انفسنا ومن سيئات اعمالنا من يهده الله فلا مضل له ومن يضلل فلا هادي له. واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدا عبده ورسوله ثم
من بعد وصلنا الى قول المصنف الكلام على صفة الرحمة. ذكر المؤلف فيها سبع ايات حيث يقول وقوله رضاه صفة الرضا يعني صورنا صفة الرحمة تقرأ بالكتاب ثم تعود الى الكتاب ننتظر موجود عندي في اي صفحة عندك اجلس في مئتين اربعة وتسعون
ولم نبدأ بعد في اه عندي خلاص. ذكر المؤلف في اية واحدة حيث يقول رضي الله عنهم ورضوا عنه. هذه الصفة وكل الصفات الاختيارية لا يختلف الحديث فيها عن صفة الارادة والمحبة. والتفاصيل فيها متقاربة
وطريقة الاستدلال عليها متقاربة. وطريقة تأويل المؤولة لها متقاربة ايضا. فكل هذه الصفات يؤولون باحد معناه. اما او ارادة الفعل. الفعل هذه طريقة من؟ المعتزلة في الغالب. يعني يقولون الرضا ان الله يخلق رضا في العبد
او بارادة الفعل هذه في الغالب طريقة الاشاعرة لانهم يثبتون صفة الارادة. مذهب اهل السنة والجماعة ان الرضا صفة حقيقية قائمة بذات الله قديمة الجنس متعددة الاحادي والافراد. فالله تعالى يرضى عن من يفعل الفعل الذي يوجب الرضا في اثناء فعله
في اثنائي فعلي ليس رضا قديما كما يدعونه. ان المعتزل يخلق في العبد الرضا. نعم. يخلق في العبد الرضا كما يخلق في المحبة كما يخلق فيه الغضب. يعني غضب الله عليهم خلق فيهم الغضب. رضي عنهم خلق فيهم الرضا وهكذا. ارادة الفعل
الاشاعرة لان الاشعارية يثبتون صفة الارادة. فيقولون الرضا ارادة الثواب. كما ان الرحمة ارادة الثواب. والمحبة ارادة الثواب. فهمت؟ نعم قال آآ وقد استدل اهل السنة والجماعة على اثبات صفة الرضا بنوعين من الادلة. الدليل الاول الدليل
النقلي كما سبق مثاله الدليل الثاني الدليل العقلي واثابة المحسنين. فالله انما يثيب المحسنين لانه راض عنهم. فالاثابة تدل على الرضا ان الاثابة ليست هي. نفس الرضى. الاثابة هذا لازم من لوازم الرضا. اما موقف المؤولة المعطلة والمنفقة فقد اولها اما بالارادة او
يقولون صفة الرضا المراد بها ارادة الاحسان او الاحسان نفسه. يقول ابن جماعة اعلم ان معنى الرضا ابن جماعة اشعري. سكون النفس الى الشيء والارتياح اليه. وذلك على الله محال. تراهم اولا يقدمون بالتشبيه ثم يعطلون. فهم يشبهوا ثم عطلوا. فالمراد به ما تقدمت
في المحبة والغضب ما تقدمت به. لانه قبل ذلك تكلم عن المحبة والغضب. من انه من صفات الفعل او من صفات الذات. فعلى الاول يعني الفعل انه يعامل من رضي عنهم معاملة الراضي عن من رضي عنه من الاكرام والاحسان. وعلى الثاني يعني ان قلنا انه من صفات الذات
من صفات الذات انه يريد به ارادة الراضي كما تقدم. انه يريد بارادة الرادي كما تقدم ارادة الراضي في الاحسان وغيره. ولكن هذا التأويل غير صحيح. ويدل على بطال قولهم
تقرأ هذه الصفحة ليست واضحة عني. اقرأ يا محمد. ولكن هذا هو الغاء. هم. ويدل على قولي امراضهما اللذان سبقا في صفات المحبة. نقرأها معنا؟ نعم. الامر الاول بفعلا الذي قامت عليه هذه الدعوة
انهم يعتقدوا ان صفة الرضا التي تكون بذات الله هي نفسها في خواصها التي تقوم بذات المخلوقين. فتقول ان ذلك تشريع لابد ان ننزه الله سبحانه وتعالى عن وهذه مقدمة باطلة. لم يقل بها احد الا المشبهين. فلما عندما نثبت صفة الرضا لا نثبت
صفة الرضا الخاصة بالمخلوق. انما الذي ذكرتموه من ان الرضا ميل وسكون وكذا وكذا. كل هذه صفات خاصة بالمخلوق. لا نسلم انها تلزم من اثباتنا صفة الرضا للخالق. والجواب الثاني ان هذا الكلام يلزمه في الصفة الارادة. فقد اقروا بان الله عز وجل مريد. والارادة كذلك في عامين
الى المراد. فاي جواب يذكرونه على صفة الارادة؟ فهو الجواب نفسه وعلى صفة الرضا. نعم صفة الرحمة ممكن هو يقرأ هو يقرأ نعم صفر لما ينتهي من هذا سوف الرحمة. ذكر المؤلف فيها سبع ايات. حيث يقول وقوله بسم الله الرحمن الرحيم. قوله ربنا وسعت كل شيء رحمة وعلما
وقوله وكان بالمؤمنين رحيما وقوله ورحمتي وسعت كل شيء وقوله كتب ربكم على نفسه الرحمة وقوله هو الغفور الرحيم وقوله الله خير فالله خير ارحم الراحمين. يعتقد اهل السنة والجماعة ان صفة الرحمة صفة حقيقية قائمة بذات الله. قديمة الجنس
متجددة الافراد. فالله تعالى يرحم من يشاء من عباده بمن يستحق الرحمة فاذا فعل العبد سببا يقتضي الرحمة. فالله يرحمه بها كما لاهل السنة والجماعة في اثبات الرحمة على نوعين من الادلة. الاول دليل نقلي تقدمت هذه النصوص الماضية يعني على اثبات صفة الرحمة بعدة
طرق اولا طريق النسبة المباشرة يعني نسبة الرحمة ان وسعت رحمتي وسعت كل وسعت كل شيء رحمة وعلما. طريق اسمي الرحمن الرحيم. هذا كثير في القرآن. طريق الفعل يعذب من يشاء ويرحم من يشاء واليه تقول. اما النوع الثاني وهو الدليل العقلي
يدل على هذه الصفة من جهاد. منها جهة السلب والايجاب. وحاصله ان يقال. لو لم يكن الله تعالى متصفا بصفة الرحمة لكان متصفا ضدها وواصفة القسوة والغلظة ولكن هذه الصفة نقص. والله منزه عن النقص فلابد ان يكون متصفا بصفة الرحم
المعطلة عندنا السلب والاجابة. هم. اه بالملك. يقول ما عدم الملك. لان الله عز وجل لا يتصل بالرحمة ولا بضدها. لانه ليس قابلا للتصافي بهذا. كما ان الجدار لا يتصل بالموت ولا بالحياء. وشيخ الاسلام ناقشهم في هذا في وقال هذا باطل. فان الذي لا يقتصر
بالكمال لابد ان يكون منتصف بالنقص. والاصدار يقبل الاتصال بالموت والحياة. قال الله عن الاصنام اموات غير احياء. معناها اصنام جبالات لكنها وصفها بالموت فقولكم بالعلم والملكة هذا اصطلاح الحادث لا يعرف اللغة. هذا كلامه فرد عليهم نعم امر بالملكة. الصفة يعني الصفة الثابتة
يقولون الجدار ليس من صفة الثابتة ان يوصف بالحيوان الموت هكذا يقولون. فكذلك الله ليس من صفته ان يصب بالرحمة ولا بقسوة. تمام كده. لانه من جنس اخر. نقول طب الجدار من جنس
والله وصفه بالموت قال عن الاصنام ويا جمالات مم اموات غير احياء. فقولكم بان الجماد مثلا لا يوصف ها هذا قول باطل خالفه القرآن. ولكن هذا التأويل غير صحيح نعم؟ مما يدخل في اندلاع العقل؟ مما يدخل في دلالة العقل دليل الواقع. حاصله
انا نرى الانعام على المخلوقات والاحسان اليها. فهذا الانعام والاحسان يدل على ان الله رحيم بهذه المخلوقات ويا ذا انعم علي واحسن الي. ولا الدليل ذكره شيخ الاسلام في التدميرية عندما قال ان دلالة الانعام على صفة
الرحمة اقوى من دلالة التخصيص على صفة الارادة. واما موقف المؤولة المعطلة والمنفقة من هذه الصفة فانه اولها ولم يثبتوا حقيقتها بحجة ان الرحمة رقة رقة تقوم بالقلب. والله منزه عن هذا المعنى. وارجعوا معناه اما الى الفعل او ارادة الفعل فجعل
من رحمة ارادة الاحسان او الاحسان الى نفسه. اقول الرازي قال بعض المحققين الرحمة من صفات الذات وارادة ايصال الثواب والخير ودفع الشر وهذا التقدير كان الباري في الازل رحمانا رحيما لان ارادته ازلية. فجعل الرحمة ارادته. ومعنى ذلك انه تعالى اراد في الازل ان ينعم على
ابي للمؤمنين فيما لا يزال. وقال اخرون الرحمة من صفات الفعل وهي ايصال الخير ودفع الشر. الرازي ينقل تأويلين لصفة الرحمة هما ارادة الاحسان او الاحسان ذاته. هذا التأويل لا يختلف عن تأويل الصفات السابقة فيقال هذا التأويل غير صحيح الامور. نفس الامور السابقة. انه مبني على اصول باطلة. مقدمة باطله التشبيه
فقد اعتقد المؤول ان الرحمة التي تقوم بذات الله هي نفسها في خواص الرحمة التي تقوم بذوات المخلوقات. ولهذا اولها وهذه مقدمة غير مسلمة لا نوافق عليها كما سبق بيانه لانها مقدمة باطلة فيها التشبيه. الامر الثاني هذا يلزم الاشاعرة وغيرهم في صفة الارادة والعلم والسمع والبصر فالعلم عرض يقوم بذات المخلوق
فاذا كانت الرحمة بذات الله تقتضي مشابهة الله للمخلوقين. فكذلك قيام الارادة وقيام العلم فالباب واحد. الكلام في بعض الصفات كان كلامي فيه بعض. فاما ان تثبت كل الصفات او تؤول كل الصفات. صفات زات وصفات الفعل ما المقصود
صفة ذات التي تقوم بالذات ولا تتعدى. صفة الفعل تتعدى. ونحن هذا التقصير نفسه موجود عند اهل السنة. هذا التقسيم نفسه موجود عند اهل السنة نعم هي مثلا الرحمن صفة والرحيم صفة فعل قديم نعم صفة الفعل يدخل في عندنا نحن نقول صفة الفعل
الجديد عندهم ليست متجددة لم ينفونا الافعال الاختيارية. الفائدة من ماذا؟ من صفات عندهم. صفات الفعل قديم قائمة بذات الله يتعدى طلال المخلوق في الازل وهاد الامر لا يعقل لاننا عندما ناقشناه في الافعال الاختيارية قلنا يلزمكم في الافعال الاختيارية ان تقولوا ان الله عز وجل رحمهم في الازل قبل ان يوجدوا. والرحمة
تتعلق بالمرحوم فكيف اجاب عن هذا؟ اجابوا عن هذا كما مضى معنا بالتعلق التنجيزي والتعلق؟ نعم؟ السلوجي قال وتعلق به تعلق الاعراض تعلق بتعلقا طروحيا. اما تعلق التنجيز هذا تجدد هذا ولكن هذا ليس معنى جديد. تعلق التجهيز هذا عندهم عدم. عندما نقول الله عز
وجل له ارادة قديمة عندهم. طب نقول لهم ذب هذا المراد تعلق بالشيء المراد عند هذه الارادة. تعلقت بالمراد عند وقوعه ام لا؟ يقول نعم فقط تعليقا تنجيزيا. نقول طب اشرحوا هذا التعلق التنجيزي يكون هو امر عدمي. فنقول له من عدم لا يوجد شيئا. العدم كسمه. فان قلت انه امر وجودي رجعتم الى مذهبي
بتجدد الارادة لله. كما مضى معنا في مناقشة هذه مسألة اصوات الارادة. فكان يقولون في كل التعلقات في كل الصفات. كل الصفات يكون لها تعلق نعم؟ آآ الامر الثاني في صفة الارادة والعلم والسمع والبصر فالعلم عرض يقوم بذات المخلوقين
فاذا كانت الرحمة بذات الله تقتضي مشابهة الله للمخلوقين. فكذلك قيام الارادة وقيام العلم فالباب واحد. فاما ان تثبت كل الصفات او نؤول كل الصفات. يقول ابن القيم في بيانها الوجه الاول والثاني الذين ذكرناهما قول ما الرحمة لقة القلب يقال لهم تريدون رحمة
رحمة الخالق. ام كل ما سمي رحمة شاهدا او غائبا. شاهدا يعني موجودا نراه او غائبا لا نراه. فان قلتم بالاول ولم ينفعكم ذلك شيء. ما هو؟ ما هو الاول؟ ما هو الاول. الرحمة
رقة القلب لكنها تتعلق بما من مخلوق. وان قلتم بالثاني والثالث اتريدون رحمة المخلوق ام رحمة الخالق؟ كنتم قائلين غير الحق فان الرحمة صفة الرحيم. وهي في كل موصوف بحسبه. فان كان الموصوف حيوانا له قلب فرحمته من جنسه. رقة
قائمة بقلب يصل للحيوان يعني انسان او او حيوان يقصد بحيوان الحيوان فقط. وان كان ملكا فرحمته تناسب ذاته. نعم فاذا اتصف ارحم الراحمين بالرحمة حقيقة لم يلزم ان تكون رحمته من جنس المخلوق
من جنسي المخلوقي لمخلوق. وهذا يضطرد في سائر الصفات كالعلم والقدرة واذا نادى والجواب الثاني يطل في سعر صفات كالعلم والقدرة والسمع والمسر والحياة والارادة الزاما وجوبا الزاما وجوابا فيكون فكيف يكون
ارحم الراحمين مجازا دون السميع العليم. لو قلت ان الله مجاز يلزمكم ان تكونوا ماذا؟ ان تقولوا ماذا؟ ان السمع والعلم كذلك مجاز. الرحمة المضافة الله تعالى في النصوص تأتي باحد معنيين. الصفة القائمة بذاته تعالى كما في النصوص السابقة. او بمعنى المخلوق المنفصل كمثل بيت الله وناقة الله ومن امثلة
ذلك ما جاء في الحديث ان الله تعالى يقول للجنة انت رحمتي والجنة مخلوقة. ارحم بك من اشاء من عبادي فاضاف الرحمة لنفسه. وكذلك في الحديث الاخر ان الله لما خلق
خلق الرحم خلق مائة رحمة. ها؟ انزل رحمة في الدنيا وادخر تسعة وتسعين في الاخرة اعطيني الكتاب صور وقد ذكر المؤلف فيها خمس ايات حيث يقول وقوله ومن يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم خالدا فيها وغضب الله عليه. ذلك بناء متبع ما اسخط الله
ورضوانه فلما اسفونا وانتقمنا منهم ولكن كره الله انبعاثا فثبطهم. كبر ناقة عند الله ان تقولوا ما لا تفعلوا. ما لا تفعلوا. هذه الايات الاشارة الى صفق الغضب ومثيلاتها. فجمع وجمع الايات التي فيها ما يشبه سورة الغضب وهي السخط والاسف والكره
واشد الغضب. فهذه الايات تضمنت خمسة معان كلها ترجع الى صفة الغضب. وبقي مماثيلاتها صفة البغض. وقد جاء الفتوى في السنة من حديث ابي هريرة ان النبي صلى الله عليه وسلم قال ان الله اذا احب عبدا نادى يا جبريل اني احب فلانا فاحبه. فينادي جبريل في اهل السماء ان الله يحب
فلانة فاحبوه. واذا ابغض الله فلانا واذا ابغض الله فلانا نادى جبريل يا جبريل اني ابغضه فامغضها فيبغضه جبريل فينادي جبريل في اهل السماء ان الله يبغض فلانا فابغضوه فيبغضه اهل السماء. مذهب اهل السنة والجماعة ان الغضب صفة
قائمة بذات الله قديمة الجنس متجددة الاحادي والافراد فالله يبغض حقيقي على معنى ظاهر. نعم. حقيقية يعني ليست مؤولة كما يؤولونها بارادة الانتقام او ارادة العقاب مثلا. اذا كان الخصم لا يسلم بالدليل ولماذا
لماذا؟ اذا كان الخصم لا يسلم بالدليل. لماذا يفهم الحديث؟ يذكر الحديث لانه يلزم من ذكر الحديث من تأويل الصفة ان الله عز وجل خاطب الناس بما لا يفهمون. والله عز وجل بيانه اتم البيان. والقرآن نزل بلسان عربي مبين. ولو اراد الله
الله عز وجل بذكر الغضب والمقت والكره وتصريفاتها. العقاب لبين هذا. لان الله عز وجل وصف نفسه في ايات كثيرة بانه شريك العقوبة. لا بعباده ان الغفور الرحيم عن العذاب والعذاب الاليم. فلورد مجرد العقاب والعذاب ما كان هناك حاجة ان يذكر لفظ الغضب. لان لفظ الغضب ليس في اللغة والعقاب. فنحن ولا
الزمهم بماذا؟ بان اصل الصفة ثابت ثم نناقشهم في التأويل. فلابد ان تجد الدليل. لاثبات اصل الصفة والا كانت والا كان اثبات الصفة بدون دليل دعوة. دعوة مجربة فوائد رتبة الدليل ثم نناقشه في المدن هم يخالفون انهم يسلمون بالدليل. ولكن يخالفوننا في المدود في معنى الدليل. فمناقشتهم في المدلول
تأتي فرع عن اثبات الدليل. تأتي فرع عن اثبات الدليل. ولذلك انت ستراهم في بعض الصفات التي ستأتي كثرة القدم. لا يسلمون بالدليل. ينكرون الدليل الاصلي. يقولوا نعم؟ فاذا هم يعني يعتبرون الدليل. فاذا اضطروا الى اثبات الدليل زهبوا الى التأويل لانهم طريقان
الدليل اصلا باعتبار انه حديث شحات لا لا لا تجبو به العقائد. فان اضطر الى البيت الدليل لانه في القرآن مثلا او حديث متواتر يذهبون الى التأويل في ماذا؟ بالنسبة اساس هذه البدعة
لذلك الشيخ الغفيص آآ في طريقه الى الطحاوية قال ان بدعة تقسيم الحديث الى متواتر الواحات هي بدعة معتزلية. تلقفها منهم البعض حدثونا. ولم يكن هذا معروفا عند المتقدمين. السلف لم يستخدموا المتواتر بالشروط التي ذكرها المحدثون المتأخرين. الشافعي مثلا في الرسالة عندما استخدم لفظ المتواتر
الاصطلاح الذي صرح عليه المتأخرون وما نقرأه الكافة على الكافة. الجمع يستحيل تواطؤهم على الكذب. نعم. هو يزكر بهزه الصفة ما نقله الجمع عن الجمع. لا. يقصد بالمتواتر الذي عند صلح المتأخرين نفس المنطقة المستفيض الذي تلقته من باب القبول. الذي يسميه شيخ الاسلام خبر الاحاد الذي احتفت به القرائن. يعني خبر الاحاد
اللي احتفت به القرائن كتلقي الامة له بالقبول كاتفاق الشيخين عليه يعني الذي قبل واشتهر عند العلماء هذا في مصطلح الشافعي متواتر. ولو كان رواة اثنان او ثلاثة. الصلاح تقسيم الحديث انه متواتر واحاد الصلاح حالف. نتج عن ماذا؟ نتج عن
هذه البدعة المعتزلية في عدم قبول حديث الاحد في العقيدة. ولا يمكن ان يقول آآ حديس لا احد لا يفيد الاعتقاد يفيد الظنون فقط. طيب وهذا ما يقوله اهل السنة. اكثر اهل السنة خلافا للظاهرية يقولون ماذا؟ حديث حالي يفيد الظن. لكن ما معنى الظن هنا؟ الظن الغالي. واتفق اهل العلم ان الظن يجب
في مجال اليقطين لا فرق في هذا في باب العقائد والاحكام. والدليل على هذا كثيرا. الشيخ الالباني رسالة مشهورة اسمها حديث الاحاديث حجة في العقائد والاحكام. اورد فيها ادلة كثيرة على
حجية حديث الاحد من الكتاب والسنة. مثلا من الكتاب قوله تعالى فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة يتفقهوا في الدين ولينزلوا قومهم والطائفة تطلق على تطلق على الواحد. وكذلك حديث معاذ ان النبي عليه الصلاة والسلام ارسله الى اليمن. فقال انك تأتي قوم اهل الكتاب. فقامت الحجة على اهل اليمن والنصارى
واحد ومعاذ الذي له علاقة كثيرة يدل على احتجاج بحديث الاحاديث في العقائد كثيرة جدا واكثر من ان تحصى. فهذه البدع المعتزلية هي التي بها ردوا اه حديث الاحد في العقيدة. فاولا لابد ان نذكر الدليل على الصفة. حتى نثبت ان الصفة ثابتة بالنص ثم بعد ذلك نناقشهم في المدلول كما نفعل
انتم تؤولون صفة الرحمة يلزمكم ان تؤولوا صفة الارادة. نعم وهكذا. صفة الغضب طولونها يلزمكم تطولوا صفة السمع والبصر مثلا. ولا يمكن ان يكون معنى الظنون ده تفاوت؟ ما معنى اليس؟ مغلقة الظن غلبت ما ما المقصود لو قلنا بعدم اللفظ
بحديث الاحاد في العقيدة يلزمنا بعدم الارض في حديس الاحاد في الاحكام لو انها لا فرق بين العقيدة والاحكام. هناك كثير من مسائل العقيدة ثبتت بالظن دلالته الظنية معناها ثابتة في القرآن. ثابتة في القرآن. لماذا؟ لان دلالة ظمنية. النص قطع الثبوت. والدلالة ماذا؟ ضنية. اعطيك مثال. قول
وتعالى وان منكم الا واردها. واردها هل المقصود به؟ دخول النار؟ كما قال بعض السلف فتكون عليه بردا وسلاما. ام المقصود به بنمر على الصراط هذا النص دالته ظنية. مع انه قتل الثبوت. واضح؟ مم. فاذا لو قلنا
في هذا الباب سنرد كذلك كثيرا من النصوص التي هي قطعية الثبوت ولكنها ظنية الدلال. يدخل في رؤية الله يا شيخ؟ لا رؤية الله ثابتة متواترة يعني ابن ابي العز في صلح الطحاوية قال حديث رؤية ما طالت روى ثلاثة وعشرون صحابيا. عن النبي عليه الصلاة والسلام
هذه الاية تبع مئة الاشارة الى صفة الهضبة الى اخره. بقي من مثيلتها ذكر الحديث. قال ومن اهل السنة ان الغضب صفة حقيقية قائما بذات الله قديمة الجنس متجددة الاحاد
فالله يبغض ما يشاء من عباده بمن يستحق البغض ويسخط عليه اذا فعل ما يوجب ذلك. اما المؤولة من المعطلة والمنفقة فانه اولها اول صفة البغض بمعنيين اما الفعل او ارادة الفعل. فجعلوا المراد بالغضب العقاب
او ارادة العقاب. وذلك الايام اعتقد ان هذه الصفة تقتضي غليان الدم. وغليان الدم ينزه الله عنه. وفي هذا المعنى يقول ابن جماعة. اعلم ان الغضب فينا له غاية كما تقدم في صفة الحياء والمحبة. وانت ترى انه يجعل هذه الصفات كلها بابا واحدا. نعم فالغضب حقيقته وغليان الدم عند
الغيظي ارادة الانتقام للمغضوب عليه. حرائق الدم او غليان القلب هذا ليس الغضب هذا اثر من اثار الغضب. كما قال شيخ الاسلام كسفرة الوجل وحمرة الخجل. هل نقول ان الصفرة؟ هي الوجل نفسه. الانسان عندما يخاف يصفر لونه. عندما يخجل يحمر وجهه. هل نقول ان الحمر هي القتل
انتم لا تقولون بهذا. هل نقول ان الصوفيا يواجه هذا اثر؟ كذلك ولا يندم القلب هذا اثر فانتم تفصلوا الصفة. بالاثر المناسب للمخلوق لكن اصل الصفا المعاني النفسية كما مضى معنا قبل ذلك. لا لا تفصل لا تحتاج الى تفسير. وضبط. يقول البيهقي الرضا
عند بعض اصحابنا من صفات الفعل وهم عند ابي الحسن الاشعري يرجعان الى الارادة فالرضا ارادة اكرام المؤمنين واجابتهم على التأبيد لماذا قال على التأبيد؟ ما فعلته هذه الكلمة؟ والسخط ارادته تعذيب الكفار وعاقبتهم على التأبيد
او ارادة تعذيبهم. تأبيت حتى ينفي تجدد فعل الله. يعني الله لم يزل ساخطا ابدا على الكافر الذي يموت على الكفر حتى حال اسلامي. لانه يعلم انه سيرتد. انه يعلم انه سيرتد. مفهوم هذا
حتى ينفي تجدد الفعل لان الرضا عندهم باعتبار المآل لا باعتبار الحال. الرضا والغضب باعتبار المآلة باعتبار الحال يزن راضيا عن عمر حال كفره مثلا عنده. طيب قال ونقض قولهم. عن نقض لا يختلف عن نقد
في الصفات الاختيارية كما سبق بيانه وفي نقض قولهم بان الغضب غليان الدم يقول ابن تيمية ليس بصحيح في حقنا في حقنا في حق البشر في حقنا تصويره ليس في حقنا بل هكذا؟ نعم. بل غضبه قد يكون لدفع المنافي. قبل وجوده. فليكون هناك انتقام اصلا
فليكون هناك انتقام اصلا. ايضا فغليان دم القلب يقارن الغضب. وليس ان مجرد الغضب هو لا يريد ان يقول ان غلام ماذا؟ نتيجة. كما ان الحياء يقارنه حمرة في الوجه وما ذكر هذا. والوجل يقارن صفرة في الوجه لا انه
ان نقول ان السفرة هي الوجب وان الحمرة هي الحياة. وهذا لان النفس اذا قام بها دافع المؤذي فان استشعرت العجزة عاد الدم الى الداخل اصفر للوجه كما يصيب فاصفر الوجه آآ كما يصيب الحزين. وهذا
ان قدر انه حقيقة غضب خلاص انا اسلم معكم ان الغضب غليان دم القلب. ان قدرنا هذا وسلمنا بهذا فهذا سيكون في حق من حق المخلوق. لم يلزم ان يكون غضب الله مثل غضبنا. كما ان حقيقة ذات الله ليست مثل ذواتنا فليس هو ممثلا لنا. لا لذواتنا ولا
هنا وصفاته كزاته. يعني صفات الله لا تشابه صفات المخلوقين كما النادات ولا تشابه ذات المخلوقين صفة المجيء والاتيان. ذكر المؤلف فيها اربع ايات حيث يقول قول ولينظرون الا ان يأتيهم الله في الظلال من الغمام والملائكة وقضي الامر. هل ينظرون الى ان تأتيهم الملائكة ويأتي ربك ويأتي بعض
ويوم تشقق السماء بالغمام ونزل الملائكة تنزيلا ادي النية الاخيرة فيها نبر. هذه النصوص التي ذكرها ابن تيمية تدل على صفة المجيء بوضوح الى الاية الاخيرة فالظاهر ان هذه الاية تدل على صفة الاتيان والاستدلال بها على صفة الاتيان غير دقيق. لان غاية ما فيها
الملكة تنزل وليس فيها اخبار مع النزول الهي او مجيئه. واضح كده؟ لكن قد يقال ان مراد المصنف الاشارة الى ان النصوص الشرعية تفرق بين نزول الله تعالى وبين نزول الملائكة. فما اضيف اليه سبحانه من نزول لا يصح نسبته للملائكة. نعم؟ مفهوم هذا؟ وظاهر النصوص الشرعية انه لا فرق
بين الاتيان والمجيء. نفس المعنى المضافين الى الله تعالى وغير المضافين. ومما يدل على ذلك قوله تعالى قالوا بدينا من من قبل ان تأتينا من بعد ماء جئتنا. هو جد لنا. من دل هذا ان الاتيان والمجيد متردد فعل
وفي الصحيحين ان اهل الموقف يقولون يوم القيامة فيأتيهم الله فيقول انا ربكم فيقولون هذا مكاننا حتى يأتينا ربنا. فاذا جاء ربنا يأتينا ثم قالوا فاذا جاء. ربنا عرفناه. فيأتيهم الله عز وجل فيقول انا ربكم. فيقولون انت ربنا. بعض
لغويين من حتة بقى الفروق اللغوية الذين يرون انه لا ترادف في اللغة يفرقون بين المجيء والاتيان فيقولون الاتيان مجيء بسهولة. السهولة اما المجيء قد يكون بتكلف وقد يكون بغير تكلف. ماذا بقى للسنة في صفة المجيء والاتيان ان الله تعالى يجيء يوم القيامة بذاته
جلاله لا يشبه مجيء واتيان المخلوقات. وهي من الصفات الاختيارية التي تتجدد بتجدد مقتضياتها. واما الادلة التي اعتمد عليها اهل السنة جماعة في اثبات هذه الصفة فيها دليل واحد فقط وهو الدليل النقلي ولا يوجد الدليل العقلي يدل على صفة المجيء. لان العقل لا
صفة المجيء لله عز وجل. وبناء عليه فصفة المجيء من الصفات الخبرية السمعية. ومعنى هذا انه ليس لدينا دليل يدل على عليها الا النقد فقط. ولو لم يأتي النقل بالدلالة عليها لما استطعنا
ان نعلم بها. والاتيان والمجون مضافان الى الله نوعان. النوع الاول مقيد كقولنا حتى جاء الله بالرحمة والخير. فالمراد به هنا مجيء فضله ومنه قوله تعالى ولقد جئناهم بكتاب فصلناه. وقوله تعالى بل اتيناهم بذكرهم. المجيء والاتيان
يطلق وجاء ربك والملك هل ينظرون الا يأتيهم الله في ظلل من الغمام والملائكة؟ فلا وهذا لا يكون الا مجيئه سبحانه وهذا اذا كان مطلقا فكيف اذا قيد بما يجعله صريحا في مجيئه نفسه الا ان تأتيهم ملائكته يأتي ربك ويأتي بعض ايات ربك. مواجد دلالة هنا على
هذا نص المجيء بالذات. لانه عطف مجيئه على مجيء الملائكة. ثم عطف مجيء اياته على مجيئه. فدل ان مجيئه ومجيء ذاته وليس مجيء اياتي او امري كما يقول المؤولة. اما المؤولة من المعطلة والمنفقة فقد انكروا قيام هذه الصفة بذات الله عز وجل. لكونهم يعتقدون ان هذه الصفة
نزودها التجسيم والتركيب. والانتقال والحركة. فلو كان آآ فلو كان الله يتصف بالمجيء لكان ذلك في نظرهم يستلزم انه ينتقل ويتحرك. لفظ الانتقال والحركة فيه خلاف بين اهل السنة في اثباته. بعضهم اثبته فبعضهم وقف. والذين اثبتوه اثبتوه لان
لازم الحق يحقق قانون الاتيان في اللغة. يلزم منهم هذا الحركة. فقالوا يلزم من الاتيان الحركة. والاولى الوقف في اثباته والخلاف بين اهل السنة في هذا المعتبر. والانتقال التحرك من صفات الاجسام. ولو كان الله جسما لكان مخلوقا. او مشابها للمخلوق. ولهذا اولا النصوص التي جاءت في هذه الصفة بعدد من التأويلات. يقول ابن جماعة يعلم ان
المجيء والذهاب والاتيان بالذات على الله محال. لانه من صفات الحوادث المحدودة للانتقال من حيز من الحيز. ترى دائما انه ثم يعد بطريقة واحدة. فاذا ثبت هذا تعين تأويل ذلك. ثم ذكر اوجها متعددة منها ان هذه النصوص فيها استعمال مجاز الحذف
فحذفت كلمة امري يكون جاء ربك اي جاء من ربك. طب كيف تفسر الاية؟ هل ينظرون الى ان تأتيهم الملائكة؟ او يأتي ربك ويأتي بعض وياتي ربك. ما هو امر الله من اياته
فالمجيء يكون لشيء مخلوق وهو امر الله. وذلك مثل قوله تعالى ان تنصروا الله ينصركم. اي ان تنصروا دين الله فهو لا اعجاز بالحج فصح ان مجاز الحذف موجود في صفة المجيد. بعضهم قدر كلمة عذاب ان ينظرون الا يأتيهم الله اي عذاب الله يعني
هل ينظرون الى ان يأتيهم الله في ظلل من الغمام ان يأتيهم عذاب الله في الظلل من الغمام؟ فقد درى كلمة عذاب في هذه الاية. منهم من قال المجيء فعل يفعله الله في شيء خارج عن ذاتي وليس معنى يقوم بذاته. بذاته كما قال في صفة
وادي طبعا باطن لغة وعقلا لان المضاف الى الشيء يقوم به ويقوم بغيره. حيث ان الاستواء عندهم فعل يفعله الله في العرش. وليس معناه ان الله العرش بذاته يعني. منهم من جعل هذه الآيات خطابا لبعض اليهود الذين كانوا يعتقدون ان الله جسم. فخاطبهم الله على اعتقادهم. هذا طبعا اغبى الاقوال
ان الله لبس على الناس وخطب خطب اليهود بخطاب يخاطبهم بالكفر يعني. مع ان بعض هذه الايات نزلت في مكة ومكة لم يكن فيها يهود ولم يكن فيها مخاطبة لليهود. هذه التأويلات التي ذكرها المؤولة غير صحيحة. هناك اوجه متعددة تدل على بطلان لذلك من اهم انواع الجهة التي ذكرناها
في صفة المحبة وغيرها. يضاف اليه ان الله فرق بين مجيئه ومجيئ غيره من المخلوقات والمعاني. فعطف مجيئه على مجيء الملك وعلى مجيء الايات فدل ذلك على ان ما نسب الى الله حقيقة مرادة. تنبيهات حول صفة المجيئ. التنبيه الاول
نسب للامام احمد انه اول صفة المجيء. ومن ذلك ما رواه حنبل انه قال احتجوا علي يومئذ بقوله يجيء البقرة يوم القيامة وتجيء تبارك قلت لهم الثواب الذي يزيدها الثواب. قال تعالى وجاء ربك والملك صفا صفا. انما ياتي انما تأتي
وهذا الاثر لا يصح اصلا. هذه رواية اعتمد عليها بعض الحنابلة في تأويل عدد من الصفات الفعلية. ومنها تأويل صفة النزول. بانه نزول قدرته. وفي بيان هذا المعنى يقول ابو يعلى ابو يعلى من من الاشاعرة الحنابلة. حكى شيخنا ابو عبدالله بن حامد عن طائفة من اصحابنا انهم قالوا ينزل
معناه قدرته ولعل هذا القائل ذهب الى ظاهر كلام احمد في رواية حنبل. هذه رواية مخالفة لما هو منقول عن الامام احمد بالتواتر فقد تواتر عنه انه يثبت الصفات لله عز وجل من غير تأويل ولا تفويض. ولهذا اختلف الحنابلة في التعامل مع تلك الروايات على ثلاثة اقوال. الاول تغليظه تغليط حنبل
في روايات الامام احمد فانه قد انفرد بهذه الرواية. احمد بن حنبل لا. حنبل يروي عن احمد محمل من تلاميد احمد. آآ هذه نعم الرواية التي روى حنبل هي الخطأ ليس هو الان في بعض عطف وجاء ربك والملك ليسوا ابتدائي
حتى لو كنت نأكد حتى لو كنت ناس هنا فين وجاء ربك ثم تقول والملك صفا صفا في التفسير يقول الواو في والملك هل يصح ان تكون العاطفة واستئنافية؟ نعم يصح ان تكون عاطفة ويصح ان تكون استئنافية ولكنا المعنيين في اثبات صفة المجيء
اشتراك في ماذا؟ اشتراك في اصل الصفة. المشترك. ما احنا نثبت القدر المشترك. والعطف لا يقتضي الجمع في الاتيان يعني عندما تقول جاء محمد وعلي هل يلزم ان يكون اتاي مع بعض؟ لا يلزم. العطف يقتل مطلق الجمع في الفعل لا الزمن. مطلق الجمع
زي ما قلنا الكيفية. نعم. دون غيره هكذا. ممن حكى مشاهدة محنة خلق القرآن. اه فما خلق القرآن نقلها صالح اقرأ هذا يا محمد وكل لم يذكروا ان الامام احمد
ربط بين حديث تجيء سورة البقرة وال عمران  وبين قول الله وجاء ربك. نعم وان جميعا كان الصبر هو كان الامر ولم يذكر ذلك الا عمل. وحمل له انفرادات اخرى هذه الانفراد
في عدد من تلاميذ من تلاميذ ما معنا كالخلال وغيره. فربما نطلب ذلك مما رأيت فيه. نعم فهذا هو القول نحب الاخطاء. القول الثاني في في الرد على هذه الرواية. نعم
قول الثاني ان الامام احمد انما قال بهذا التأويل من باب الالزام للمخالفين وليس من باب الاعتقاد بمعنى انه وفي اثناء النقاش. وعليكم السلام ورحمة الله. بطل الطريق عليهم فذكر هذا الوجه. كيف حالك؟ عن استبدالهم
حيث قال المجيب لا يكون الا من مخلوق فبين لهم الامام احمد ان المريض قد يكون من موارد مخلوق. ولو كان المضاد قدرة كانت مخلوقة ولا يصح تأويلها بمجيء الملائكة لانها لان لانه ذكرها معها. ونسبة الى
معين انما تكون بالكلام الذي قاله مبينا لعقيدته. وليست بالكلام الذي يقوله ملزما لغيره. نعم. فالاولى هو القول الاول اذا القول الاول ان هذه الرواية ليس بصحيحة. القول الثالث ان هذه الرواية معتبرة عن الامام احمد. ويقول الامام احمد في
ورواية تقرر التأويل. ومقتضى القول الاول والثاني قالوا نسبة التأويل الى الامام احمد ومقتضى القول السالس باب التمويل اليهم ولكن هذا القول ضعيف ولم يذهب اليه الا قليل الا قليل من عنابه. نعم. يبقى خلاص الكلام في التنبيه الاول ان
هذي الولد تصح التنبيه الثاني مصيبة الى الله في القرآن نسبة صريحة ومع ذلك يكون في بعض الموارد ليس على جهة الاتصال ومن ذلك قول الله عز وجل فاتوا فاتى الله بنيانهم من القواعد فقرأ عليهم السقف من فوقهم فالاتيان نسب الى الله
نسبة مباشرة فاتى الله ومع ذلك فهذه الاية ليست من ايات الصفات. ومن ذلك قول الله سبحانه وتعالى اتاهم الله من حيث لم يحتسبوا. وقول الله سبحانه ولقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم. وقوله تعالى جئناهم
فمع ان هذه النصوص فيها اضافة مباشرة لهذه الصفات الى الله الا انها ليست من ايات الصفات لان سياقها يدل على ولهذا يقول ابن جرير الطبري واما قوله فاتى الله بني ادم من القواعد فمعناه هدم الله بنيانهم من اصله
هذا ليس تأويلا من من جرير لان تلك نصوصا ليست بالنصوص وكيف جزمنا انها ليست من نصوص الصفات؟ من السياق. فالسياق في لغة العرب يحدد المراد نعم صفة الوجه  ذكر المؤلف في ايتين حيث يقول وقوله يبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام كل شيء هالئ الا وجهه ذكرت صفة الوجه في القرآن في
اكثر من تسعة مواضع وذكر في السنة في مواضع كثيرة. مذهب اهل السنة والجماعة ان لله تعالى وجها يليق بجلاله لا يشبه وجوه المخلوقات. يقول ابن خزيمة بعد نصوص الوجه فنحن وجميع علمائنا من اهل الحجاز والتهامة واليمن والعراق والشام ومصر. مذهبنا انا نثبت لله ما اثبته الله لنفسه. نقر بذلك
انا اعتقد ذلك بقلوبنا من غير ان نشبه وجه خالقنا بوجه احد من المخلوقين. عز ربنا عن ان يشبه المخلوقين وجل ربنا عن مقالة المعطلين. انا قيمة التوحيد الذي يسميه الرازي كتاب الشرك. فابن خزيمة
ينقل الاجماع عن علماء الانصار من ائمة اهل السنة والجماعة عن الاقرار بصفة الوجه لله عز وجل من غير تشبيه. يقول شيخ الاسلام ثبوت الوجه والصورة ان الله خلق ادم على صورته. لله تعالى قد جاء في نصوص كثيرة من الكتاب والسنة واتفق على ذلك سلف الامة
اهل السنة وجماعة    اهل السنة والجماعة يقتصرون في صفة الوجه على ما جاء في نصوص الكتاب والسنة لا يستعملون الالفاظ التي شاعت من المتكلمين كنبض الجارحة ولفظ العضو فلا يقولون ان وجه الله جارحة ولا يقولون ان وجها له عضو. لان هذه الالفاظ يلزم منها اللوازم الباطلة. ان الله يتبعض يتجزأ
او يجرح ان يكسب. اللهم نزع عن ادم. ولم يقتصرون على ما جاء في الكتاب والسنة وليس فيهما استعمال لفظ الجارحة والعضو. استدل اهل السنة والجماعة على وجه الوادي بنوع واحد هو الدليل النقلي. فصفة الوجه من الصفات الخبرية وليست من الصفات العقلية التي يدل عليها العقل. يقول شيخ الاسلام عن صفة الوجه
ومن الصفات السمعية لا تعلم الا بالسمع. وصفة الوجه من الصفات التي نص المتقدمون من الملفقة على اثباتها. الاشعري اثبتها. يقول الاشعار في الابانة الكلام في الوجه والعينين والبصر واليدين. ثم ذكر النصوص التي ذكر فيها صفة الوجه وقال فاخبر الله ان له وجها وعينا لا تكيف ولا تحد
طب كيف اجيب المتأخرون عن هذا؟ يجيبون ماذا لا يصح نسبته للاشعري؟ فعندما تلزمهم ان بعض الاشاعرة غير ابي الحسن اثبت هذه الصفات يقولون هم اثبتوا على سبيل ماذا التفويض؟ ليس على سبيل اثبات المعنى. ومفوض معناه. هم. بعضهم يقولون انه قال بالحد ابو الحسن المشهد
خلاص في الاشاعرة استاذنا كان يقول كان يقول هذا؟ لا ادري ليه؟ لا ادري يسبت يد لاحد معتبر يعني الوادي من الصفات التي نص المتقدمون من المنافقين على اثباتهم فيقول الاشعري في الابانة. الكلام في الوجه والعينين والبصر واليدين. ثم ذكر النصوص التي ذكر فيها صفة الوجه
فقال فاخبر الله ان له وجها وعينا لا تكيف ولا تحد. وقال الاشعري فمن سألنا قال اتقولون ان لله وجها؟ قيل له نقول ذلك خلافا لما قال المبتدعون واما المهولة من المعطلة ومتأخري المنفقة فقد اول صفة الوجه. وقالوا اثبات الوجه يختار التركيب. فلو كان متصفا بالوجه لكان مركبا من الوجه
ومن غيره والتركيب يعبرون عن ذلك احيانا كثيرة بانه يقتضي التجسيم والتشبيه. اولا نصوص الواردة في صفة الوجه باحد معنيين اما بالذات معنى قوله ويبقى وجه ربك يبقى ذات ربك او بمعنى الثواب والعقاب. يقول الشريف الرضي لما ذكر قول الله تعالى ويبقى وجه ربك هذه استعارة
مجازا وقد تقدم الكلام على نظيرها. والمراد ان يبقى ذات ربك وحقيقته. فجعل الوجه هنا بمعنى الذات. يقول الرازي بعد ان ذكر نصوص الوجه يعلم انه لا يمكن ان يكون الوجه المذكور في هذه الايات وهذه الاخبار والوجه بمعنى العضو والجارح. الى ان قال اذا عرفت ذلك او هذا فنقول
الوجه قد يجعل كناية عن الذات تارة وعن الرضا تارة اخرى والرضا الذي هو الثواب. فرجع الوجه فرجع الوجه الى ذين المعنيين الذات او الثواب والرضا. ولكن قولهم هذا غير صحيح ولا تساعدهم الاصول ولا الادلة الشرعية والاوجه التي تدل على بطلان هذا
متعددة منها. اولا بطلان الاصل الذي اقاموا عليه هذا التأويل. فقد سبق التأكيد مرارا على ان نسبة الصفات المشتركة في المعنى الكلي لا يقتضي التشاؤم في بين الموصوفات. هناك قدر مميز وقدر مشترك. مما يدل على ذلك ان الله تعالى ذكر ان للملائكة ايد وقلوب
كما قال تعالى والملائكة باسطوا ايديهم. اخرجوا انفسكم حتى اذا فزع عن قلوبهم. قالوا ماذا قال ربكم؟ قالوا الحق وهو العلي الكبير ولا يلزم من ذلك ان تكون الملائكة مثل بني ادم في الحقيقة بل مختلفون عنهم كما هو معلوم. وكذلك اضاف الله الغضب الى جهنم كما في
كان تميز من الغيظ من الغضب تتقطع من الغضب. كلما لقي فيها فوج سألهم خزنتها لم يأتكم النذير. ولا يلزم من ذلك ان يكون غضب الله اغضب جهنم مثل غضب بني ادم. والحقيقة جهنم مثل حقيقة بني ادم. وكذلك ذكر الله ان البكاء ممكن في في السماء والارض
كما قال تعالى ثم بكت عليهم السماء والارض وما كانوا منظرين. ومع ذلك لا يجب ان يكون بكاء السماوات والارض مثل بكاء بني ادم ولا حقيقة السموات والارض مثل حقيقة
بني ادم كذلك الحال في نسبة التسبيح وانواع الخطاب الى الجمالات من السماوات والارض وغيرهما فالقاعدة فيها متحدة فاذا كانت تلك الاوصاف المضافة الى المخلوقات لا يلزم منها مشابهة لحقيقة الاوصاف القائمة بالانسان. فكذلك الاوصاف المضافة الى الله تعالى لا يلزم
ان تكون مشابهة لحقيقة الاوصاف القائمة بالانسان. فمضيفة الى الله تعالى من الوجه واليدين والقدمين والضحك والكلام وغيرها. ليست مثل حقيقية اوصاف الانسان. لا نقول اطلاق اشرف الارزاق على البرج. لا. حتى لو قلت
اطلاق الجزء الرياضي الكلي. فلا يثبت الجزء مجازا عن الكل الا اذا كان الجزء ثابتا. بمعنى انك تقول فلان كريم اليد تقصد انه كريم يعني. لا يمكن ان تقول عنه كريم اليد الا اذا كان الاصل ماذا؟ ثابتا. لا ينفع ان تقول البحر كريم اليد. البحر ليس له يد. فلو سلمنا
لو سلمنا تنزلا بان المقصود يبقى وجه ربك ان يبقى ذات ربك وهذا مجاز عن الذات يلزم ان يكون الوجه ماذا؟ ثابتا لانه لم يستخدم النجاسة الا اذا كان الاصل الذي يشار اليه
لا يصح تحصيل هذا التعبير لا لا يصح. لان كلمة الجزء والكل يلزم منها لوازم باطلة. في حق الله ليقال انه اطلق الجزء واراد الكل. معنى ذلك ان الله يتجزأ. فهمت؟ فلا يصح الزيادة على النصوص التي ورد. اقصد ان البرياريين نعم ولكن في حقنا لا يجوز. نعم يصح
لان كلمة الجزء ككلمة العضو. لماذا نحن لم نطلق كلمة العضو؟ لان العضو فيه التباعد. الذين جعلوا القرآن عضين. يعني عضين فالعضو جزء. نفس المعنى. الا وجه. فاذا بقي وجهه اشرف ما فيه بقيت ذاته سبحانه وتعالى
والله عز وجل ذكر وجهه لانه وايضا الايات التي سيستدل بها. ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام. ما هو وجه الدلالة لو انه اراد الذات لقال ويبقى وجه ربك ذي. ذي. لان ربك مضاف. واضح؟ فالوصف جاء لماذا
ان الوجه صفة للرب ليست هي نفس الرب. فهمت؟ طيب اه فاذا كانت تلك الاوصاف المضافة الى المخلوق يعترضون على هذه ويبقى وجه رب جاذوب مواجه اعتراضهم. هل انتم تسكتون حقيقة الوجه في هذه
طبعا نصدر الحقيقة ومن اولها بالذات من اهل السنة يهبل قوله لانه يثبت الاصل هذا التفسير باللازم. اه لو اسقطت انه ينتفع هذا جهل بلغة العرب هؤلاء اعاجم كما يقول شيخ الاسلام. اذا انت قلت رأيت وجه الملك هل معنى ذلك
انك لم ترى ذاته تخصيص الوجه هم يقولون معنى ذلك ان الذي يبقى وجهه فقط. وانتم تنبتون يدا ورجل تبقى هذا جانب لغة الارض. هم كلهم اعاجم ولا الى شعار اكثرهم اعاجم اصلا. فالمعروف في لغة العرب انك اذا قلت رأيت وجه الملك يعني رأيت ذاته
ولكن ذكرت الوجه انه اشرف ما فيه؟ نعم قلنا بهذا هم يقولون انتم هذا ليس تأويل اين التأويل هنا؟ انت الان ذكرت كما عبرت انت منذ قليل هذا التعبير بالجزء الذي يراد به الكل ولكن ننزه الله عن كلمة جزء وقل لان الله لا يتواعد. اين التأويل؟ الاية دلت وردت عليهم لان الله قال ماذا
ذو ذو ذو صفة لاي شيء للوجه. لو كان الوجه هو الرب ولا فرق بينهما لقال يبقى وجه ربك فيه. حجابه لو كشفه لاحرقت سبحاته وجهه ما انتهى اليه بصره من خلقه. الوجه صفة يقول هذا الترشيح الصفة. الترشيح عند البلاغيين هو
ان يذكر الصفة ويذكر لها اوصاف تؤكده وترشحه لمن؟ تؤكد وجوده. تؤكد انها صفة حقيقية. تؤكد انها صفة حقيقية. يعني عندما تقول مثلا رأيت اسد حسنا يزأر. قد اظن لك رأيت اسدا في الحبل. خدك رأيت اسد اسدا يزأر له مخالب واسنان يفترس الحيوانات. انت تأكدت لنا انه اسد حقيقي
يبقى وجه ربك ثوب. لابد اذا انه وجه حقيقي. سبحات وجهي اذا له وجه حقيقي وهكذا. طيب اذا كانت تلك الاوصاف مضافة الى تلك المخلوقات لا يلزمنا مشابهة بحقيقة الاوصاف القائمة بالانسان. فكذلك الاوصاف المضافة الى الله تعالى لا يلزمون ان تكون مشابهة لحقيقة الاوصاف القائمة
فما وظيفة الى الله تعالى من الوجه واليدين والقدمين والضحك والكلام وغيرها ليست مثل حقيقة اوصاف الانسان. الثاني ان تأويل الاشاعرة الثاني ان تأشيرة الاشاعرة ذلك يلزمهم في صفة الارادة وصفة العلم فان المعطلة من الفلاسفة والمعتزلة الزموهم بان اثبات الارادة والعلم
التركيب والتجسيد المعطلة من الفلاسفة والمعتزلة هي الفون كل الصفات. وقالوا للاشاعرة المنفقة لو ادبتم العلم والارادة والسمع والبصر يلزم هذا التركيب والتجسيم فكذلك ايها الاشارة يلزمكم نفي صفات المعاني اذا نفيتم صفة الوادي وغيرها من الصفات. والجواب الذي يذكرونه عليهم يعني الذي يذكره الاشاعرة على الفلاسفة والمعتزلة
يمكن ان نقوله في صفة الوجه وغيرها. الثالث ان تركيب النصوص التي جاءت في صفة الوجه يناقض هذه التأويلات. مناقضة ظاهرة. فالنبي صلى الله عليه وسلم السعادة لوجه الله تعالى. قال اعوذ بوجهك الكريم. وهذا الحديث يدل على ان الوجه لا يراد به الثواب. لان الثواب مخلوق. طب لو كان المراد بوجه الله ثوابه لكان معنى ذلك
ان النبي عليه الصلاة والسلام استعاذ المخلوق ولا يجوز الاستعاذة بمخلوق. ويقول النبي صلى الله عليه وسلم واسألك لذة النظر الى وجهك الكريم. فهذا الحديث يدل على انه ان يكون المراد بالوجه الثواب. لان النبي صلى الله عليه وسلم طلب ان يتلذذ بالنظر بالنظر الى وجه الله الكريم. الذي يحصل التلذذ به وهذا لا
تحققوا بالثوابت. قد يردون على هذا. فيقولون الثواب والجنة. وما فيها من الحور العين. فتلذذ بالنزر الى الحور العين والى الطعام وغير ذلك. ان شاء الله. من ذلك امر حسي معنوي الذي نحتاج ننقل حسي الى معنوي دليل
هذا ايضا جاب لهم. ومن ذلك حديث عن بلال بن عامر بن العاص ان النبي صلى الله عليه وسلم كان اذا دخل المسجد قل اعوذ بالله العظيم وبوجهه الكريم وهذا الحديث يدل على انه يستحيل ان يكون المراد بالوجه الذات لان النبي صلى الله عليه وسلم استعاذ بالله ثم استعاذ بوجهه
والعطف يقتضي المغايرة. فمجموع هذه النصوص في تركيبها يدل على انه يستحيل ان يكون المراد بالوجه الثواب او الذات. اما تأويل الوجه بالذات عدد من العلماء بعدد من الهوج وفي ذلك يقول البيهقي اسم صفة الوجه كالاشعري. هذه صفات طريق اثباتها السمع فنثبتها لوجود خبر الصادق بها ولن يكيفها
قال تبارك وتعالى ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام فاضاف الوجه الى الذات واضاف النعت الى الوجه الذي قلته منذ قليل ان ذو لاعت لاي شيء للوجه لو كان المقصود ان الوجه والذات لقال ذي. فقال ذو الجلال والاكرام. ولو كان ذكر الوجه صلة ولم يكن للذات صفة لقال ذي الجلال والاكرام. ما معنى صلة؟ زائد
زائد فلما قال ذو الجلال والاكرام علمنا انه نعت للوجه وواصفة للذات والوجه صفة للذات
