اللهم اغفر لنا ولشيخنا وللحاضرين قال المؤلف رحمه الله ومن لم يتوق النفي والتشبيه زل ولم يصب التنزيه فان ربنا جل وعلا موصوف بصفات الوحدانية منعوت بنعوت قردانية ليس في معناه احد من البرية تعال عن الحدود والغايات والاركان والاعضاء والادوات لا تحويه الجهات
الست كسائر المبتدعات الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين. اما بعد قال الامام الطحاوي رحمه الله تعالى في عقيدته فان ربنا جل وعلا موصوف بصفات الوحدانية
منعوت بنعوت الفردانية ليس في معناه احد من البرية ليس في معناه احد من البرية هذا القول الذي ذكره الطحاوي يفسره او دليله  اه اخذه كانه اخذه رحمه الله تعالى من سورة الاخلاص
من كلام الطحاوي هنا كأنه يشير به الى ما جاء في كتاب الله عز وجل من سورة الاخلاص التي هي ثلث القرآن وهنا يقول فان ربنا جل وعلا موصوف بصفات الوحدانية
وذلك بعد قوله تعالى قل هو الله احد والله احد في ذاته احد في صفاته احد في في افعاله فهذا معنى قوله او رصوف بصفات الوحدانية فكل شيء اتصف الله عز وجل بها
فليس فليس لاحد من خلقه ما يماثلها ليس لاحد من خلقه ما يماثلها الله العليم وليس لاحد من خلقه ذلك العلم الذي لله عز وجل الله الحي وليس لاحد حياة كحياة الله عز وجل
الله سميع وليس لاحد سمع كسمع الله سبحانه وتعالى فكان معنى قوله فان ربنا جل وعلا موصوف بصفات الوحدانية التي التي لا يشاركه فيها احد وان كان هناك نوع مشاركة في في اصل المعنى
او في اللفظ فان هذه المشاركة لا تقتضي المماثلة. نعم. وانما يبقى الله احد في صفاته وذاته فقوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير ايضا يصدق على هذا المعنى
وقوله تعالى قل هو الله احد يشمل هذا المعنى ايضا فالله ليس كمثله شيء وهو احد احد في ذاته احد في صفاته احد في افعاله وتوضيح ذلك كما ذكرت ان ما تسمى الله به وما اتسمى الله عز وجل به وما
تعلق بافعال الله عز وجل من قال ان شيئا من ذلك يماثله المخلوق فقد كفر بالله عز وجل ولذلك اهل السنة اذا اثبتوا صفات ربنا سبحانه وتعالى واثبتوا ما اثبته الله لنفسه
ينزهون الله عز وجل عن مماثلة خلقه له ينزهون الله عز وجل عن مماثلة خلقه له وينزهون الله عز وجل ان تعطل صفاته ولذا اه يعبروا اهل العلم ان ان التقيد بالعبارات الشرعية كما يقول لك شيخ الاسلام
ان يعبر دائما بما عبر الله عز وجل به وقاله الله في كتابه. فالله قال ليس كمثله شيء. ليس كمثله شيء. اي ليس هناك احد يماثل الله عز وجل لك
باسمائه ولا في صفاته والتماثل هو المماثلة من كل وجه اما الشبه فلم يأتي بكتاب الله عز وجل ولا في سنة رسوله صلى الله عليه وسلم ان الله لك الشبه
لان الشبه هو ان تنفي المشابه من كل وجه ان تنفي المجتمع من كل وجه ولا شك كما يذكر اهل العلم ان الاشتراك في الالفاظ هذا نوع مشابهة كالوجود وجود الله عز وجل
ووجود المخلوق هذا وجود وهذا وجود. هذا نوع مشابه لكن وجود الخالق ليس كوجود المخلوق فلا بد من يفهم هذا؟ لان سمعت من يقول ان اننا نشبه الله بخلقه زعما منه زعما من قائله انني بقولنا لا ننفي التشبيه انذاك يقتضي
ان نثبت مشابهة المخلوق للخالق. عندما نقول دانا في التشبيه ليس لاجل ان المخلوق يشابه الخالق وانما لاجل ان نقتصر على ما جاء به الشارع ربنا سبحانه وتعالى ذكر في كتابه ليس كمثله شيء. ولم يأتي لا في القرآن بالسنة ان الله انه انه ذكر او قال في النفي ليس لا يشبه
شيء لا يشبه شيء وعلى هذا نقتصر ما جاء به النص هذا اولا من جهة التقي بالنصوص المعنى الاخر ان وجود الاشتراك اللفظي او الاشتراك اصلا معنا هذا نوع شبه ولا يلزم من هذا النوع ان يكون مماتا لله عز وجل. فحياة المخلوق له حياة والله له حياة. وحياة
طالق ليست كحياة المخلوق. اذا معنى قولي هنا عندما قال فان الله ربنا جل وعلا موصو بصفات الوحدانية هو معنى قل هو الله احد ولفظ احد في الاثبات في الاثبات وفي الاخبار لا تطلق الا على الله عز وجل
واما في باب النفي يقال لا احد في البيت يراد به المخلوق يدخل فيه المخلوق. اما اذا قلت فاذا قلت الله احد فلا يشاركه احد في ذلك. ولا يجوز ان تقول فلان احد. لا يجوز له احد. لان معنى الاحادية انه ليس هناك من يماثله ومن
رأي من يكون كفؤا له ندا له. ولذلك ينص اهل العلم ان ان لفظ الاحد لا يطلق في مقام الاثبات والاخبار الا على الله سبحانه الا على الله سبحانه وتعالى
فهذا ولذلك جاء بعضهم قال قال شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى قال قال الله تعالى قل هو الله احد فادخل اللامة في الصفد ادخل اللام في الصمد الله احد الله الصمد ولم يقل
اسأل احد. نعم. لان لان افرادها وعدم تعريفها يدل على انه هو واحد سبحانه وتعالى قال فادخل الله في الصبر ليدخل في الاحد لانه ليس في الموجودات ما يسمى احدا في الاثبات مفردا غير مضاف الا الله
لا يمكن ان يوجد احد بالاثبات مفردا غير مضاف ولا اني احد كذا لا يطلق هذا الا على الله عز وجل. نعم. هذا اذا قال غير مضاف الا الله سبحانه وتعالى بخلاف النفي وما في معناه كالشرط
الاستفهام فانه يقال هل عندك احد؟ او وان جاءني احد؟ وكما هذا كله يدخل فيه المخلوق ويدخل فيه ويدخل فيه يدخل فيه المخلوق ويطلق على المخلوق اما في مقام الاثبات
فلا يطلق الا على الله فقال اهل العلم اذا جاءت في مقام الاثبات احد اذا جاءت في مقام الاثبات او في مقام الاخبار فلا تطلق الا على الله. فبالاثبات يخرج النفي وبالاخبار يخرج الطلب
يخرج الطلب فهذا يدل على ان لفظة احد لا يطلق في مقام الاثبات الا على الله عز وجل. وكذلك مقام الاخبار لا يطلق على الله الا على الله سبحانه وتعالى. وهذا
كما نص عليه شيخ الاسلام. فقوله هنا فان ربنا جل وعلا موصوف بصفات الوحدانية يتعلق بالذات ويتعلق بالصفات والافعال الله واحد في ذاته واحد في صفاته واحد في اسمائه وواحد في افعاله بمعنى
انه احد في جميع ما اتصى به وما تسمى به وما فعله سبحانه وتعالى لا يماثله احد في لا يماثل احد في شيء ذلك وهذا معنى قوله قل هو الله احد ذكر ابن ابي العز الحنفي عند هذا المقطع قال يشير الشيخ الذي هو الطحاوي الى ان تنزيل
فيها الرب تعالى هو وصفه كما وصف نفسه. وصفه كما وصف نفسه نفيا واثباتا. ان يوصف الله عز وجل نفيا واثباتا بما وصف الله به نفسه وكلام الشيخ يقول الشيخ ابن العز وكلام الشيخ مأخوذ من سورة الاخلاص
ففي قوله هذه قول موصوب صفات الوحدانية مأخوذ من قوله قل هو الله احد وقول منعوت بنعوت الفردانية مأخوذ من قوله الله الصمد الذي كمل في سؤدده وكمل في احاديته كمل في ذاته كمل في صفاته كمل في افعاله
وقوله ليس في معناه احد من البرية مأخوذ من قوله لم يكن له ولم يكن له كفوا احد. فهو ليس في معناه احد البرية اي ليس هناك احد يماثله وليس احد هناك يكون ندا له نظيرا له
وليس له سميا سبحانه وتعالى فهذا معنى قوله هذا ما ذكره انه مأخوذ من سورة الاخلاص التي فيها اثبات احادية الله في ذاته واسمائه وصفاته وافعاله وفيه كمال كمال ذاته وكمال اسمائه وكمال صفاته وكمال افعاله بقوله الصمد. وفي ونفي المشابهة والمماثلة لخلقه من قوله ولم يكن له
كفوا احد. فهو ليس في معناه احد من البرية اي ليس في معنى ذاته احد البرية. ليس في معنى اسماء وصفات احد من البرية. ليس في معنى افعاله ما التي يفعلها احد من البرية فهذا يدل على كماله وعلى صمديته وهو معنى قوله ليس كمثله شيء وهو السميع البصير
ولذلك انه ذكر هنا قال هنا موصول صفات الوحدانية منعوت بنعوت الفردانية ذكر الوصف وذكر النحت واختلف العلماء هل هناك فرق بين الوصف والنحت؟ فمنهم من قال هما مترادفان ولا فرق بينهما وذكر ابن القيم ان هناك عدة
هذاك من الفروق التي ذكرها قال النعت يكون بالافعال النعت يكون متعلق بالافعال التي تتجدد بالافعال التي تتجدد والصفات والوصف انما يتعلق بالامور الثابتة اللازمة بالامور الثابتة اللازمة الفرق الثاني ان الصفات الذاتية لا يطلق عليها اسم النعوت
انما يطلق على الصفات الذاتية صفات وعلى الافعال وانه لا يطلق على على الصفات الذاتية نعوت وانما يطلق عليها صفات مثل الوجه واليدين الوجه واليدين وكذلك القدم هذه تسمى صفات ولا تسمى نعوت
الفرق الثالث ان النعوت هي ما على النعوت النعوت ما يظهر من الصفات ويشتهر. النعوت تطلق على ما يظهر من الصفات ويشتهر ويعرفه الخاص والعام. والصفات عم يقول فالفرق بينهما كالفرق بين الخاص والعام. هذا كلام ابن القيم رحمه الله تعالى. وقال ابن ابي العز
فالوصف للذات والنأت للفعل. وذكر الشيخ بكر بن زيد رحمه تعالى في ذلك انه قال وانه قال رحمه الله تعالى اه ولله سبحانه وتعالى الاسماء الحسنى والصفات العلى. ولهذا فان الله سبحانه وتعالى يوصى بصفات الكمال. ولا يقال ينعت ولا يقال ينعت
بمعجم الالفاظ المنهي عنها فقال في معجم الاهل اللفظية يقول ولا يقال للمفارقة اللغوي بين الوصف والنعت وهي ان النات ما كان خاصا بعظو ما كان خاصا بعظو كي يقال اعور او يقال اعور او اعرج فانهم يخصان موضعين من الجسم او الجسد والصفة للعموم
فيقال فلان كريم هذي صفة فلان عظيم هذي صفة لكن عندما تقول هو اعور نعته في عضو من اعضائه فكأن الشيخ يرى ان ان النعت متعلق لو اخص والوصف اعم. هم. وان النعت متعلق بالعضو او بالاعضاء والوصف يتعلق بالذات. ويتعلق الصفات العمومية. على كل حال الامر في هذا واسع. الامر في هذا واسع
فما ذكر ابن القيم ان هناك فروق وهي ثلاث فروق ان الصفة تتعلق بالذات والنعول تتعلق بالافعال تتجدد او ان الصفات تتعلق بالامور اللازمة الثابتة والنعوت بالامور المتجددة متى تحدث شيئا فشيئا
ان الصفة تتعلق بالذات ان الصفات الذاتية لا يطلع عليها انما يطلق عليها صفات كالوجه واليدين وما شابه ذلك. والفرق الثالث ان النعوت لما يظهر ويشتهر من الصفات ثم قال رحمه الله تعالى بعد ما بين هذا المعنى قال وتعالى عن الحدود والغايات والاركان والاعضاء والادوات
لا تحويه الجهات الست كسائر المبتدعات اولا هذه العبارة هذه العبارة ذكرها الامام الطحاوي رحمه الله تعالى وقد ذكر ابن ابي العز بين هذه العبارة مقدمة قال وهي مقدمة مهمة في الالفاظ تطلق على الله عز وجل
وهل يطلق على الله ما وهل يجوز ان نطلق على الله جميع العبارات التي نستطيع ان نطلق على غيره يقول ابن ابي العز رحمه الله تعالى وهي ان الناس في اطلاق مثل هذه الالفاظ على الله ثلاثة اقوال
قطائف تنفيها وطائفة تثبيت وطائفة تفصل وهم المتبعون للسلف. فهناك من ينفي هذه الامور كلها وهناك من يثبتها كلها. وهناك من يفصل وهو الصحيح. وهي بمعنى الالفاظ التي غير شرعية
ولم تأتي في كتاب الله ولا في سنة رسول الله في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم هل اذا اطلقت تثبت مطلقا او ترد مطلقا او يستفصل عن حالها
لان اللفظ المشكل واللفظ المجمل قبل ان نرده لابد ان نعرف ما قصد المتكلم به. هم فقد يحوي هذا المعنى او يقصد او او يحوي هذا الكلام معنى صحيحا فيترتب على رده مجملا او على رده مطلقا رد للحق الذي فيه
وكذلك قبوله يترتب عليه هي شيء قبول الباطل الذي فيه. فعلى هذا نقول كل كلام مشكل وكل كلام لا ندري ما يعنى به لا بد عند الاطلاق من الاستفصال. ماذا تريد بهذه الكلمات؟ هذا اولا
وثانيا اذا احتملت معنا باطل اذا احتملت معنى الحق او معنى صحيح قبلنا المعنى الصحيح ورددنا اللفظ الباطل. هم. بمعنى ان نقول ان اطلاق هذه الالفاظ لم يأتي بها كتاب الله
ولم يأت بها رسولنا صلى الله عليه وسلم فلا يجوز الاطلاق على الله سبحانه وتعالى الا بدليل وحيث لا يوجد دليل نقتصر على ما جاء في الكتاب والسنة. فقول الطحاوي هنا هذا مما تأثر به تعالى من مناظرة اهل الكلام ومخاطر الكلام
حيث انهم يكثرون مثل هذه العبارات فرد عليهم على ما ارادوا ورد عليهم على ما اراد اولئك المبتدعة من انهم يزعمون ان ان اهل السنة يثبتون يثبتون الجسم يثبتون المعاني الباطلة كأن الله في شيء من مخلوقاته او ان الله سبحانه وتعالى هو اعضاء وهذا باطل
هذا لا يقول اهل السنة لكن الطحاوي هنا اخطأ في مثل هذه العبارات بعدم وروده في الكتاب والسنة ونفيها مطلقا ايضا دون استفصال هذا هذا غير صحيح. فيقال ماذا تريد بهذه العبارات؟ فمثلا
عندما ذكر هنا عندما ذكر هنا قال وتعالى على الحدود والغايات. ماذا يراد بالحد وماذا يراد بالغاية يقول اه ابن ابي العز عندما ذكر الطوائف الثلاثة في هذا في مثل هذه العبارات منهم من ينفيها مطلقا ومنهم من يقبلها مطلقا ومنهم من يفصلهم السلف
يطلقون نفي فلا يطلقون نفيها ولا اثباتها الا اذا بين المراد منها فيقول الا اذا بين ما اثبت ما اثبت فهو ثابت وما نفي فهو منفي. لان المتأخرين وهذه عبارة مهمة قد صارت هذه الالفاظ في اصطلاحهم
فيها اجمال وابهام فيها اجمال وابهام ويراد بهذه الالفاظ رد الحق الذي عند اهل السنة وما دلت عليه النصوص كغيره من الالفاظ الاصطلاحية فليس كل من يستعملها في نفس معناها اللغوي. ولهذا كان النفات ينفون بها
الحق ينفون بها حقا وباطلا ويذكرون عن مثبتيها ما لا يقولون به وبعض المثبتين لها. يدخل فيها معنى باطن مخالف لقول السلف ولما عن الكتاب والميزان ولم يرد نص من الكتاب ولا من السنة بنفي ولا اثباتها. وليس لنا وليس لنا ان نصف الله عز وجل بما لم يصف به
ولا وصى به رسوله ولا اثباتا وانما نحن متبعون لمبتدعون. وصدق في هذا ان العبارات المجملة والمشكلة لا نقبلها مطلقا ولا يردها مطلقا وانما نستفصل عن معناها الذي اراد بها المتكلم. فان اراد حقا قبلناه ورددنا اللفظ الذي قاله. وان اراد
ترددنا اللفظ والمعنى الذي اراده. يقول فالواجب ان ينظر في هذا الباب اعذاب الصفات فما اثبته الله ورسوله اثبتناه. وما نفاه الله ورسوله نفيناه والالفاظ التي ورد بها النص يعتصم بها في الاثبات والنفي
فنثبت ما اثبته الله ورسوله من الالفاظ والمعاني. وننفي ما نفته نصوصها من الالفاظ والمعاني. واما الالفاظ وهي هذي ذكر الحدود والغايات ما سمى والاركان والاعضاء والادوات التي لم يرد بها نفي ولا اثبات فلا تطلق حتى ينظر في مقصود قائله. ماذا اردت بذلك؟ فان كان المعنى
صحيح قبلنا المعي ورددنا اللفظ. وان كان المعنى باطلا رددنا اللفظ. رددنا اللفظ والمعنى واقتصرنا على ما جاء في كتاب الله عز وجل. قال شيخ هنا اراد الرد بهذا الكلام على المشبه اراد بالرد بهذا الكلام على المشبهة كداوود الجوارب
يعني ماذا اراد الضحو بهذا؟ ان هناك من اهل زمانه من كان يبالغ في الاثبات حتى حتى جسم الله عز وجل وجعل الله وجعل الله او صفاتك صفات خلقه فجعل ان لله جسما كجسم الانسان وانه جثة واعضاء وغير ذلك. وعثمان هذا الرجل اسمه داوود اسمه
رأس في الرفض والتجسيم كان رأس في في الرفض والتجسيم. قال قال ذلك الذهبي وحكى الالكائي ان داود الجواربي تكلم بالتسبيح فاجتمعه الواسط منهم محمد ابن يزيد خالد طحان وهو شيء فاته الاميرة واخبر مقالته فاجمعوا على سفك دمه
يجب على الفتوى بقتله. فمات في ايام فلم يصل عليه فلم يصلي عليه علماء اهل واسط. اذا هذا الرجل كان يثبت الاعضاء ويثبت لله جسما وان لله جثة تعالى الله عن قوله علوا كبيرا. فكأن الطحاوي يريد بهذا الرد على مثل هؤلاء الذين يمثلون الله عز وجل
بخلقه وان له اعضاء كاعضاء الانسان وجوارح كجوارح الانسان فاراد ان يبطل هذا المعنى فهذا المعنى الذي اراده الشيخ ومن النفي الذي ذكرناه هنا حق لكن حدث بعد من ادخل في عموم نفيه حقا وباطلا. فيحتاج الى بيان الى بيان
كذلك. وهو انس متفق على البشر لا يعلمون لله حدا. وهنا اول ما بدأ به مسألة لا عندما قال تعالى عن الحدود والغايات. الحدود الحدود هناك الحد بمعنى كما كما قال غير واحد انه عندما قال ابو داوود الطيالسي كان سفيان وشعبة وحماد والحمادان وشريك
وابو عوانة لا يحدون ولا يشبهون ولا يمثلون ويرون الحج لا يقولون كيف واذا سئل قالوا بالاثر واذا كان المراد بالحد ان هناك احد يحيط بالله عز وجل من خلقه
فليس لله حد من هذا المعنى ولا يحد الله بهذا المعنى. وان كان المراد بالحد ان كان المراد بالحد ان الله عز وجل مباين لخلقه فنقول نعم الله لخلقه ولا شك في ذلك. ولذلك ذكر شيخ الاسلام عندما اثبت الحد بهذا المعنى وان الله عز وجل مبال لخلقه وانكر لمن انكر
وانت من انكر على ان على ان الحد صفة واهل العلم عندما اطلقوا الحد على الله لم يطلقوه صفة وانما اطلقوه من باب البيان ان الله عز وجل مباين بخلقه. فهذا الحد وان يكون في جانب وانت
في جانب والله سبحانه وتعالى مبال لخلقه كما قال المكي قال بحد قال بحد اي بمعنى انه منفصل عن خلقه سبحانه وتعالى وليس فيه شيء مخلوق تقاتل كما هو ليس في شيء من مخلوقاته سبحانه وتعالى
اذا هذا هو المعنى الذي اراده عندما يراد بالحد ماذا يراد بالحد ثم قال وقد اعجز عن احاطة خلقه فعلم ان مراد من الله تعالى ان الله تعالى ان يحيط احد بحده لا ان المعنى انه غير متميز عن خلقه. اذا
المعنى الذي ينفيه اهل السنة ان احدا من خلقه يحيط يحيط به كما قال تعالى ولا يحيطون به علما. فليس هناك احد خلقه يحيط بذات الله او يحيط باسماء الله او يحيط بصفات الله عز وجل او يحيط بشيء من صفات الله كالعلم او الحياة والقدرة لا احد يحيط بذاك فالحد الذي هو انتهاء
الغاية انتهاء الغاية من جهة اسماء وصفاته ليس ليس هناك احد من خلقه يحيط بنهاية بنهاية غاية صفاته وكماله سبحانه وتعالى واما الحد بمعنى المباينة والمفاصلة وانه منفصل عن خلقه مبين لهم فقد فقد قال عبد المبارك عندما سئل بما نعرف ربنا قال بانه على العرش بائم الخلق
قيل بحد؟ قال بحد انتهى. هذا كلام ابن مبارك. ومعنى كلامه انه باين مفاصل لخلقه سبحانه وتعالى. فاثبت الحد ليس صفة له وانه من باب اثبات حقيقة. نعم. المباينة وانه ليس فيه شيء من مخلوقاته
قال بعضهم في هذا المعنى الحد من الالفاظ المجملة التي يجب الاستفسار فيها التي يجب الاستفصال فيها نفيا واثباتا. فان الحد يطلق في اللغة ما يتميز به الشيء عن غيره. ما يتميز به الشيء عن غيره
وهو على هذا المعنى اللغوي صحيح لا يقول الله حيث ان الله متميز عن خلقه بذاته وباسمائه وصفاته سبحانه وتعالى كما وقد ذكر ابن تيمية ذلك في بيان تلبيس الجهمية
ثم صار لفظ الحج يراد به الاحاطة. يراد به الحج يراد به الاحاطة به سبحانه علما وقولا وهذا من جهة من جهة الله نقول نقول لا يثبت لله عز وجل ان ان العباد يحيطون بعلمهم او يحيطون
او يحيطون باسمائه او يحيطون بصفاته فالله لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار. وكما قال تعالى ولا يحيطون بعلم ولا يحيطون بشيء من علمه ولا يحيطون بشيء من علمه ثم قال وهناك
من المبتدعة من نفوا الحد مطلقا فنحن مع الحد معناه بمعنييه الصحيح منه والباطل والسلف رحمهم الله تعالى اثبتوا الحد الذي هو بمعنى المباينة والمفارقة. وصفات الله عز وجل لا يعلم كماله وغايته الا من
الا ربنا سبحانه وتعالى اما خلقه فلا يحيطون بشيء من علمه سبحانه وتعالى ولذلك بعض السلف كان يمنع من اطلاق الحد ولا يذكره لانه لم يرد كتاب الله ولا في سنة رسول الله صلى الله عليه وسلم. لكن اهل السنة كابن مبارك وغيره ممن اطلق لفظ
وقد جادك عن جمع من السلف ايضا مرادهم مباينة الخالق للمخلوق. حيث انه وجد من يقول ان الله عز وجل في مخلوقاته او ان الله عز وجل يحل في مخلوقاته او ان كاهل الحلول والاتحاد قالوا ان الله فوق عرشه بائنا من خلقه بحد اي هناك متميز مغاير لخلقه
سبحانه وتعالى وليس هو في شيء من مخلوقاته ولا فيه شيء من مخلوقاته وقد نفى الحج جمعت من سلف كابي كابن حبان والخطاب السدسي كما ذكر ذاك ابن تيمية عنه في في تلبيس الجهمية
واثبت الحد جمع من السلك المبارك والدارمي والقاضي منع منع الكرماني وكذلك نقل عن احمد رحمه الله تعالى انه اثبت الحد والصحيح ان يقال اذا كان يراد بالحد المباينة فهذا حق وهو قول اهل السنة والجماعة. وان كان يراد بالحد ان احدا من خلقه يحيط بعلمه وصفاته
فهذا معنى باطل معنى باطل. اذا قول الطحاوي وتعال الحدود والغايات المراد بالحدود هنا اي شيء حدود الحدود الاعلى الاحاطة بمعنى ان الخلق يحيط به او ان العباد يحدونه فهذا منتفي بلا منازع بين اهل السنة والجماعة هذا بلا
خلاف انه منتفي اذا الحد هو ما يقال فيه ما يمتص به الشيء ويتميز به عن غيره هذا هو الحد وهذا معنى صحيح فالله مستوي على عرشه باين من خلقه
بحد سبحانه وتعالى فهذا يجوز اطلاقه. اما قوله تعالى عن الحدود والغايات. الغايات هنا ايضا النهايات. النهايات فليس لله عز وجل لا من جهة اسماء وصفاته قال ينتهي اليها بل نقول هو الاول فليس قبله شيء وهو الاخر فليس بعده شيء وهو الظاهر فليس فوقه شيء وهو الباطن فليس دونه شيء فهو
يعني بمعنى انه لا غاية له يعلمها العبء لا غاية لصفاته اي الغاية والمعنى النهاية بمعنى النهاية فلا نهاية لقدرته ولا نهاية لكماله ولا نهاية لحياته ولا نهاية لعلمه. لان الله عز وجل له الكمال المطلق سبحانه وتعالى
ثم قال وملز وتعالى عن الاركان والاعضاء. هذا اللفظ ايضا الاركان والاعضاء من الكلمات الموثمة. من الكلمات الموهمة التي لم تأتي لا في كتاب الله ولا في سنة رسوله صلى الله عليه وسلم. فماذا يراد بلفظ الاركان؟ وماذا يراد بلفظ الاعضاء؟ وماذا يراد بلفظ
دوات فان كان يراد بها الصفات الثابتة كالوجه واليدين والسمع والبصر فان هذا حق يثبت. لكن لا نثري بلفظ انها جوارح او انها اركان او انها اعضاء وانما نثبتها كما اثبتها الله عز وجل فيه كما قال بل يداه مبسوطتان ونثبت ان له سمع وبصر ولا نقول
وهذه جوارح الاعضاء. فهذا الاطلاق ان لله جوارح او لله اعظاء نقول هذا قول باطل. لم يثبته الله نفسه ولم يثبته له رسول الله صلى الله عليه وسلم. وانما نثبت
ما اثبته الله عز وجل ونقتصر على اللفظ الشرعي. نقتصر على اللفظ الشرعي. فاذا استفصلنا قلنا ماذا تريد بالاركان؟ ان ارادوا بالاركان انها الصفات التي اثبتها الله له كأن له يدان وله رجلان وله وله قدم سبحانه وتعالى فانا اقول نعم لله يد وله قدم سبحانه وتعالى ولا
اسمي تلك اركان ولا نسمي تلك اركان. وكذلك الاعضاء ما تريدون بها ان ارادوا بها السمع والبصر قلنا نعم لله سمع وبصر ولا نسمي تلك اعضاء لا نسمي تلك اعضاء. وكذلك الادوات وكذلك لفظ الادوات ماذا يراد بها. فعلى هذا يستفسر عن هذه العبارات ماذا يراد
بها. فان اراد بها حقا وهذا الذي لم يرده الطحاوي حيث قال وننفي عندما قال رحمه الله تعالى عن الحدود والغايات والاركان والاعضاء والادوات فهذا مراده التمثيل الذي مثل به المجسم ربنا سبحانه وتعالى كمن يقول وجه الله كوجهي او يده كيدي او له آآ يعني واخذ
يثبت الله عز وجل ما يثبت للمخلوق ويضيفه الى الله عز وجل كاضافته للمخلوق ويمثل ذلك بما بما يكون المخلوق. فهذا هو الذي قصده الطحاوي لكن تطرق اهل البدع بمثل هذه العبارات الى تعطيل الله عز وجل من اسمائه ومن صفاته. فقالوا لا ليس له اركان وارادوا بذلك الصفات
والاعضاء ارادوا بها الصفات. فعندئذ نقول لا يجوز ان تطلق هذه العبارات مطلقة على الله عز وجل. بل لا يجوز ان تنفي عن ربنا سبحانه وتعالى بهذا الاطلاق. وانما ينفى ما نفاه الله عز وجل عن نفسه ونفاه عنه رسوله صلى الله عليه وسلم. فعلى هذا نقول ماذا يراد بالاركان والاعضاء
ادوات ان كان يراد بها الصفات فهي باء فهي تثبت لله ويرد هذا اللفظ وتثبت كما اثبتها الله عز وجل باللفظ الذي اثبته وهي السمع والبصر واليد والجوارح واليد واليد والقدم والسمع والبصر وما والوجه وما شابه ذلك. ويقال لا نطلق على تلك الصفات انها جوارح او انها اعضاء او انها
كان وانما يطلق عليها انها صفات لربنا سبحانه وتعالى صفات لربنا سبحانه وتعالى فهذا فيقتصر في ذلك على الالفاظ الشرعية ويجتنب الالفاظ البدعية فلا يقال الصفات انها اعضاء او جوارح او ادوات او اركان. لان الركن جزء الماهية والله تعالى هو الاحد الصمد
لا لا يتجزأ الله الاحد الصمد الذي لا يتجزأ. والاعضاء فيها معنى التفريق والتعظية والله وتعالى ايظا صمد لا جوف له ولا يتجزأ والجواب فيها معنى الاكتساب والانتفاع والله منزه عن ذلك وكذلك الادوات هي الالات المنتبهة في جلب المنفع ودفع المظرة. والله كمال كامل في غناه
ودفع وكل هذه المعاني منتفعة الى الله سبحانه وتعالى. كل هذه المعاني منتفية عن ربنا سبحانه وتعالى. ولهذا لم يرد ذكرها في كتاب الله ولا في سنة رسول الله الا في صفات الله عز وجل وانما يقتص في هذا الباب عليه شيء
على الالفاظ الشرعية الصحيحة الصحيحة المعاني السالمة من الاحتمالات الفاسدة. فلذلك يجب الا يعدل عن الالفاظ الشرعية نافيا ولا اثباتا لان لا لا يثبت بالمعاني الباطلة معنى فاسدا. او ينفى بالمعاني الباطلة معنى صحيحا. وكل هذه الالفاظ
المجملة عرضة للمحق والمبطل. كذلك لفظ الجهة ماذا يراد به؟ ان اريد بلفظ الجهة ان الله في السماء فنقول نعم الله عز وجل في السماء. ولا يلزم من اثبات علو الله في السماء انه محاط
قم باحد من خلقه او انه في شيء من مخلوقاته. بل هو في جهة السماء وفوق المخلوقات وليس وليس فوقه مخلوق وليس فوق مخلوق وليس هو في شيء من مخلوقاته. فنثبت العلو المطلق لله عز وجل وانه في جهة السماء
ولا نقولن تلك السماء حوت لا نقول ان تلك السماء حوى وانما هو فوق المخلوقات والسماوات والعرش والكرسي وكل المخلوقات تحت ربنا سبحانه وتعالى. يقول ابن العز وما لفظ الجهة؟ فقد يراد به ما هو موجود وقد يراد به ما هو معدوم. ومن المعلوم ان لانه لا موجود الا الخالق
المخلوق فاذا اريد بالجهة امر موجود غير الله تعالى كان مخلوقا. والله تعالى لا يحصل شيء ولا يحيط به شيء من المخلوقات. تعالى الله عن ذلك وان اريد بالجهة عدمي وهما فوق العالم فليس هناك الا الا الله عز وجل. ماذا تريد من الجهة؟ ان كنت تريد بها المخلوق فالله فوق مخلوقاته وليس به شيء من مخلوقاته
وان كنت تريد العدم فالله فوق فوق هذه المخلوقات والعدم والعدم امر ادبي امر ادبي وان اراد بالجهة امر ادمي وهما فوق العالم فليس فوق العالم الا من الا الله سبحانه وتعالى. فاذا
قيل انه في جهة بهذا الاعتبار فهو صحيح معنى انه في جهة السماء نقول نعم وهو فوق خلقه سبحانه وتعالى فوق السماوات وفوق العرش وفوق الكرسي وليس هناك شبه مخلوقاتي تحيط مخلوقاته تحيط به. فهو فوق الجميع عال عليه سبحانه وتعالى
اذا اه ماذا يراد الجهة ان اراد بالجهة العلو فنثبت العلو اللوا لله عز وجل وان اراد بالجهة اثبات المعنى الباطن هو انه وهو ان المخلوقات تحويل فهذا معنى باطل لا نثبته. اذا نثبت الجهة ثم يستفصل مادته بالجهة ان اراد بالجهة العلو
المطلق فانا نثبت العلوة لله عز وجل وان اراد بالجهة ان الله محاط بمخلوقاته فهذا معنى باطل. واذا قادنا بالعز منك الجهة ان كان بالجهة الامر المخلوق فالمخلوق دون الله عز وجل وتحت الله سبحانه وتعالى وان اراد بالجهة الامر العدمي الذي فوق المخلوقات فليس فوق المخلوقات الا الله سبحانه وتعالى والله
بجهة العلو سبحانه وتعالى. ثم قال لا تحويه الجهات الست كسنة الجهات الستية الفوقية الفوقية والسفلية والميمنة والميسرة وهذه الجهات الست هي الجهات الستر يعني عن يمينك وعن شمالك وامامك وخلفك وفوقك وتحتك هذه الجهات ست يعني اليمين والشمال والامام والخلف والفوق
والاسفل هذي ست جهات الله منزه عن ان يحيط بشيء من مخلوقاته. اما قوله هنا لا تحويه الجهات الست كسائر المبتدعات يمضى في هذه عبارة فهو حق باعتبار انه لا يحيط به شيء من مخلوقاته هذا حق
لكن بل هو محيط بكل شيء وفوقه وهذا المال هو الذي اراده الشيخ رحمه الله. لم يأتي بكلامه انه تعالى محيط بكل شيء وفوقه فاذا جمع فاذا جمع بين كلاميه هو
قوله لا تحمل الجهات الست رسائل مبتدعات وقوم محيط بكل شيء فوقه علم ان مراده ان الله تعالى لا يحويه شيء. اذا مراد الشيخ بقوله لا تحويه الجهات الست اي ان
انه داخل مخلوقاته هذا معناه كلام الطحاوي لا تحويه الجهات الست اي ان الله عز وجل منزه ان تحويه مخلوقاته والا قد قرر الطحاوي وقبل ذلك انه سبحانه وتعالى محيط بكل شيء فوقه محيط بكل شيء وفوقه وقوله محيط بكل شيء وفوقه اثبات
اثبات انه فوق خلقه سبحانه وتعالى. فكان المعنى لقوله لا تحمل جهة الست اي انه ليس داخل مخلوقاته. لان المحاط بالجهات الست المخلوقة ويكون داخل المخلوقات. واما الذي فوق الجهات الست فهو غير داخل بها. فالله محيط بهذا الجهاد وفوق الجهات كلها. وهو فوق
فوق اه وهو فوق كل شيء. ويشار اليه انه في السماء. وانه فوق عرشه مستوي كما يليق بجلاله سبحانه وتعالى يقول ابن ابي العز رحمه تعالى لكن بقي من كلامه شيئا احدهما ان اطلاق مثل هذا اللفظ مع ما فيه من احتمال الاجماع والاحتمال كان
لتركه اولى. وهذا الصحيح يعني لم يليق بالامام الطحاوي ان يذكر هذه العبارات الموهمة المشكلة المجملة المجملة قال والا تسلط عليه والزم التناقض في اثبات الاحاطة والفوقية ونفي الجهة والعلو. يقول يلزم يعني بهذه الكلمات قد يحتج بها اهل الباطل واهل البدع فيقولون الطحاوي ايضا
لا يرى ان الله عز وجل في جهة العلو حيث ان انه نفى ان يحاط بشيء من جهاته. كما قال لا تحوي الجهات الست والفوقية جهة من الجهات. لكن نقول اراد
طحاوي انه ليس في شيء والمخلوق الذي هو الجهة الفوقية التي هي مخلوقة تكون فوق الله عز وجل وان مراده ان الله فوق المخلوقات وعال عليها سبحانه وتعالى. الثاني ان قولك سائر المبتدعات فمنه انه ما من مبتدع الا وهو محوي. لانه ما من مبتدع الا وهو محوي ففي هذا
بنظر فانه ان اراد انه محو بامر وجودي ممنوع. فان العالم ليس في عالم اخر والا لزم التسلسل. وان اراد امر عدميا فليس كل مبتدأ في العدم فليس هو المبتدأ بالادب بل منها ما هو داخل في غيره كالسماوات والارض في الكرسي ونحو ذلك ومنها ما هو منتهى المخلوقات كالعرش
فسطح فطوطة العالم ليس في غيره من المخلوقات. اذا يقول رد عليه من جهتين بهذه العبارة الوجه الاول ان اطلاق مثل هذه الالفاظ مع ما فيه من الاجمال والاحتمال كان الاولى تركه. لانه قد يوصف بالتناقض وقد يحتج اهل الباطل بمثل قوله هذا على ابطال
الحق الذي الذي اثبته الامام الطحاوي. ثانيا ان عبارة كسائر المبتدعات ايضا ليست صحيحة. فان من المبتدعات ما يحويه ما يحوى ومن المبتدعات ما ليس محوي مثلا من المخلوقات التي لا تحوى العرش. العرش هل هو محو في المخلوقات؟ هل هو هل فوقه مخلوق؟ نقول ليس فوقه الا الله عز وجل. فكونه يعني يعني
قوله كسلوا المبتدعات ليس كل مبتدع وكل مخلوق محوي. الاصل المبتدعات مخلوق محوية وانها محاطة الا ان مما يخرج من ذلك العرش الذي هو لله عز وجل وهو سريره فليس محوي من مخلوقات بل هو فوق
المخلوقات والله فوقه سبحانه وتعالى. فكل المخلوقات تحت العرش والعرش مخلوق والله فوق العرش وليس وليس فوقه مخلوق سبحانه وتعالى ولذا قال هنا فان وان اراد انه محوي بامن وجودي فممنوع. فان العالم ليس في عالم اخر العالم الذي نعيشه ليس في عالم اخر
هو مبتدع وليس محوي بهذا الجهاد. هذا والا والا لزم التسلل كل عالم داخل عالم وكل عالم داخل عالم وهي تسلسل الحوادث. وان اراد امرا ادميا اي معدومي ليس موجود فليس كل مبتدع في العدم
بل بل فليس كل مبتلى في الادم بل منها ما هو داخل في غيره ومنها ما هو لا غير ومنها ما هو منتهى المخلوقات. الذي دخل في غيره مثل السماوات والارض
وهذه الدنيا داخلة في غير مخلوقات محوية بهذه الجهات الست والذي لم يدخل هو العرش هو من خلق الله عز وجل ومع ذلك ليس ليس محويا بالجهات الستر ويمكن ان يجاب عن هالاشكال بل بان سمعنا البقية لا بمعنى الجميع
اي بقية المخلوقات بقية كبقية المبتدعات ردا اراد ان المراد كسائر بمعنى بقية المبتدعات وليس جميع المبتدعات قال هنا وقال بعد ذلك من السار على الغالب ادل ادل منه على الجميع فيكون معنى ان الله تعالى غير محوي كما يكون واكثر المخلوقات محوية. بمعنى ان العبارة كأنه اراد ان يبلونه حتى
تكون صحيحا وليس محويا كسائر المبتدعات وقال ان معنا سائر هنا بمعنى ايش كاكثر المخلوقات واكثر المخلوقات هي محوية بالجهات الست والله تعالى ليس محويا بشيء من من خلقه تعالى الله عز وجل عن ذلك علوا
كبيرا لنقف على قوله آآ على قوله رحمة تعالى ولا تهويه الجهات الست ثم يأتي معنا المعراج