الزمان او دوام جنس المدة او المادة
يدل على قدم شيء بعينه من العالم ابدا. هذا كلام صريح ان شيخ الاسلام رحمه الله ينفي قول بقدم العالم فكيف ينسب الى انه يقول بقدم العالم ما فهموا كلام
هو رحم الله يقول بقدم ازلية الفاعل او الفعل للرب جل وعلا انه فاعل ازلا هذا الذي يريد اثباته وكوننا نقول ان الله لم يزل فاعلا لا يدل على ان هناك شيء معين قديم مع الله تعالى الله عن ذلك نعم
لكن لما كان من ناظرهم من اهل الكلام المبتدع كالجهمية والقدرية قد قالوا ان جنس الفعل وملزوماته حادث وان الرب تعالى ام يمكن ان يفعل ويتكلم بمشيئته؟ بل كان ذلك ممتنعا عليه ثم صار ممكنا. واحتجوا على ذلك بامتناع حوادث لا اول لها
صار هؤلاء اذا اثبتوا ان كان حوادث لا اول لها او وجوب ذلك ظنوا ان ذلك السلب الكلي العام اذا بطل ثبت ما ادعوه من التعيين وهذا جهل عظيم. هذه مسألة مهمة جدا
هم يقولون انتبه الان يجري على الكل يجري على العين ما يجري على الكل هذه قاعدة قعدوها وهذا كلام شيخ الاسلام السلب الكلي العام اذا بطل ثبت ما ادعوه من التعليم
ما هو الذي هم قالوا يقولون ما جاز على المفرد من الكليات وجب ان يكون ذلك واجبا في الكلية هم يقولون هل تثبتون انتم عينا قديمة مع الله؟ قلنا لا. قالوا اذا لا يجوز اثبات
مم اثبات الفاعلية القديمة لان ذلك مستلزم لكلية عامة وهي غير موجودة قلنا هذا فيه سفسطة. لماذا؟ لان الكلام عن فعل الرب عز وجل ففعل الرب من حيث الاعيان ليست مخلوقة
ومن حيث الجنس ليست مخلوقة اما من حيث اثر الفعل من حيث اثر الفعل فان الله جل وعلا اثار افعاله المعينة موجودة في اوقات معينة وجنس الاثار المعينة لا بالنهاية لها فكذلك لا بداية لها
نعم فان السالبة الكلية تنتقض بصورة بصوره واحدة بسورة واحدة جزئية. بسورة واحدة جزئية. ولا يلزم من ذلك صدق كل كل جزء بني فيها هذا الظاهر صاحبك هذا ما يعرف مره المنطق
ها ولا يلزم من ذلك صدق كل جزئي ينافيها السالبة الكلية تنتقض بصورة واحدة جزئية اذا وضعنا قاعدة المقدمة الاولى كانت فيها سالبة كلية مثل لو قلنا ليس شيء من العالم
محدثة هذه سالبة كلية السالب الكلية تنتقض بان نوجد فردا واحدا فنقول ان زيدا محدث فدل على كذب السالب الكلي واضح نعم فاذا اخذت قول القائل ما انزل الله على بشر من شيء كانزاله على موسى ومحمد ونحوهما لم يلزم من ذلك ان يكون قد
انزل على مسيلمة الكذاب والاسود العنسي وطليحة الاسدي والحارث الدمشقي والسهروردي المقتول الحلبي وابن سبعين اندونيسي وباب الرومي وامثاله من الكذابين. من هو بابا الرومي هذا مم طبعا هو شخص
لا شك آآ الذي يظهر والله اعلم ان المقصود به لكن المحققين ها هنا لم يعرفوا الصواب ان المقصود ببابا الرومي هو جلال الدين الرومي القولوي يسمونه مولانا جلال الدين الرومي القونوي
والعجم يسمونه بابا جلال الدين الرومي وهو صاحب كتاب المثنوي سمعتم بالمثلي ولا ما سمعت الحمد لله انك ما سمعت المثنى بهذا كتاب كله ابيات شعرية عبارة عن ثنائيات وتوضع في
جل مساجد العجم ويقرأون منها كما تقرأون رياض الصالحين انتم في مساجدكم وفي هذا الكتاب من الحلول ومن اشياء اخلاقيات فظيعة لا يعلم به الا الله عز وجل لكنهم يتبجحون
بهذا الكتاب ويكفيكم ويكفيكم ادراكا لفظاعة هذا الكتاب ان القائم على طبعه منذ ان وجدت المطبوعات والى الان طهران نعم هم اللي يطبعون هذا الكتاب وبطبعات فاخرة لا تكاد ان تحملها من ثقل
آآ الحبر حتى قال رجل له قال رجل له ان هذا الكتاب فيه كذا وكذا وكذا وكذا. طبعا الكتاب كله بالشعر الفارسي لكن مع الاسف ترجمه احد الاخوة المصريين على وزن ابياته الشعرية وليته لم يترجم
فقال الرومي له بابيات الشعر آآ ردا عليه يقول ايسكت عوعوا ميزني دين قرآن يعني يقول يا ايها الكلب انت تعوي على الكتاب وهذا الكتاب هو القرآن هذا في مقدمة الكتاب موجود
موجود ومطبوع وقال اخر من تلامذته في مدح كتاب شيخه مسنوية مولوية معنوي قرآن برزباني فارسي مثنوي مولوينا يعني شيخنا في المعنى هو قرآن يتلى وفيه مثل ما ذكرت لكم ما فيه
ومع الاسف قبل شهرين كان يعني يعني كان الناس يدعون الى مؤتمر يسمونه مؤتمر احياء اشعار جلال الدين الرومي وهو غارق في التصوف الحلول وهو التصوف طوف الحلول نسأل الله السلامة والعافية. نعم
ومما ذكرناه من فساد فهمنا السالب الكلي ما انزل الله على بشر من شيء فهذه الان ما انزل الله على بشر من شيء هذه سالبة كلية صح ولا لا تنتقض بصورة واحدة
جزئية فاذا نقضنا الصورة السالبة الكلية بصورة واحدة جزئية لا يعني صدق كلي الافراد الاخرى فلما قال الله عز وجل قل من انزل الكتاب الذي جاء به موسى اذا علمنا ان هذا كتاب نزل
لا يعني كوننا اتينا بسورة واحدة جزئية ان كل منزل هو من الله لا يلزم هذا نعم وبما ذكرناه من فساد هذين القولين يظهر القول الثالث الذي عليه ائمة اهل الملل وعلماء الحديث والسنة وغيره
وائمة الفلاسفة القدماء الاساطين الذين كانوا قبل ارسطو. وهو الفرق بين الواجب والممكن بين الغني والفقير بين الخالق والمخلوق بين الرب والمربوب وعلى اصطلاح بين العلة والمعلول وعلى الاصطلاح المشترك بين المؤثر والاثر. فالواجب الغني المؤثر لا يمتنع عليه قيام
الفعل والكلام. دوام الفعل والكلام والكلام في الدوام الفعلي ليس في قيام الفعل نعم. لا يمتنع عليه دوام الفعل والكلام لا يفتقر في ذلك الى غيره. واما المعلول والله ما ادري يعني ما الذي جعل هؤلاء
يعتقدون ان الرب لم يكن فاعلا ثم اصبح فاعل الا ان يكون الاصل منشأ الظلال من قياس الخالق على المخلوق فان المخلوق اول ما يوجد ليس له فعل وليس له كلام
ثم اذا اخذ وتمرس يصبح له فعل ويصبح له كذا وهذا في حد ذاته ضلال كيف يشبه الخالق الغني الكامل الانسان الفقير المحتاج واما المعلول المربوب فيمتنع ان تقارنه تقارنه الحوادث على سبيل الدوام. فكل ما قارنته الحوادث وهو معلول فهو حادث
شئت قلت كل ما قارن الحوادث او لم يسبق الحوادث وهو مربوب او فقير او ممكن فهو حادث. وان كان مجرد العلم بانه مفعول ومبدع ومعلول ومبدع ومبدع بانه مفعول ومبدع ومعلول ومربوب يستلزم للعلم بكونه حادثة. لان تقدير مفعول مقارن لفاعله ازلا وابدا
في صريح العقل كما بسط في موضع اخر. هذا يعني شي معلوم لما نقول ان هذا مفعول فهذا في حد ذاته كاف في كونه موجودا بعد ان لم يكن لذلك ماذا قال العلماء في كلمة الله موجود
قال الله موجود صيغته صيغة اسم مفعول ومعناه ليس كذلك وانما معناه ومقصوده الله ثابت وجوده. مفعول اسم مفعول بمعنى بمعنى المصدر ثبوت الوجود الله ثابت وجوده نعم طب كيف يعني تصيح
طبعا نعم ما في شك الاف العبارات مهو بس الاف العبارات في كل كتبه يصرح بنفي قدم العالم ومع ذلك هناك من يقول ان ابن تيمية خاضع وقال بمسألة قدم العالم. والله ما قال
نعم والمقصود هنا ان لزوم الحوادث يمتنع ان يكون ايضا قديما معلولا لعلة موجبة بالذات. لانه لو كان قديما للزم ان يكون صادرا عن موجب بذاته ان لو كان ممكنا بذاته يقبل الوجود والعدم وليس له موجب بذاته في الازل امتنع كونه ازليا فانه امتنع
مع وجوده في الازل فلا كلام. وان صار وجوده في الازل وعدم وجوده لم يترجح الا احد الا احدهما بما يجب به احدهما وهذا هو المرجوح التام هو المرجح التام
وهذا هو المرجح التام وهذا على رأيهم انه لا يترجح احد طرفين ممكن الا بمرجح واما على قول الجمهور من المسلمين وغيرهم انه يقال لا يترجح وجوده ولا عدمه الا بمرجح تام. واما العدم المستمر به فلا يحتاج الى هذا. وايضا فتجويده
ازلي قديم ممكن هو مفعول علة قديمة قول هذه الطائفة القليلة من المتفلسفة. واما جماهير العقلاء من الاولين والاخرين من اهل الملل والفلاسفة حتى ارسطو واتباعه القدماء فان الممكن الذي يقبل الوجود والعدم لا يكون الا محدثا
اما القديم فلا يكون عنده ممكنا يقبل الوجود والعدم. ومن جوز قديما معلولا من هؤلاء كابن رشد ونحوه. فانهم لا يقولون ان ممكن فلهم هذه الاقوال الثلاثة. ابن رشد المقصود به الحفيد
صاحب بداية المجتهد صاحب كتاب مناهج الادلة هو يجوز قديما معلولا مع الله نعم والمقصود هنا ان الموجب بذاته سواء اوجب بذات لا صفة لها او ذات موصوفة بالصفات وسواء اوجب بدون مشيئته او بمشيئة
فان المقصود هنا ان القديم المعلول لا بد له من مؤثر تام في الازل وهو الموجب بذاته سواء اوجب بمجرد الذات او الصفة او مع المشيئة او بدونها فاذا كان الممكن لا يكون قديما الا مع ثبوت موجبه التام في الازل والموجب التام لا يصدر عنه حادث
صدور الممكن المستلزم للحوادث عنه فانه ان صدر عنه بدون الحوادث لزم تحقق الملزوم بدون اللازم. وان صدر عنه مع الحوادث المتعاقبة لزم صدور حوادث المتعاقبة عن الموجب بذاته الذي لا يتخلف عنه موجبه وهو متناقض
وايضا فان كونه فاعلا ومبدعا مع كون مفعوله ومبدعه المعين مقارنا له ازلا وابدا جمع بين الضدين وتسوية بين ومفعولاته فكونه موجبا بذاته معينا وهو الفلك محدثا للوازمه شيئا بعد شيء ممتنع ايضا وان قيل انها
تحدث بما يقوم بذاته من الامور الاختيارية لان الفاعل الذي يفعل ما يقوم به من الحوادث اولى ان تكون مفعولاته حادثة ولان حقيقة الابداع والفعل تستلزم حدوث شيء بعد والامكان الحقيقي لا يفعل الا فيما يمكن واما ما لم يزل موجودا فهذا لم نسمه ممكنا. لا اهل المنن ولا الفلاسفة
وانما سماه ممكنا ابن سينا وامثاله كما تقدم. ولما تطعن ابن سينا وامثاله بهذا الموضع وانه يستحيل صدور حوادث متعاقبة عن موجب تام مستلزم لاثره وكذلك ابن رشد وغيره وغيره وان صدور المتغير عما لا يتغير مما تنكره العقول
بفطرتها ان ابن سينا وامثاله يدعون ان الحركة المتصلة لا توجد في الاعيان وانما يوجد في الاعيان شيء سموه التوسط وزعموا انه ليس في فيه تغير اصلا فخالفوا صريح العقل والحس بكلام مزخرف اشتبه على كثير من العقلاء. طبعا ابن سينا
كذلك المتكلمون كلهم وافقوا على هذه القضية وهي انهم قالوا بوجود الخالق ووجود المخلوق ونفوا الفعل نفوا الفعل ابن سينا وغيره نفوا ان يكون الفعل من الخالق وانما زعموا ان الافعال توجد من المفعولات
للتشبه المتكلمون قالوا ان الخالق اوجد هذه الاشياء ولا نسمي فعله لان الفعل يكون في وقت معين فهؤلاء وهؤلاء قيل لهم كيف اذا وجدت المخلوقات جابوا شي جديد سموه التوسط
اما اهل السنة فيقولون ابدا الله الخالق ومن سواه مخلوق والله اوجد المخلوقات بفعله او بقوله صح ولا لا اوجد المخلوقات اما بقوله كن فيكون واما بفعله جل في علاه وفعله اما ان يكون مباشرا واما ان لا يكون مباشرا. نعم
وهذا كلام ابن سينا في تحقيق القول في الحركة انها اسم لمعنيين. الاول الامر المتصل المعقول المتحرك من المبدأ الى انتهى وذلك مما لا حصول له في الاعياد. لان المتحرك ما دام لم يصل الى المنتهى فالحركة لم توجد بتمامها. واذا وصل فقد انقطع
وبطلت فاذا لا وجود له في الاعيان بل في الذهن وذلك لان للمتحرك نسبة الى المكان الذي ادركه الذي تركه نسبة الى المكان الذي تركه والى المكان الذي ادركه نسبة الى المكان الذي تركه والمكان الذي ادركه. فاذا ارتسمت صورة كونها في المكان الاول في الخيال. ثم قبل قبل
زوالها اما قبل زوالها عن الخيال ثم قبل زوالها عن الخيال ارتسمت فيه صورة كونها في المكان الثاني. فقد اجتمعت التصورتان في الخلف. الصورتان فقد اجتمعت الصورتان في الخيال فحين اذ يشعر الذهن بالتصف
بالصورتين معا على انهما شيء واحد في الخارج فلا وجود له الثاني وهو الامر الوجودي في الخارج وهو كون الجسم متوسطا بين المبدأ والمنتهى بحيث اي حد يفرض فيه لا يكون فيه لا قبله ولا
ابعده وهو حالة موجودة مستمرة ما دام الشيء يكون متحركا وليس في هذه الحال تغير اصلا. نعم قد تتغير حدود الوسط عرض بالعرب لكن ليس كون المتحرك متحركا لانه في حد معين معين الوسط
والا لم يكن متحركا عند خروجه منه بل لانه متحرك على صفته المذكورة وتلك الحال ثابتة في جميع حدوث حدود ذلك الوسط وهذه السورة توجد في المتحرك وهو في كل اية انه يصح ان يقال له في كل ان يفرض انه حد متوسط لا يكون قبله
ولا بعده فيه الى الان كلام ابن سينا. نعم والذي يقال كل حركة ففي زمان فان عنا بالحركة الامر المتصف فهو في الزمان ووجوده فيه على سبيل وجود الامر في الماضي لكن
يا لها بامر اخر فان الامور الموجودة في الماضي قد كان لها وجود في ان في الماضي كان حاضرا فيه ولا كذلك ولا كذلك هذا. وان عنا به المعنى الثاني فكونه في الزمان على معنى انه يلزم مطابقته الزمان بل على معنى انه لا يخلو من حصول ذلك القطع وذلك القطع مطابق للزمان
لا يخلو من حدوث زمان ولانه ثابت في كل ان من ذلك الزمان فيكون ثابتا في هذا الزمان بواسطة ولما ذكر الرازي وهذا في مباحثهم مشرقية قال فهذا ما قالوه وذكره حكاية عنهم ولم يقرره كما جرت عادته بتقليل ما يتبرهن عنده. واذا تدبر
لبيب هذا الكلام وجدهم فيه قد قلبوا الحقائق فجعلوا الحركة الموجودة في الخارج ليست موجودة في الخارج بل في الذهن والامر الكلي مطابقة للجزئيات الخارجية الذي لا يوجد الا في الذهن جعلوه موجودا في الخارج. ومثل هذا يقع لهؤلاء كثيرا. يجعلون الواحد
والاثنين والاثنين واحدا هذا مثل ما ذكرت لكم عن الرجل الذي درس المنطق كما ذكر لي والدي رحمه الله انه لما رجع الى بيت ابيه وامه بعد غياب عشر سنين
فهم يأكلون على الغداء او العشاء فجاءت مسألة فقهية سألت الام ابنها فقال الرجل هذا العالم المنطقي انا ما اعرف هذي الاشياء انا درست المنطق فقال له ابوه وما معنى المنطق
الا يجعلون الواحد الاثنين والاثنين ثلاثة قال ما معنى المنطق؟ قال عن الدجاج اللي نحن ناكلها هذه صورتها الحقيقية ولها ماهية ذهنية خيالية فاذا اصبحت الدجاجة دجاجتان فقال له الاب ان تكون الخيال واحنا ناكل الحقيقة
نعم وذهنية خارجيا والخارجية ذهنيا يجعلون المجردات العقلية التي يجردها العقل كالاعداد المجردة والمقادير المجردة كالنقطة المجردة المجرد والسطح المجرد والجسم التعليمي المجرد عن كل شيء معين امورا موجودة في الخارج وكذلك ما يذكرونه في الجواهر العقلية كالعقول
وواجب الوجود الذي يثبتونه والمادة والصور والكليات المجردة. كل هذه اذا حققت لم تكن ثابتة الا في الذهن لا في الخارج ويجعل لادركنا هذا العقول واجب الوجود الذي يثبتونه المادة الصغرى
كل هذه الاشياء عندهم كليات. اذا ندرك ان كلامهم كله معمم ما لهم كلام الا ذهنيات خياليات بس نعم ويجعلون المحسوسات الموجودة في الخارج كالحركات المتصلة الموجودة في العالم العلوي والسفلي انما هي في الذهن
واما قوله الامر المتصل المعقول للمتحرك من المبدأ الى المنتهى فذلك مما لا حصول له في الاعيان فيقال له شيئان. احدهما الحركة متصلة الموجودة في الخارج كحركة الكواكب التي نشهدها نشهدها وكحركة الفلك عند من قام عنده دليل على ان الفلك هو
المتحرك والثاني الحركة الكلية وقد ثبت ان شيخ الاسلام ذكر في الرسالة العرشية ان الفلك ما سمي فلكا الا لتفلكه وهو التحرك والفلك المشحون نعم العرب ما تسمي الشيء الثابتة فلكا
نعم والثاني الحركة الكلية المعقولة في الذهن المطابقة لكل معنى معين من الحركات او من اجزاء الحركة المتصلة اذا فرض لها اجزاء بالعرب وهذا الكلي المعقول هو معنى قائم بذهن العاقل ليس هو الحركة القاف. ليس هو الحركة القائمة بنفس المتحرك بل هذه
موجودة سواء قدر وجود ذلك المعقول او قدر عدمه. كما توجد نفس الاجسام المتحركة سواء وجد من يعقلها او لم يوجد نحن نعلم بالحس والعقل ان الحركة القائمة بالمتحرك متصلة موجودة شيئا بعد شيء. بخلاف الكلي المعقول فانه موجود في ان واحد
قائمين بالعاقل وهو لا يوجد شيء وهو لا يوجد يوجد شيئا شيئا ولا يكون بعضه قبل بعض وقد يتصور يتصور الانسان حركته الى مكة جملة في ان واحد وهي لا توجد في الخارج الا مدة طويلة وكذلك سائر الحركات
واما قوله لان المتحرك ما دام لم يصل الى المنتهى فالحركة لم توجد بكمالها واذا وصل فقد انقطع وبطل فاذا لا وجود له في فيقال هذا تلبيس فان الموجود في الاعيان يراد به يعني انت الحين تمشي من هنا الى بيتك
ما لك حركة عند ابن سينا ما لك حرج يعني عجيب سبحان الله العظيم ليش؟ قال لان اذا قلنا انها الحركة المقصود بها ما كان من المبدأ الى المنتهى فهذه لا توجد دفعة واحدة
اذا ليس هناك حركة ايش نسميها يا محمود احسنت نعم فان الموجود في الاعيان يراد به الوجود المجتمع المغتنم في ان واحد ويراد به مطلق الوجود وان كان شيئا بعد شيء. ومعلوم ان الحركة وانواع
انها ليست ليس وجودها وجود النوع الاول كابعاظ الجسم وانما يوجد شيئا فشيئا. هذا شيء واضح ان وجود الزمان لا يكون في العيان الا شيئا بعد شيء اما وجود الزمان الكلي
فلا وجود له الا في الذهن كذلك اه انشاء المكان يكون شيئا بعد شيء ثم بعد ذلك تتم او تنقص نعم ولهذا من قال ان الكلام لا وجود له او الصوت لا وجود له العقود كالبيع والنكاح والاجارة لا وجود لها ان معنى انه لا يوجد كل جزء
منه مع الاخر فهذا لا ينازع فيه لا ينازع فيه عاقل. ولكن هو موجود شيئا فشيئا. فقوله المتحرك ما لم يصل الى المنتهى فالحركة فلم توجد بتمامها يقال له التام انما يقال في حركة محدودة واما مطلق الحركة فليس لها احد يكون تماما. وكل من النوعين يوجد شيء
انفسهم ولا يلزم اذا لم توجد بتمامها ان لا يكون قد وجد بعضها بل المتحرك من حين يتحرك من حين يتحرك الى ان يصل الى المنتهى. من حين يتحرك الى ان يصل الى المنتهى فالحركة توجد شيئا فشيئا. ولا يلزم اذا كانت توجد شيئا فشيئا ولم
يوجد تماما لا يكون قد وجد منها شيء. وهذا ظاهر يتبين به تلبيسهم. ومما يوضح هذا ان يقال قولك الحركة لم توجد بتمامها نفي لوجود الحركة المحدودة تامة. وهذا اخص من نفي
وهذا اخص من نفي وجود شيء من الحركة فانه لا يلزم اذا لم توجد توجد الحركة من بلدة الى مكة تامة ان لا يكون ان لا يكون قد وجد ما هو حركة اقتصر وصح من تلك. والحركة تحاذي المسافة المحددة فتوجد شيئا بعد شيء. وكلما وجد شيء زاد
الحركة وطالت الى ان تتم الحركة المحدودة فتوجد اولا حركة قصيرة ثم اطول منها ثم اطول من تلك الى الى ان توجد الحركة التامة وهكذا الاجسام فان النبات ينبت شيئا بعد شيء وهكذا الحيوان وهما متحركان في الكيف
بالنمو والاقتداء. فاذا اكمل النبات انتهت الحركة التي ينمو الاقتداء ولا يقال انه لم توجد حركة لانه انما لم توجد له الحركة التامة. اذا نلاحظ ان اذا نفينا نقول لابن سينا وامثاله اذا نفينا
وجود الحركة التامة اه او وجود الحركة لانها لا توجد تامة فيلزم من ذلك ان ننفي ايش ان ننفل اجسام لان لا توجد تامة اجسام النامية توجد شيئا بعد الشيء. اذا لا يكون هناك ثمة وجود الا للجمادات
التي تكون دفعة واحدة في الوجود نعم ومن المشهور وقوع الحركة في اربعة انواع في الكيفية والكمية والمكان الذي يسمونه الاين وفي الوضع. هذه مسألة مهمة انتبهوا لها. هم دائما يلبسون فيها خصوصا فيما يتعلق بافعال الله وكلامه
فيقولون ان الحركة سواء كانت فعلية او كلامية لابد لها من ان تكون في اربعة انواع كيفا وكما واينا ووظعا. نعم هذا كلام صحيح الان زيادة ان شاء الله من حيث الجملة اذا كان المقصود به
بالنسبة لنا نحن نحن لا يمكن ان يوجد انسان حركة ولا كلام الا بكيفية او كمية ها؟ الا بكيفية وكمية وفي مكان وفي وضع هذا صحيح نعم وهو ما يكون محله واحدا كحركة الاجسام المستديرة كالرحى
والمنجنون هم الذي هو الدولاب والمنجنون المنجنون هذا موجود في الشام هذه الدولاب يوضع في على طرف النهر وتلف وتخرج الماء الى الاماكن العالية دمنا الساقية احسنت موجود في مصر
نعم الساقية صح والمنجنون الذي هو الدولاب والفلك فان محل الجسم المتحرك لا يختلف كما يختلف في الحركة المكانية. ولكن يحاذي كل جزء من من اجزاء الحال شيئا بعد شيء وفي جميع هذه الانواع يوجد ابتداء الحركة شيئا بعد شيء. كما انه يوجد تمامها ان كانت محدودة لها منتهى
او الى ان تنتهي الى حد يفرظ من المتحرك ولا يجوز لقائل ان يقول ان الحركة اذا لم توجد بتمامها الى منتهاها لم توجد حركة اصلا ونفي الخاص لا يستلزم نفي العام فلا يلزم اذا لم يكن هذه قاعدة نفي الخاص
لا يستلزم نفيا عام نعم فلا يلزمه. لكن النفي العام يلزم منه نفي الخاص فلا يلزم اذا لم يكن هناك حيوان صاهن ان لا يكون هناك حيوان اصلا. واما قوله اذا وصل المتحرك الى المنتهى فقد انقطعت
فاذا لا وجود لها في الاعيان فيقال لها اذا وصل الى المنتهى انقطعت الحركة وبطلت بعد ان وجد منها ما وجد من المد الى المنتهى وعند التمام لم يبقى شيء من الحركة المحدودة. والانقطاع يراد به انه لم يبقى شيء يوجد من الحركة. لا يعني به انه لم يوجد منها شيء
ولا ريب ان الحركة كلها كلها وجد منها شيء كلما كلما كلما وجد منها شيء عدم بعد وجوده لكن اذا عدم بعد وجوده لم يلزم انه لم يوجز. واما قوله مثل
الجسم اذا وجد ثم عدم لا يلزم انه لم يجب والا لزم من ذلك اللا وجود لشيء من الموجودات. لانه ما من الموجودين الا وسيعدم نعم واما قوله ولا في شيء من الموجودات
دائمة ابدا لا شيء من موجات الدنيا دائمة. كلها زائلة موجودات الدنيا. نعم واما قوله بل وجودها في الذهن ان المتحرك نسبة الى المكان الذي تركه والى المكان الذي ادركه فاذا ارتسمت صورة كون
سورة كونها في المكان الاول في الخيال ثم قبل زوالها. حمل زوالها. ثم قبل ثم قبل زوالها زوالها عن الخيال ابتسمت صورة كونها في المكان الثاني. فقد اجتمعت الصورتان في الخيال فحينئذ يشعر يشعر الذهن
تصورين معا على انهما شيء واحد. واما في الخارج فلا وجود له فيقال فيقال له هذا يقتضي اجتماع تصور الكون الاول والكون الثاني معا في الذهن واجزاء الحركة لا توجد معا في الخارج بل توجد متعاقبة متتالية. وايضا الكلام اللي ذكره ابن سينا خطأ
يعني قوله اذا ارتسمت سورة كونها في المكان الاول في الخيال ثم قبل زوالها عن الخيال او ثم قبل زوالها عن الخيال ارتسمت صورة كونها في المكان الثاني فقد اجتمعت الصورتان في الخيال هذا ليس بصحيح
لان الذي يتصور في في الخيال هو صورة الحركة الموجودة الانية وقت وجودها دون الحركة التي كانت قبل والحركة التي ستكون بعد واما تصور الحركة هذي كلها تاما من الاول الى الاخر
فهذه لا ترتسم في الذهن الا مع التأمل. اما الصورة الانية هي التي ترتسم في الذهن. فانت اذا رأيت انسان يدخل الباب فالذي يرتسم في الذهن انه فتح الباب. ثم تقدم
فلما تقدم الذهن اذ غاب عنه سورة فتح الباب. اصبح الان سورة ايش؟ التقدم. الثاني ثم التقدم الثالث وهكذا. نعم فاذا قيل يجمعوا تصور اجزائها في الذهن في وقت واحد ولا يجتمعوا يجتمع تصور اجزاءها في الدين في وقت واحد
فاذا قيل يجتمع تصور اجزائها في الذهن في وقت واحد ولا يتصور وجود اجزائها في الخارج في وقت واحد فهذا كلام صحيح. والذي في الذهن هو العلم لا نفسها والذي في الخارج نفسها
لا العلم بها والعلم بالشيء ليس هو نفس الشيء المعلوم الذي لا يوجد الا متعاقبا متتاليا شيئا بعد شيء لا يوجد اوله واخره في وقت واحد ان هو غير العلم به الذي يوجد في وقت واحد بحيث قد يتصور اوله واخره في وقت واحد
الجواب ان الوجود يراد به الوجود المقترن في وقت واحد ويراد به الوجود المتعاقب المتتالي. ولا ريب ان ليس وجودها هو النوع النوع اولا من من الوجود وانما وجودها هو النوع الثاني من الوجود ولا يلزم النفي الاول نفي الثاني ولا من نفي احد نوعي الوجود نفي مطلق الوجود
ولو قدر ان القائل قال انا لا اسمي الوجود الا النوع الاول لكان هذا نزاعا لفظيا. والمقصود ان الحركة لها وجود متعاقب معلوم بالحس والعقد والنزاع في ذلك سفسطة. واما قوله الثاني وهو الامر الوجودي في الخارج وهو كون الجسم
تضع من الفيديو والمنتهى بحيث اي حد يفرض فيه لا يكون فيه لا قبله ولا بعده وهو حالة موجودة مستمرة ما دام الشيء لا يكون متحركا ما دام الشيء يكون
لحالك ما دام الشيء يكون متحركا وليس في هذه الحال تغير اصلا الى اخره كما تقدم فيقال له اولا كون الجسم متوسطا بين حدين يكون مع كونه متحركا. ويكون مع كونه ساكنا. بل التوسط في السكون اظهر فانه اذا توسط
بين الحدين على السواء فهو متوسط حقيقة وتوسط مستمر ما دام ساكنا بخلاف المتحرك فانه وان كان يحصل له هذا التوسط فانه لا ايلبث بل كما تتوسط الشمس والكواكب في وسط السماء ثم تزول عقيبة
عقيدة قال نعم عقيب ذلك او عقيب ذلك نعم. ثم تزول عقيب ذلك وهم لم يعنوا بالتوسط ان يكون المتوسط بين الحدين على السواء بل ما هو اعم من ذلك بحيث يكون من حيث ابتداء الحركة الى منتهاها متوسطا. وهذا ايضا يكون مع السكون فان كونه في اي حد فرض في
لا يكون فيه لا قبله ولا بعده يكون مع سكونه ويكون مع حركته واذا كان التوسط بالمعنى الخاص والعام يكون مع الحركة تارة تارة ومع السكون اخرى. لم يكن في تفسير الحركة بالتوسط بيان
نعم انما في ذلك ذكر بعض لوازم الحركة فان المتحرك من مبدأ الى منته يلزمه ان لا يزال بينهما فكونه بينهما حال لازم له ما متحركة وهذا هو التوسط الذي ذكروه ومعلوم ان هذا ليس هو نفس الحركة بل هي حركة تحول
اه فالحركة تحوله هم بل حركة تحوله من محل الى محل وكونه بين الحدين امر لازم لحركته. بل وتفسير الحركة لا يشبه تفسير الحيوان بانه النامل المبتدئ والنامي المبتدئ اعم من الحيوان فان النبات لا من مقتدي. وكذلك تفسير الانسان بانه الحساس
التحرك بالارادة والحساس المتحرك بالارادة اعم من الانسان. فتفسير الحركة بان التوسط بين المبدأ والمنتهى تفسير لها بامر اعم من من الحركة فاذا كان التوسط يكون للجسم اذا كان بينها سواء كان متحركا او كان ساكنا ثم يقال التوسط يراد به نوع التوسط ويراد به التوسط
طالب معين معلوم ان النوع امر كلي وبيانه لا يوجد لا يوجد في خارج كلية وانما يوجد في خارج التوسط وهذا التوسط هو وهذا التوسط وكل واحد من معينة حركة معينة وجنس الحركة يعم هذا كله والحركة الكلية الفعلية لا توجد في الخارج الا معينة. كما ان التوسط
لا والحركة الكلية ها يعني ما دام صارت في الكلية ما تصير فعلية عقلية يعني هي شرط كليات قلنا الكليات كلها عقليات ما اتفقنا على هذا الكليات كلها عقلية لا يوجد في الخارج الا معينات من الافعال
او معينات من الاقوال. نعم يقول الشيخ والحركة الكلية العقلية؟ اي نعم. لا توجد في الخارج الا معينة فعلية والحركة الكلية العقلية لا توجد في الخارج الا معين. كما ان التوسط كذلك والحركة المتصلة الموجودة شيئا بعد شيء يتوسط المتصل شيئا بعد
فها هنا ثلاثة امور احدها حركة متصلة موجودة شيئا بعد شيء وهو متوسط متصل يوجد شيئا بعد شيء والثاني ما بالفرظ من اجزاء تلك الحركة وذلك التوسط وهذان امران موجودان في الخارج. والثالث الحركة الكلية الموجودة في الذهن الشاملة لهذا كله
وهي توجد معا في ان واحد بخلاف الحركة المتصلة فانها لا توجد الا شيئا بعد شيء. والجاء لا يوجد منها الثانية الا بعد الاول فلا يوجد الا متعاقبة متتالية فهذا الثالث والذهني والاولان خارجيا. وهؤلاء جعلوا التوسط الكلية الذهنية خارجيا وجعل الحركة
متصلة موجودة في الخارج ذهنيا والحركة هي التوسط فقلبوا الحقائق ويتجعلوا الذهنية خارجيا والخارجية ذهني الله المستعان ومما يوضح ذلك اليوم انت تعبت لانه ما قريت الا ايتين نعم ومما يوظف هذا يؤكد لكم يعني انا كنت اتصفح
وانا اكتب رسالتي للماجستير بنت تصفح بعض الكتب بالعقايم صفحات صفحات صفحات صفحات ما اجد اية وهذا يؤكد القاعدة اللي هم يعملون بها ان الكلام في الاهيات لابد ان يكون عقليا
ان اوردوا اية فيريدونها لتأكيد قاعدتهم العقلية لا الاستشهاد بها نعم ومما يوضح ذلك انه قال الثاني وهو الامر الوجودي في الخارج هو كون الجسم متوسطا بين المبدأ والمنتهى بحيث اي حد يفرض
وفي الى قبل ولا بعده وهو حالة موجودة مستمرة ما دام الشيء يكون متحركا. فيقال له هذا الان يعني يقول الثاني والامر الوجودي في الخارج يقول كون الجسم متوسط بين المبدأ والمنتهى بحيث اي حد يفرض فيه
لا يكون فيه لا قبله ولا بعده وهو حالة موجودة مستمرة ما دام الشيء يكون متحرك هذا الكلام ليس بصحيح يعني كون الجسم يقرأ كلام شيخ الاسلام فيقال له فيقال له كون الجسم متوسطا بين المبدأ والمنتهى قد يعنى به توسطه بين مبدأ معين ومنتهى معين فيكون التوسط معين
التوسط يزول ويخلفه توسط اخر فليس هو مستمرا ويعنى به جنس التوسط من مبدأ منطلق ومنتهى منطلق. من مبدأ مطلق من مبدأ مطلق ومنتهى المطلق وهو الامر الكلي المعقول فهذا لا وجود له في الخارج وكذلك قد يعنى به توسط متصل من مبدأ بعد مبدأ والى
بعد منتهى فان المتحرك اذا تحرك من مبدأ الى منته فالحركة توجد شيئا فشيئا. وهو اذا عين مبدأ حركة المطلوبة ومنتهاكة انا مبدأه بلده الذي يحج منه ومنتهاها مكة فهو لا يزال بين بلده ومكة. واذا اريد بهذا التوسط فليس المراد في وسط
بل المراد ان بين بلده ومكة وسطا بينهما وهو لا يزال في هذا الوسط فهذا هو التوسط المتصل وهو الحركة المتصلة وهذا التوسط هو التحرك لا يزال يوجد شيئا بعد شيء. لله در شيخ الاسلام
والله فهم عميق فهم عميق وخطاب دقيق لمثل هذه السفصفات التي اكلوا بها عقول الناس يخرج احدهم ويتكلم بالتلفزيون ولا في الاذاعة ها ساعة كاملة الذي يسمعه لا يخرج الا بشيء واحد هذا اللي فاهم احنا مو فاهمين شي
بس هذا هو همهم وغمهم نعم جاهم ما مراده تبوا يوصلون له من هو يريد ان يصل في هذه القضية الى اننا اذا اثبتنا ان الله يفعل في وقت معين
يقول في وقت معين اذا شابه ايش شابه الحاجة والكم الى الوقت والزمان والمكان والاين والوضع اذا لا يكون له كلام ونافع هذا كل نهاية اقدامهم نهاية اقدامهم نفي الفعل عن الله كما هو حال الفلاسفة ابن سينا ومن تبعه
ونهاية نفي الكلام عن الله كما هو حال المعتزلة ايضا لا يفعل ولا يتكلم خلاص فعله خلق فعله مخلوق وكلامه مخلوق من خلق الطير ها من خلق المخلوق هذا السؤال يرد عليه
لذلك يقول كلام جميل جدا يعني بن فورق من اه الاشعار المتقدمين يقول في قوله تعالى آآ انما امره اذا اراد شيئا يقول له كن فيكون قال فيلزم على قولهم ان نكن مخلوقا انه بحاجة
الى مخلوق اخر يخلقه. والمخلوق الاخر بحاجة الى مخلوق اخر وكن يخلقه. الى ما لا نهاية وهذا غير معقول هذا كلام صحيح لكن استدلاله بعد خطأ. نعم وقول القائل ان هذه حالة مستمرة ما دام الشيء يكون متحركا كقوله ان الحركة حركة مستمرة ما دام الشيء متحركا وقوله
وليس في هذه الحالة تغير اصلا كقوله ليس في الحركة المتصلة تغير اصلا. ولفظ التغير الى الاستمرار في طبعا هنا ننبه الى يعني اه كلام كلمة الحالة تأنيث ورد كثير في كلام ابن سينا
صح ولا لا بعدة مواضع الحالة والحالة اللغويون جلهم يقولون الحالة لا تؤنث وانما يقال في هذا الحال وفي هذه الحال نعم ليس في هذه الحال تغير اصلا لان الحال بمعنى المكان
والمكان لا يؤنث والزمان لا يؤنث وقوله ليس في هذه الحال فراشه على فكرة لا لا اقرأ له مكتوب له هذا خطأ منه وهو ايضا لا لا يحسن العربية يعني
وهذا دليل نعم ليس في هذا طبعا شيخ الاسلام يحكي قوله نعم ليس في هذه الحالة تغير اصلا كقوله ليس في الحركة المتصلة احنا ما نقول ما يجوز هو يجوز لكنه ليس فصيح
لان الفصيح ان المكان والزمان لا يؤلف انت تقول ليس في هذه الحال تغير اصلا اي ليس في هذا الزمن تغير اصل او ليس في هذا المكان تغير اصله اوليس في هذه
هم من انسه باعتبار الصورة ولكن الافصح والاتباع نعم ولفظ التغير والاستمرار فيه لفظ التغير مرار ولا لفظ التغير والاستمراري؟ ولفظ التغير ونفظ الاستمرار. فاذا يكون معطوف على المجرور ولفظ التغير والاستمرار فيه اجمال فقد يقال ليس فيه تغير تضاف للكلمات المجملة
التغير والاستمرار من منكم يريد ان يجمع الكلمات المجمل وانا جمعت بعظها ثم انقطعت ليت واحد منكم يا جماعة هي اكثر من مئة كلمة من كتب شيخ الاسلام انا جمعت منها عشرين بعدين وقفت
فانتم ان شاء الله تجمعونها يسمونها الالفاظ التي فيها اجمال نعم التغير والاستمرار فقد يقال ليس فيه تغير والمعنى ان الحركة مستمرة لا تنقطع. وقد وقد يعني به ان هناك حركة هي تغير وهي في
فيها تحول من حال معين الى حال معين. فاذا اريد الاول فهو صحيح ولكن هم. يبين غلطهم فانهم ارادوا المعنى الذي به يحصل المقصودهم بان بان نفس الذي يسمى حركة وتغيرا وتحولا ونحو
وذلك من العبارات اذا كان مستمرا دائما كان التغير والتحول والحركة دائما مستمرة والدائم المستمر اذا لم ينقطع فهو لم يتغير بمعنى انه لم لم يعدم التحرك التحرك والتحول لا بمعنى ان نفس التحول والتحرك ليس تحولا ولا تحركا وتجردا
ولفظ التغير قد يراد به مسمى الحركة وهذا موجود في الحركة لا يزال. وقد يراد به انتقال المتحرك من صفة الى صفة تخالفها كانتقال من جهل الى علم ومن ضعف الى قوة ومن جوع الى شبع. فاذا قيل ان الحركة الواحدة المتصلة ليس فيها تغير بهذا الاعتبار الثاني
كصحيح وان اريد نفيه بالاعتبار الاول فهو باطل. فان الحركة لذاتها تقتضي ان بعض اجزائها مسبوق ببعض. ومما يوضح هذا قوله وبعد ذلك نعم قد تتغير حدود الوسط بالعرب لكن ليس كون المتحرك متحركا لانه في حد معين الوسط والا لم يكن
متحركا عند خروجه منه بل لانه متوسط على الصفة المذكورة وتلك الحال ثابتة في حدود ذلك الوسط فانه يقال له كون المتحرك متحركا يراد به المعنى الكلي العقلي وهو المعنى الكلي العقلي وهو ثبوت الحركة المطلقة له كما يقال
الكون الموجود موجودا وكون الحي حيا وكون العالم عالما فالمتحركية المطلقية المطلقة والعالمية المطلقة الكلية فلا توجد في الخارج كلية وهذه هي الثابتة عند كونه في الحد الاول والحد الثاني
فهي فهذه الصورة العالمية ثابتة في الحالين وليست هذه هي الحركة الموجودة في الخارج هي التي جعلها في الذهن كما تقدم وايضا يعني في جميع النسخ ها والعالمية المطلقة هكذا
عالميا. مم. يعني كون العالم عالما عالمي المطلق نعم فهذه الصورة العالمية ثابتة في نعم وايضا فحركته كلام شيخ الاسلام قال في الحالين ما قال في الحالتين نعم وايضا فحركته المتصلة من المبدأ الاول الى المنتهى الاخر ثابتة سواء ان جاز الاول من المسافة او الثاني وهذا يوجد شيئا
بعد شيء فاذا عدم الجزء الاول منها كان الثاني موجودا فهي لم كان الثاني مم موجودة صح فاذا عدم الجزء الاول منها كان الثاني موجودا. صلحوا العبارة عندكم. نعم فهي لم
فهي لم تنقطع فهي لم تنقطع نعم فهي لم تنقطع وهذا التوسط هو الموجود في الخارج وهو الحركة المتصلة الموجودة في الخارج وهو غير التوسط في حد معين وغير المعنى
المعقول فاذا انتفت هذه عن هذه عن هذا الحركة المطلقة ان تكون هي هذا المعين فهذا صحيح. ولكن لا يلزم من ذلك ان لا تكون هي التوصل المتصلة الموجودة في خارج الذي يوجد شيئا فشيئا ولا يلزم ان يكون التوسط واحدا بالعين جملة لا يوجد شيئا فشيئا
وهذا كما ان الانسان قد يراد به المعين وقد يراد الانسان الكلي المعقول في الذهن وقد يراد به الانسان في الخارج فلا يلزم من عدم ان يكون هو المعين ان يكون
هو ذلك العقلي الذي في الذهن بل هو افراد موجودة في خارج كثيرون سواء قدر وجود معين او متعاقبا لكن طبيعة الحركة تستلزم التعاقب وان لا تكون الا شيئا فشيئا بخلاف الانسان فانه قد توجد او كثيرا منها افراده مجتمعة في ان واحد. واما قول هذا
يوجد في المتحرك وهو في كل ات لانه يصح ان يقال له في كل ان يفرض انه حج متوسط لا يكون قبله ولا بعده. فيقال له هب ان الامر كذلك لكن هذا حكم كلي عقلي. فان
يقال له في كل ان انه في حد متوسط حكم مطلق كلي على حد مطلق متوسط مطلق لا يقال له في كل عام متوسط بين مبدأ حركتي ومنتهاه الا ان يعني بالتوسط التوسط المتصل وهو الحركة المتصلة كما يقال للمسافر
بلدي الى مكة انه لا يزال متوسطا بين بلده ومكة وكما يقال للشمس انها لا تزال متوسطة بين المشرق والمغرب من حين طلوعها الى غروب التوسط وغير توسطها المعين عند انتصاف النهار. وهو ايضا غير كل كل متوسط توسط بمبدأ معين
معين غير غير المشرق والمغرب. فان مثلا اذا ظهرت من المشرق فحركتها مقدار درجة من درجات الفلك لها مبدأ ومنتهى وحركتها مقدار درجة ثابتة كذلك. ثانية كذلك ايه لان الحركة الاولى
تم الدرجة الاولى ثم الدرجة الثانية ثم الدرجة الثالثة وهم يقسمون حركة الشمس الى اثني عشرة اثنتي عشرة الاثني عشرة اثنتي عشرة ساعة نعم وحركتها مقدار درجة ثانية كذلك فالمبدأ المنتمر اضافي فاذا عين المشرق والمغرب كان لها توسطا باعتبار ذلك من درجة الى
باعتبار ذلك وفي كل حد قد يعنى بالتوسط كونها بينهما وقد يعنى بالتوسط ان تكون قد قطعت نصف المسافة وقطع نصف المسافة واحد بلا عين وهو جزئي يمنع تصوره من وقوع الشركة وكذلك التوسط المتصل وهو الحركة المتصلة واحد من عين
في الخارج ولكنه لا يوجد الا شيئا فشيئا وهو جزئي يمنع تصوره من وقوع الشركة بوقوع الشركة فيه. واما اذا جعل التوسط اجزاء كما تجعل الحركة اجزاء. فيقال هذا توسط وهذا توسط. فالمعنى العام الذي
يعم ذلك كله. لا يمنع تصوره من وقوع الشركة في والتوسط الاول عن الثاني. والحال الثابت التوسط الاول غير نعم والتوسط الاول غير الثاني والحال الثابت في جميع الحدود امران الامر المتصل والامر المعقول لكن ثبات المتصل هو ثبات حركة مستمرة
تغير مستمر فنفس الحركة هي الثابتة وثباتها وثبات التحول الذي يسمى تغيرا وحركة يقال في الانسان هو ثابت على حال واحدة فكان ثابتا على عمل واحد وان كان ذلك العمل نفسه تحول ان يتقدم بعضه على بعض وكذلك يقال هو على طريقة واحدة
يد واحدة ونحو ذلك وان كان ذلك موجودا متصلا شيئا بعد شيء ولا يلزم من ذلك ان لا يكون الشيء المتصل الموجود شيئا بعد شيء غير موجود في الاعياد. طيب
يعني الان الخلاصة ما هي الحركة يعني حقيقة يدندنون حوله اشياء لا تفيد لكن الواجب ان ندرك بطلان قوله الحركة فعلا نحن لا بد ان ندرك هذا الحركة فعل ولابد ان ندرك ايضا ان الفعل
له مبدأ ومنتهى وكون الفعل يوجد شيئا بعد شيء لا يعني انه لم يوجد بعد ها؟ واذا انتهى الفعل الاول لا يعني انه لم يوجد هذا المهم ان ندرك الحركة فعل
سواء كان فعلا لانسان او فعل لفلك او فعلا للرب جل وعلا فالحركة فعله ولذلك جاء في القرآن وجاء ربك والملك صفا صفا هل ينظرون الا ان يأتيهم الله وهم
عياذا بالله ينفون عن الله جل وعلا المجيء والاتيان لماذا لانه بزعمهم ان الحركة لابد لها من توسط بين مبدأ ومنتهى وهذه عنده من صفات المحدثين يقيسون الخالق على المخلوق
فاذا وجدوا فعلا في المخلوق زعموا انه يلزم ذلك على الخالق ابدا الله جل وعلا كما ان ذاته لا تشبه ذوات المخلوقين فافعاله لا تشبه افعال المخلوقين وان كان ذا لفعله المعين
حد مبدأ ومنتهى ولفعله الاخر مبدأ ومنتهى كل يوم هو في شأن واما نعم واما قوله والذي يقال من ان كل حركة ففي زمان كان شيخنا الشيخ مسعود يقول يقول ان كلام
الفلاسفة والمناطق يكل الذهن بكل الذهن ولكنه يمرس او يدرب على التفكر والتأمل كل ما تسمع كلمة منهم لا تقبل فكر تأمل تجد فيه خلل نعم انت مثل الرياظي اللي يسوي
رياضة وحساب يضرب يتعود بعدين نعم واما قوله الذي يقال من ان كل حركة ففي زمان ان عنا بالحركة امرا متصل. هذي ترى هي القظية الاساسية اللي بنوا عليها نفي افعال الله
قالوا ان الحركة لابد ان تكون في زمن معين والزمن مخلوق اذا الله لا يوصف بان له فعل في المخلوق اذا لا يوصف بانه فاعل بانه له فعل فهمت الان النهاية
نعم بين عناب الحركة امرا متصل فهو في الزمان ووجوده فهي على سبيل وجود الامر في الماضي لكن بيانا بامر اخر فان الامور الموجودة في قد كان لها وجود في ان في الماضي كان حاضرا فيه ولا كذلك هذا
فيقال لا بل وجود الحركة في الزمان بمعنى ان لها وجودا في ان هي حاضرة فيه. وان لم يكن لها وجود في الزمان بهذا الاعتبار فلا وجود لها ووجود الشيء الحاضر اكمل من وجوده في الماضي فانما يوجد في الماضي من الحركات والازمنة قد علم بخلاف الحاضر فكيف يكون موجودا في
مع انه لم يكن موجودا في الحاضر مع ان مع انه كون الشيء ماضيا وحاضرا امر اضافي باعتبار المتكلم والمتكلم الذي يقول الان يكون ما هو موجود وقت كلامه حاضرا وما تقدم ماض وما بعده مستقبل
انتهى مناقشة كلام ابن سينا في مسألة الحركة التي تكلم فيها لاثبات لنفي افعال الرب جل وعلا. نعم وقد اعترض الرازي على هذا فقال وفي هذا الكلام اشكال اخر وهو ان ما لا وجود له في الخارج كيف يتقدر بزمانه الموجود في الاعياد بل
عند الشيخ يعني ابن سينا محل الزمان وعلته. فالمعدوم كيف يكون محلا للوجود وعلة له. اللهم الا ان يقال الزمان لا وجود له في الخارج بل في الذهن قال والشيخ ليس من القائلين بهذا المذهب. طبعا القائلين بمذهب ان الزمان لا وجود له في الخارج
انما هو في الذهن هؤلاء شابه السوقسطائية الزمان وجودي كما المكان وجوزي كما الكم وجودي كما العرض وجودي كما الكيف وجودي هذه الاشياء لا تكون عدمية نعم ولكن لابد ان نعتقد
ان الزمان الوجودي غير الزمان العدمي المكان الوجودي غير المكان العدمي. هذا شيء اخر فالانسان مثلا يدرك ان هناك زمن مستقبلي هو الان معدوم صح وان هناك زمن ماضي هو الان معدوم
ويدرك انه كان مكانا موجودة وجوديا واصبح معدوما كما سيكون هناك اماكن وجودية وهي الى الان معدومة فهذا يدركه الانسان فاذا قال لنا القائل ان الله جل وعلا قلق الزمان وخلق المكان
وانتم تقولون فوق العرش قل نعم نقول انه فوق العرش لان العرش اعلى المخلوقات فاذا قال لا يمكن اثبات وجود شيء الا في مكان الا في زمان يقول ما المقصودك بالمكان والزمان؟ اذا كان مقصودك بالمكان والزمان الوجودي المخلوق
فالله لا تجري عليه احكام المخلوقين اذا كان مقصودك بان الله موجود في زمان ومكان الزمان والمكان العدمي الذي لا تجري عليه القدم ما يقال انه صار بمرور اليوم ها
عمره كذا وكذا فهذا نثبته لله عز وجل وهل نثبت ان الله فوق العرش لذلك يقول شيخ الاسلام اذا اذا قالوا ان الله فوق العرش هل هو في مكان؟ يسأل ما مقصودك بالمكان؟ المكان العدمي؟ نعم هو فوق العقد
المكان الوجودي المخلوق الله ليس المخلوق بس نعم قلت بل وجود الحركة اظهر للعقل والحس من وجود ما يدعون انه الزمان ومقدار الحركة فممتنع كون الاضعف المعلول هذا تعريف للزمان شيخ الاسلام
بتعريف جميل. ما هو الزمان؟ مقدار الحركة الزمان هو مقدار الحق سواء كان في الماضي فيقال زمن ماض او في الحاضر فيقال زمان الحاضر او في المستقبل فيقال زمان مستقبل اذا الزمان هو مقدار الحركة
ايه هم يقولون ما في حظ يلزم على قولهم على قول ابن سيرين وما في حاضر ولا في ماضي ولا في مستقبل ما في شي اذا هو لا وجود له
نعم وابن سينا جاءوا الى هذه السفسطة التي لا اخفى فسادها على من فهم حقيقة ما يقول. وان يكن مقلدا له انه يجعل الحركة الموجودة في ان واحد ولم يجعل الحركة المتصلة موجودة في الخارج لئلا يكون شيء موجود يوجد شيئا بعد شيء ليخلص بذلك مما يظهر به
فساد قولي بقدم العالم عن علة موجبة. ها شف كل الكلام هذا جابه ليش ليخلص الى شيء ما هو هذا الشيء؟ ان العالم موجودة قديمة ازلية بعلة موجبة لانه اذا قال بان العالم
موجود وجد بعد ان لم يكن يقول لابد له من حركة الحركة لابد لها من مبدأ ومنتهى واذا قلتم ان المبدأ قد وجد فالمنتهى لم يوجد اذا العالم غير موجود
واذا قلتم ان العالم آآ وجد في زمان معين والزمان الحركة الحركة لا يصح ان يقال انه يوجد شيء بعد الشيء على قول ابن سينا اذا لا يوجد شيء للعالم
والعالم موجود اذا لزم من ذلك قدم العالم الذي لا يجري عليه الزمن طيب ما دام قلت هذا كان لو قلت هذا في الخالق كان اقرب لو قلت ان الله موجود ولا يجري عليه الزمان
ما كان انسب وهو الموافق نعم فان العلة اذا كانت قديمة ازلية تامة لازم ان يكون معلولها كذلك. ويمتنع في صريح العقل صدور المعلول الذي يوجد شيئا فشيئا عن علة
تامة مستلزمة لمعلولها. انا اضرب لكم مثال للعلة التامة والعلة المستلزمة لمعلولها شيئا فشيئا الان لو اخدت آآ اه ايش يسمونها الدلة مطارات الشاي واصبحت اكب الكوب ها هنا ثم ان الماي بدأ يصب من الجهات
ما هي علة صب الماء من ها الفنجان زيادة الماء المصبوب عليه هذه العلة الان الموجودة الاثر الموجود علته صب الماء متى ينقطع هذا الاثر؟ اذا انقطع العلة فهذا الشي يوجد شيئا بعد شيء لان العلة موجودة شيئا بعد
بعد شيء اما العلة التامة فان معلولها لا توجد الا تامة الان لما الانسان يظرب شخصا خلاص الظرف علة للالم علة للالم خلاص انتهى لا يقال الم هنا والم هنا والم هناك
لا لان الظرب كان سببا للالم فيوجد هذا الالم مباشرة. ما هو شيئا فشيئا نعم اراد ان يجعل حركة المعلولة الموجودة في الخارج هي موجودة موجودة معا ازلا وابدا لا يتقدم منها شيء قبل شيء. بل جعل الحرج بل
جعل الحركة نفسها كالفلكي نفسه. نعم. لا يزال مساوقا للعلة وزعم ان ما يوجد شيئا بعد شيء لا وجود له في الخارج ومعلوم ان الكلام ليس في حق. يقول وزعم ان ما يوجد شيئا بعد شيء لا وجود له في الخارج
سبحان الله العظيم لا يوجد شيء ما يوجد شيء بعد شيء في الخارج طيب هو كيف نشأ كيف تربى؟ كيف كبر كيف صار شابا؟ كيف صار هرما دفعة واحدة نعم
وعلوما ان الكلام ليس في حركة الفلك وحدها بل في جميع الحركات فيلزم من ذلك ان جميع الحركات الموجودة في العالم العلوي وسوفليك حركة الرياح والمطر والسحاب والحيوان والنبات والمعادن لم يوجد منها شيء
قبل شيء بل الموجود من كل حركة هو واحد بالعين ثابت لا يوجد فيه شيء لا يوجد فيه شيء قبل شيء وما يوجد فيه شيء قبل شيء لا وجود له في الخارج
وهذا من اظهر السفسطة لا سيما والحركة عندهم ثلاثة انواع الحركة عند الفلاسفة ثلاثة انواع اعرفوها الحركة عند الفلاسفة من سنا ومن وافقه ثلاثة انواع نعم منها الحركة في الكيف
كحركة الجسم في السواد والبياظ وتحرك يقول اليوم اليوم وجهك صاير ابيض ها بعد ايام تتعب يقول وجهك صاير متغير اذا هذه حركة في الكيف وتحرك الانسان من الجهل الى العلم ومن العجز الى القدرة
وحركة في الكم. هذا الثاني كحركة الحيوان والنبات بالنمو والارتداء في الجهات. والحركة المكانية الوضعية. هم هذي ثالثة؟ هاي الثالثة الحركة المكانية الوضعية وعلى ما قاله يلزم ان لا يكون شيء مما يوجد يقصر شيئا بعد شيء موجودا في الخارج واحد بالعين. لم يحدث
لم يحدث لم يحدث شيء اصلا. لم يحدث شيء شيء اصلا لا بواسطة ولا بغير واسطة. بل لم يفعل شيئا اصلا فان الحادث المسبوق بغيره عنده لم يوجد في الخارج وانما وجد في الخارج ما هو ثابت ازلي ابدي فيلزم ان يكون كل كل موجود في الخارج ازليا ابدا
لم يتغير البتة. يعني عنده هو يقول ما نشاهده في الاعيان ما نشاهده في الاعيان انما هي حركات ذهنية في اذهاننا تتغير وتتبدل. في الواقع لا تتغير ولا تتبدل. عكس القضية تماما
لو ان الانسان قال يتصور في الذهن ان ما نراه من الاشياء كلها ها ثابتة لا تتغير وان في الواقع تتغير ممكن يتصور هذا لكن يتصور العكس والله عجيب هذا كيف له تباع
لا تباع شيخ ابو الفلسفة الكبرى ان كلامه ما فهموا كلامه قالوا شف شف شيقول شوف شي يقول يقول لك ها قلت لك يعني احد الناس كان من اقران والدي
رحمه الله وتوفي بعد الله يرحمه قال لي انتم اه انتم لو عندنا ما ندخلكم في مجلس العلماء قلت له ليش؟ قال انت ما درست المنطق الفلاني ما تفهم انت ما تفهم
ما يفهم شرف ان لا يفهم هذا الكلام العزة ان نفهم كلام الله ورسوله والله ليس في هذا اي شرف لكن هذا مثل اليوم شوف اليوم خذ فلاسفة العالم اليوم
شوف ظلالهم كيف كلامهم كيف تعجب عقول مثل هذا اللي صنع الان آآ الصاروخ كمبيوتر سيارة عقله جبار يجي في نهاية اليوم يسجد لبوذا عقل عظيم عنده العقل ليس بعاصم يا اخي
انا والله للان اتعجب من هذا الرجل الذي صنع الطيارة اتعجب ايش العقل هذا وش العقل اللي خلاه يسند التليفون خلي الانترنت كيف لكن هل هذا عصمه؟ ابدا والله اوتوا ذكاء ولم يؤتوا زكاة
وظيفة الانبياء انتبهوا وظيفة الانبياء ان يأخذوا بالعقول الى التزكية هذا هو القيد لذلك قال الله في صفة محمد صلى الله عليه وسلم يعلمهم الكتابة والحكمة ويزكيه تأمل يعلمهم الكتاب والحكمة
هذان القيدان اه يقيد بهما العقل يقيد بهما العقل والتزكية الثمرة. نعم وهذا من اعلم وهذا من اعلى مراتب السفسطة وحقيق لمن كان هذا حاله في المعقولات ان يكون من اكابر الملحدين في
السمعيات فيحرف فيحرف فيحرف فيحرف الكلام عن مواضعه ويلحد في اسماء الله واياته وهذا حال الذين قالوا لو كنا نسمع او نعقل ما كنا في اصحاب السعير طبعا هم يدعون العقل
اي عقل والله ما ندري نعم قال الرازي في اشكاله الذي اورده وجه عليه وجها عليه اي وجها على اي بكلام ابن سين وقال الرازي في طبعا ابن الرازي لا تنسوا انه ينتصر للاشاعرة المتكلمين
وهو لا يوافق ابن سينا الفيلسوف وان كان معظما له معظم له لانه فيلسوف نعم قال الرازي في اشكاله الذي اورده وجها عليه وجه عليه. وايضا فكيف تكون اذا قلت قال الرازي في اشكاله الذي اورده وجه عليه كانه يقر هو ما يقر
قال الرازي في اشكاله الذي اورده وجها عليه نعم الذي اورده وجها عليه وايضا فكيف تكون الحركة بالمعنى الاول في الزمان على سبيل الوجود في الماضي مع الاعتراف بان حصول الشيء في الماضي
هو ان يكون قد كان له حصون في ان من الالات الماضية مع انه ليس لهذه الحركة وجود اصلا انتبه ترى هم يسمون الزمان انا ايضا ها مثل ما مر معنا في بيت الشعر اللي هي
المعقولات العشر عندهم ها باش البيت الشعر يذكرونه زيد الطويل الاسود بن مالك بالامس هذا في الامس هذا الان ها في الامس في بيته بيده سيف كان يمتطي نسيت نعم انا كنت احفظ
سلم المنورخ في المنطق كامل لكن الحمد لله ونسيته ما فيه خير نعم مع الاعتراف بان حصول الشيء في الماضي يقول يقول في بيت شعر له اسيد الشاطر الاول تذكر شرط
قال يصون يصون العقل عن يصون العقل عن الخطأ بالمعقول وين يصون العقل نعم وان يكون قد كان له حصون في ان من الالات الماضية مع انه ليس لهذه الحركة وجود اصلا. قال ثم لنترك لنترك ذلك ولنتكلم
فيما هو اهم فان لقائل ان يقول الحركة اما تكون مركبة من امور من امور كل واحد منها غير قابل للقسمة واما ان لا تكون كذلك والاول باطل. والا لكان الجسم كذلك فان الجسم لو كان منقسم منقسما لكان الواقع في احد في احد جزئين
في غير الواقع في الجزء الثاني واما اذا كانت قابلة للقسمة ابدا فالاجزاء المفترضة فيها لا توجد باسرها دفعة لانها منقضية سيالة ولام ولا محالة يوجد منها شيء بعد شيء. فالشيء الموجود اذ ان لم يكن منقسما فكذلك الذي يحصل الانقضاء به مقارنا شيء غير
قسم منقسم فالحركة مركبة من امور غير منقسمة هذا خلف. هذا خلف يعني لا يقع الحركة مركبة من امور غير منقسمة هذا لا يقع ولا يكون له وجوب لان الحركة توجد شيئا بعد شيء. نعم
وان كان منقسما كان بعضه قبل وبعضه بعد فلا يكون كله حاصلا فلا يكون الحاصل حاصنا هذا خلف. هذا ايضا خلف يعني اذا كان المقدمة الاولى ممتنع والثانية ممتنعة فتعين ان الحركة توجد شيئا بعد شيء. نعم
قلت هذا اشكال اورده الرازي يقتضي انه ليس للحركة وجود اصلا ومقتضاه ابعد عن الحق مما ذكره ابن سينا وهو مبني على نفي الجوهر الفرد مع ان الرازي مع ان الرازي يستدل على اثبات الجوهر الفردي
بنقيض هذه الحجة. طبعا الرازي قلنا انه من المشاعر والاشاعرة يثبتون شيء اسمه الجوهر للفرق وهو الجزء الذي لا يتجزأ وبناء عليه ركبوا امور ومسائل نعم فان هذه فان هذه الحجة مبناة على ان الحركة والزمان ليس له جزء لا يقبل القسمة. بل يقبل القسمة ابدا فينفى الان الذي لا
حسمه موضع اخر وهو في موضع اخر يثبت الان الذي لا ينقسم قال وهذا تناقض ولا لا يعني لما جا عند قضية الجوهرة للفرد اثبته وقال يوجد هناك جوهر لا يقبل القسمة ابدا. لما جاء هنا في الزمان
قال لا يمكن ان نقول انه يوجد زمان ها اه لا ينقسم بل الزمان ينقسم كما ان الذوات تنقسم واذا لزم وجود ان لا ينقسم ولزم وجود حركة لا تنقسم فيلزم ثبوت متحرك لا ينقسم لان الزمان مقدار الحركة والحركة
والحركة قائمة بالمتحرك. واذا كان العرض لا ينقسم فمحله لا ينقسم. فقد بسط الكلام على هذا في غير هذا الموضع وبين ان ان القول في اثبات الجوهري باطل والقول ايضا بتركيب الاجسام المادة والصورة باطل. وان كانت كتب الرازي وامثاله ليس فيها مما يتصور
تصورونه الا هذان القولان فجمهور المسلمين الرازي ظن انه لا يوجد الا قولين قول يقول بان الحركة لا تكون تامة الا دفعة واحدة والقول الاخر الذي يقول بان الحركة توجد
ها يعني لا توجد اصلا ايضا لما جا عند قضية الجسم ذكر القولين فقط ان الاجسام لا تكون الا من اه جواهر لا تنقسم والقول الثاني من جواهره غير متناهية فذكر هذين القولين فقط
نعم وجمهور المسلمين نظامهم وغير نظارهم على خلاف هذين القولين لا يقولون باثبات الجزء الذي لا ينقسم ولا يقولون بالتركيب من المادة والصورة يقصدون اثبات الجزء الذي ينقسم هذا عندنا شاعرة
واثبات التركيب من المادة والصورة هذا عند الفلاسفة ما المقصود قلنا المادة يعني التخطيط حطينا اصطلحنا على ان التخطيط المخطط والصورة هي وظع المواد فيها نعم كيف بالعكس آآ نعم
نعم العكس صح نعم الصورة التخطيط والمادة المواد نعم او ما يسمونهم بالجواهر التي لا تنتهي آآ الاجزاء التي لا نهاية لها. نعم. وفلاسفة وايضا فالقول بقبول الانقسام الى غير نهاية باطل. بل الاجسام اذا
اذا تصغرت اجزاؤها استحالت الى نوع اخر والقول باستحالة الاجزاء من بعض اجسام بعضها الى بعض قول جماهير الناس وهو قول الفقهاء والاطباء وكثير من اهل الكلام وكذلك ما ما ذكر من ما ذكر
كذلك القول بقبول الانقسام الى غير نهاية باطل يرد على من انا اسف انا اسف والاجسام اذا تصغرت الزجاج تحالت لا نعني اخر. اذا هذا قول ثالث ويقول بعض المعاصرين ان هذه العبارة بلفظها
هو مفهوم من كلام السلف لكنه منطوق ابن تيمية فاتى بلفظة مبدعة لا مثيل لها وهذا الذي اثبته العلم الحديث العلم الحديث الان اثبتوا انه ما من شيء الا وهو قابل للتصغر
والتجزؤ حتى تتحول الى مادة وشيء اخر نعم وكذلك ما ذكر وكذلك ما ذكر من ان الجسم اذا صغر استحال قول كثير من نظار المسلمين والفلاسفة وبكل حال فهذه الحجة مظمونة ان
ما لا يوجد الا شيئا بعد شيء لا يوجد وجودا مقترنا بعض بعضه ببعض فلا يوجد معا وهذا مسلم لا ينازع لا نزع فيه عاقل فغاية ما يذكرونه انه لابد ان يكون بعضها قبل بعض وهذا حق لكن دعواهم ان ما كان هكذا لا يكون موجودا دعوة باطلة
قالوا مرادنا انهم يوجدوا معا في ان واحد فهذا لم انه لا يوجد معا انه لا يوجد معا في ان واحد فهذا لم يدعه احد وهذه الامور لبسطها موضع اخر
والمقصود هنا التنبيه على ما به يعرف ضلال هؤلاء وتعرف اصول اقوالهم التي بها خالفوا العقل والسمع ومما يوضح هذا انهم قد قالوا حقيقة الحركة هي الحدوث او الحصول او الخروج من القوة الى الفعل يسيرا يسيرا وبالتدريج لاولاده
اولاده دفعة قالوا وهذه العبارات لا لا لا كيف مرة ثانية انهم قالوا حقيقة الحركة للحدوث او الحصول او الخروج من قوة الفعل يسيرا يسيرا او بالتدريج او لا دفعة
يعني تقسيم الخروج من القوى الفعلية او بالتدريج هو نفسه يسير يسير او بالتدريج او لا دفعة نعم دفعة واحدة يعني نعم يعني تقسيم ثنائي نقرأ نفس معناه قالوا وهذه العبارات دالة على معنى الحركة ومنهم من يحدو بها الحركة
يحد بها الحركة ومنهم من لا يستعملها في الحج. وان كانت مطابقة للمسمى لان الدفعة عبارة. الدفعة الدفعة. الدفعة يعني اه مرة واحدة نعم لان الدفعة عبارة عن الحصول في الان والان طرف الزمان والزمان مقدار الحركة. فيكون تعريف الحركة به دورا وهذا كما ان بعضا
منهم يعرف الخبر بانه ما يقبل يعني مما جعلني استوقف التعريفات مع اني جاوزت يعني قاربت الف وخمس مئة اني وجدت بعض المصطلحات يذكرها شيخ الاسلام ويسكت عنها فيحتاج ان ارجع هل انكره في موضع اخر
او لا مثل الان الكلام الذي هنا الان في تعريف الان طرف الزمان هذه العبارة كلمة الان طرف الزمان لم اجد هل شيخ الاسلام انكر هذه العبارة او اثبتها نعم
فيكون تعريف الحركة بها به دورا وهذا كما ان بعضه بعض ان بعضا منهم يعرف الخبر بانه ما يقبل لا لا كيف كيف كيف رزاني وهذا كما ان بعضا منهم يعرف الخبر بان
اللي عندنا غير واللي عندي له في الحاشية هم كما ان بعضا منهم قال بالاصل كما بعض فمن قال وهو تحريف ظاهر وقد اثبت قد اثبت ما رأيته يتسق مع السياق فارجو ان اكون
لعل العبارة واشوف الان ايش قال لان الدفعة عبارة عن الحصول في الان والان طرف الزمان والزمان مقدار الحركة. فيعني فيكون تعريف الحركة به دورا. وهذا كما بعض في من يعرف الخبر بانه ما يقبل التصديق والتكذيب
هذا كم هم ايه العبارة شو فيها صح عبد الرحمن يمكن وهذا كما يقول بعض من يعرف الخبر بس ما يصلح لا هو الان خلينا بانه ما يقبل التصديق والتكذيب
ونحو هذا التعريف ان صح فالتصديق والتكذيب نوع الخبر فلا يعرفان الا بالخبر وتعريف الخبر بهما دور ولهذا ها وهذا كما ان البعظ يعرف الخبر ماشي مم يعني هو يعرف الدور بس
وهذا كما ان بعضا منهم يعرف الخلق. جميل جميل وهذا كما ان بعضا منهم يعرف الخبر بانه ما يقبل التصديق والتكذيب ونحو هذا التعريف ان صح فالتصديق والتكذيب نوعا الخبر فلا يعرف فلا يعرفان
الا بالخبر فتعريف الخبر بهما دور ولهذا نظائر نعم وجواب هذا ما لو قال قائل ما هو الخبر؟ قال الخبر ما يقبل التصديق والتكذيب طيب ما هو التصديق والتكذيب؟ هو الخبر
صار هذا دور تعرف الشيء بنفسه ما يصلح نعم مثل ما قال قائل قال ما الانسان؟ قال ابن ادم ما ابن ادم؟ قال الانسان هذا دور نعم ما المسجد؟ قال بيت الله. ما بيت الله؟ قال المسجد. هذا دور يسمى
تعريف في الدور لا يصلح وجواب هذا انه قد تكون الالفاظ المذكورة في الحد اعرف عند بعض الناس من المحدود وقد وتكون تعريفا لما هو اخفى عنده بما هو اجرى عنده. وقد يعرف الزمان والان من يحتاج الى معرفة مسمى الحركة. وايضا فالحج
المراد به ما يميز المحدود عن غيره وهذا يحصل بهذا ويراد به ما يتصور به كنه يحصل بهذا يحصل بهذا النوع من الدور ما يضر ما دام التصديق والتكذيب معروف عند الناس والخبر غير معروف اذا ما في بأس ان يعرف تعريفا دوريا
اذا قيل ما الان؟ قيل طرف الزمان. ما الزمان؟ مقدار الحركة نعم وهذا يحصل بهذا ويراد به ما يتصور به المحدود وهذا باطل كما قد بسط في غير هذا الموضع وبين ان الحد تفصيل ما دل عليه الاسم بالاجمال. فدلالته من جنس دلالة الاسماء تعريف الحد
تفصيل ما دل عليه الاسم بالاجمال نعم ثم رأيت هذا الجواب قد ذكره الرازي عند بعض الفضلاء واستحسنه عن بعض الفظلاء واستحسن فقالوا اجاب بعض الفظلاء عن ذلك فقال تصوروا حقيقة الدفعة والادفعة واللا دفعة
الدفعة واللا دفعة تصوروا حقيقة الدفعة حتى الموظع الاول صلحوها بعدها او بالتدريج او لا دفعة متصلة يعني نعم تصوروا حقيقة الدفعة واللا دفعة والتدريج كل ذلك تصورات اولية لاعانة الحس عليها. فاما ان يعلم ان هذه الامور انما تحصل بسبب
الان والزمان فذلك هو المحتاج الى البرهان. فمن الجائز ان تعرف حقيقة الحركة بهذه الامور. فما تجعل الحركة معرفة للزمان الذين هما سببا هذه الامور التي هي اولية التصور. فحينئذ لا يلزم الدور قال وهذا جواب حسن
هم. قالوا المتقدمون لما استقبحوا هذا النوع من التعريف سلكوا في تعريف الحركة طريقا طريقا اخر فقالوا الحركة امر ممكن لحصول الجسم لا الحركة امر ممكن الحصول للشيء او للجسم
نعم للحركة الحركة امر ممكن الحصول للجسم او للشيء ما يضر الحركة امر ممكن ممكن الحصول للجسم. وكل ما يمكن حصوله للشيء فان حصوله كمال لذلك الشيء. فالحركة اذا كمال لما يمكن ان يتحرك ولكنها تفارق سائر الكمالات من حيث ان لا حقيقة الا
التأدي الى الغير الا التأدي الى الغير والسكون اليه وما كان كذلك فلا بد له من خاصيتين. احدهما انه لابد هناك طبعا هذا الكلام فيه نظر لانهم يقولون انتبه يقولون
آآ ان الحركة امر ممكن الحصول للشيء فكل ما يمكن حصوله للشيء فان حصوله كمال لذلك الشيء فالحركة اذا كمال ولكنها تفارق سائر الكمالات من حيث انها لا حقيقة لها. كيف الحركة لا حقيقة لها
هذا ما يصح الحركة لها حقيقة وجودية نعم احدهما انه لا بد ان هناك من مطلوب ممكن الحصول ليكون التوجه متوجها اليه الثاني ان ذلك التوجه ما دام موجودا فقد بقي منه شيء بالقوة فان المتحرك انما يكون متحركا بالفعل اذا لم يصل الى المقصود
وما دام كذلك فقد بقي شيء بالقوة فاذا فاذا فاذا هوية الحركة متعلقة بان سببا منها شيء بالقوة فلا يكون الشيء الذي هو المقصود من الحركة حاصلا بالفعل اما سائر الكمالات فلا توجد فيها واحدة من هاتين الخاصيتين الى ان ذكر حدود الفلاسفة للحركة فقال قال ارسطو هي كمال
بالقوة من جهة ما هو بالقوة قال في ثاغورث هي الغيرية اي التغير. في ساغورس هو اللي يعني له كتاب اللي يسمى ايش في ساغوج نعم قلت والمقصود ان كلامهم وكلام سائر العقلاء يقتضي ان الحركة المتصلة شيئا بعد شيء امر موجود في الخارج عندهم لكن وجودها لوجود
ما يوجد اجزاؤه معا كابعاظ الجسم وعلى هذا فاجناسها وفروعها كالاقوال والافعال من الناس وغير الناس وما يدخل في ذلك من العبارات والمعاملات وغير ذلك من الصلوات والاذكار والجهاد واصوات الادميين والبهائم وغيرهم كلها وجودها بهذا الاعتبار فمن زعم ان الحركة المتصلة ليست موجودة في
فهو مكابر للحس والعقل ومن فسر التوسط بين المبدأ والمنتهى بهذه الحركة بالمعنى واحد واذا قال ان هذا المتصل قد تتغير وتتجزأ باعتبار محله او غير محله فيكون لها زان وابعاظ فهذا حق والامر المعقول الكلي المتناول الجنس الذي يوجد في ان
واحد فهذا ليس بموجود في الخارج. وهذا هو العلم بالحركة ليس هو نفس الحركة واذا قيل نوع الحركة يدوم او لا يدوم او نوعها موجود في الخارج او ليس موجودا في الخارج فقد يراد من نوعه الحركة الموجودة شيئا فشيئا وهذا هو الموجود
في الخارج وقد يراد به المعنى المعقول الكلي الموجود في الذهن في ان واحد وهذا ليس بموجود في الخارج والفرق بين نوع الحركة الموجودة في الخارج ونوع غيرها ان غيرها قد توجد اشخاص في ان واحد كما توجد اشخاص الانسان والبياض والسواد وغير ذلك من الاعراض بخلاف الحركة ومن انواع
هاي الحركة الاكل والشرب وما يتنعم به اهل الجنة من النعيم الذي يحدثه الله لهم شيئا فشيئا. فنعيم الجنة دائم كما قال تعالى اكلوها دائم وظلها فهو مستمر لا ينفد كما قال تعالى ان هذا لرزقنا ما له من نفاذ. والمراد
انه لا ينفذ النوع الذي يوجد شيئا فشيئا وانه يدوم النعيم الذي يوجد شيئا فشيئا. والاكل الذي هو المأكول يوجد شيئا فشيئا فاذا قال القائل في مثل لهذا ما الفرق بين الاكل والاكل
من اكل يأكل اكلا صح والاكل المأكول احسنت نعم هم. وان اراد بذلك ان هذا موجود معا في اني واحد في ان واحد لا يوجد شيئا فشيئا وانه ليس بعضه قبل بعض. فهذا مكابر للعقل والحس
وبهذا يظهر ما في كلام هؤلاء من التلبس من جهة انهم جعلوا المتصل شيئا بعد شيء ليس موجودا في الاعيان. وجعلوا الموجود في الاعيان من موجودا معا لا يوجد شيئا فشيئا ليسلم لهم ما ادعوه من ان رب العالمين لم يحدث شيئا
هذا هو خلاصة الكلام. لماذا تكلموا بالحركات لماذا تكلموا في الان والكم والكيف والوضع لاجل هذه القضية نعم يزعمون انهم ينزهون الله سبحانه طبعا ينزهون الله عن مشابهة المخلوق اذا لا يمكن ان يفعل في وقت معين يتكلم في وقت معين
هذا نعم لكن فيهم زنادق نعم فالحقيقة قول الكلام رصد رصد ليس بمسلم اصلا كذلك اذا غلس ليس بمسلم افلاطون ليس بمسلم فالحقيقة قولهم انه لم يحدث في العالم شيئا بعد ان لم يكن وهذا غاية المكابرة. واذا اثبتوه فاعلا كان حقيقة قولهم انه علة تامة فاعلة
معلولها مساوية له ازلا وابدا وهذا من ابطل الامور عقلا فليس في الوجود اصلا علة تامة فاعلة لمعلولها له لما تتقدم عليه لم تتقدم عليه لم تتقدم عليه بل هذا مما يعلم امتناعه بضرورة العقل عند عامة العقلاء ولا يعقل ان يفعل الفاعل شيئا
الا اذا احدث ما كان معدوما. ومن لم يحدث شيئا فلم يفعله حقيقة الفعل والاحداث فيلزم من كون كل ما سواه مفعوله كل كل ما سواه مفعوله ان يكون كل ما سواه حادثا كائنا بعد ان لم يكن. ولا يلزم من دوام كونه فاعلا ان يكون معه شيء من مفعولاته ولا
كون في العالم ما هو قديم بقدمه بل هو الخالق لكل شيء كما اخبرت به الانبياء. ولهذا وصف ائمة اهل الحديث بانه لم يزل متكلما فاعلة بل قالوا ان الحياة مستلزمة للكلام والفعل وانه لا يكون الحي الا متكلما فاعلا. وصرح بعضهم بلفظ الحركة وكذلك قال اساطيل
الفلاسفة القدماء كما ذكر بعض الفاظهم في غير هذا الموضع فتبين انه ممتنع على ان يكون مع الله تعالى شيء قديم بقدمه. وان جاز وجود حوادث لا اول لها وان قدر انه لم يزل متكلما اذا شاء ولم يزل
قادرا على الفعل وان قدر انه لم يزل فاعلا افعالا لا تقوم بنفسه بل لو قدر انه لم يزل يفعل شيئا بعد شيء لم يكن في العالم شيء قديم معه بل كل
ما سوى الله تعالى مخلوق حادث كائن بعد ان لم يكن اي نعم واظح جدا الفلاسفة آآ قالوا بان الرب اذا كان فاعلا اذا اثبتنا الفعل للرب فلابد ان يكون فعله قديما
وفعله اذا قلنا انه قديم ازلي يلزم ان يكون معه مفعوله قديما ازليا فقالوا بقدم العالم واثبت ونفوا الفعل نعم وان كان سبحانه وتعالى لم يزل موصوفا بصفات الكمال كما قال ائمة السنة والحديث لم يزل الله متكلما اذا شاء فاعلا افعالا تقوم
فانه من المعلوم بصريح العقل انه من يقدر على ان يحدث شيئا بعد شيء اكمل ممن لا يقدر على احداث شيء ومعلوم بصريح العقل ان ان الفعل لا يكون فعلا الا اذا حدث بعد ان لم يكن. واما من ما يلزم ذات الشيء لا يكون فاعلا له بل يكون صفة له. بل يكون صفة له
ها او ولا يلزم ذلك ان تكون هذه الصفة في كل وقت كمال يعني هذه مسألة عقلية معلومة من يقدر على احداث شيء اكمل ممن لا يقدر ومن يقدر على احداث شيء متى شاء اكمل على من يقدر على الاحداث لكن ليس بدون مشية
نعم بصريح العقل ان الواجب الغني بنفسه لا يفتقر الى غيره. بل يجب اتصافه بالكمال الممكن لوجود الذي لا نقص فيه. فانه اذا كان ممكنا جاز وصفوا بي وما جاز التصاف بي وجبلة اذ لو لم اذ لو لم يجب له لافتقر ثبوته الى غيره فكان يكون مفتقرا في كماله الى غيره
وهذا ممتنع في الغني بنفسه ولان معطي الكمال احق بالكمال فلو اعطاه غيره الكمال لازم ان يكون المخلوق اكمل من الخالق. معطي الكمال احق بالكمال تسمى قياس الاولوي او القياس الكمال نعم
ولا يمكن ان يقال يمتنع اتصافه بالكمال الممكن الوجود الذي لا نقص فيه. اذ هو جمع بين النقيضين فان الممكن الوجود لا يكون ممتنع الوجود وايضا في اتصال غيره ان كان ممتنعا كان ذلك ممتنعا مطلقا. والتقدير انه ممكن كالحياة والعلم والقدرة وان امكن اتصاف غيره به بحيث يكون
صفة بصفات الكمال فمن المعلوم ان الخالق احق بالكمال من المخلوق. كما انه احق بالتنزيه عن النقائص من المخلوقات. ومن المعلوم ان كل كما ان ثبت للمخلوق فهو من الخالق والمعطي لغيره الكمال احق بالكمال في صريح العقول. وهذه الامور مبسوطة في غير هذا الموضع
والمقصود هنا بيان اصول المقالات وبيان ما في قول القارئ بامتناع دوام الحوادث ودوام الفعل والفاعل. وان ما لم يسبق الحوادث او ما لم يخلو عن الحوادث وهو حادث من النزاع
فان طائفة اطلقت الاثبات وطائفة اطلقت النفي وطائفة فصلت وميزت. وهذا التفصيل والتمييز لا يعرفه الفلاسفة المتأخرون المتكلمون بالكلام المحدث في الاسلام ولا يوجد في كتبهم وانما يعرف ائمة السنة والحديث وائمة الفلاسفة. جعلنا الله واياكم من اهل
السنة نكتفي بهذا ان شاء الله انتهينا من كلام عن الحركة فنسأل الله ان يرزقنا الحركات النافعة التحلق يوم الجمعة الكلام هذا لو تبي تنشره مباحث يقول جاء في الحديث النهي عن التحلق يوم الجمعة
وهذا الحديث صحيح ولكن لا ريب انه ليس المراد من النهي عن التحلق يوم الجمعة مطلقا والا فان الله جل وعلا بين ان الناس يجتمعون للذكر ويجتمعون بعد الصلاة هذا امر جائز باتفاق المسلمين
لو اجتمع الناس بعد الصلاة وعلى درس هذا امر جائز اذا ما دام جاز الاجتماع للدرس بعد الصلاة الجمعة فندرك ان الحديث نهى عن التحلق يوم الجمعة ليس على اطلاقا
وانما المراد نهى عن التحلق اه يوم الجمعة يعني عندما يحضرون للجمعة لا يتحلقون انما كل واحد منهم ينشغل بصلاة او ذكر او قراءة قرآن فالتحلق قبل صلاة بعد صلاة الفجر الى مجيء الناس امر مباح
قد ذكر هذا البيهقي رحمه الله وغيره من اهل العلم عندما شرحوا هذا الحديث فعلى هذا نكون نحن ان شاء الله متبعين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله واصحابه اجمعين