الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالدينا والسامعين قال رحمه الله تعالى فصل اما ما احتج به الجبرية من قوله تعالى لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. فدليل فدليل حق استدل به على باطل. فان الاية انما سيقت
بيان توحيده سبحانه وبطلان الهية ما سواه. وان كل من عاداه مربوب مأمور منهي مسؤول عن فعله. وهو سبحانه ليس فوقه من يسأله عما يفعله. قال تعالى ام اتخذوا الهة من الارض هم ينشرون. لو كان فيهما الهة الا الله لفسدتا. فسبحان الله رب العرش
عما يصفون لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. فلم تكن الاية مسوغة لبيان انه لا يفعل لحكمة ولا لغاية محمودة مطلوبة بالفعل. وانه يفعل ما يفعله بلا حكمة ولا سبب ولا غاية. بل الاية دلت على نقيض ذلك. وانه لا يسأل عما يفعل لكمال حكمته وحمده. وان افعاله
قادرة على تمام الحكمة والرحمة والمصلحة. وكمال علمه وحكمته وربوبيته ينافي اعتراض المعترضين عليه وسؤال السائلين له وهم حملوا الاية على انه لا يسأل عما يفعله لقهره وسلطانه. ومعلوم ان هذا ليس بمدح من كل وجه. وان تضمن مدحا من جهة القدرة والسلطان
انما المدح التام ان يتضمن ذلك حكمته وحمده ووقوع افعاله على اتم المصالح. ومطابقتها للحكمة والغايات المحمودة. فلا يسأل عما يفعله كمال ملكه وكمال حمده فله الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير. فاستدلال نفاة الحكمة بهذه الاية كاستدلال نفاة الصفات بقوله تعالى
ليس كمثله شيء والايتان دالتان على ضد قول الطائفتين فليس كمثله شيء لكمال صفاته التي بكمالها وقيامها به لم يكن كمثل في شيء ولا يسأل عما يفعل لكمال حكمتي وحمده قال رحمه الله فصل واما قول قوله في حديث ابن مسعود رضي الله عنه ماض في حكمك عدل في قضاؤك فعند
اهل السنة الجميع قضاؤه والجميع عدل منه في عبده. لا بمعنى كونه متصرفا فيه بمجرد بمجرد القدرة والمشيئة. بل بوظع القظاء في واصابة محله به. وكل ما قضاه على عبده فقد وضعه موضعه اللائق به. واصاب به محله الذي هو اولى به من غيره
لم يظلمه فلم يظلمه به. اما العقوبات والمصائب فالامر فيها ظاهر. اذ هي عدل محض كما قال تعالى وما اصابكم من مصيبة فبما كسبت ايديكم. واما الالام التي تصيب العبد بغير ذنب كالالام التي تنال غير المكلفين كالاطفال والمجانين والبهايم. فقد خاض الناس في اسبابها وحكمها قديما وحديثا
وتباينت طرقهم فيها بعد اتفاقهم على انها عدل وان اختلفوا في وجه كونها عدلا. فالجبرية تثبت ذلك على اصولها فان في ان كل او ممكن العدل والقدرية جعلت وجه كونه عدل وقوعها بسبب جرم سابق او او عوض لاحق. ثم منهم من يعتبر من ذلك
مع ذلك ان يشتمل على غيره. قالوا فوقوعها على وجه العقوبة بالجرم والتعويض يخرجها عن كونها ظلما. وبقصد العبرة تخرج عن كونها سفها. واما الفلاسفة فانهم جعلوا ذلك من لازم الخلقة ومقتضيات النشأ الحيوانية. وقالوا ليس بالامكان الا ذلك. ولو فرض غير ذلك
ذلك لكان غير هذا العالم فان تركيب الحيوان الذي يكون الذي يكون ويفسد يقتضي ان تعرض له الالام كما يعرض له الجوع والعطش والضجر ونحوها وقالوا رفع هذا بالكلية انما يكون برفع اسبابه. والخير الذي في اسبابه اضعاف اضعاف الشر الحاصل بها. فاحتمال الشر القليل الجزئي
في جنب المصلحة العامة الكلية اولى من تعطيل الخير الكثير. لما يستلزمه من المفسدة اليسيرة الجزئية. قالوا ومن تأمل اسباب الآلام وجد ما في ضمنها من اللذات والخيرات والمصالح اضعاف اضعاف ما في ضمنها من الشرور. كالحر والبرد والمطر والثلج والريح. وتناول الاغذية والفواكه وانواع الاطعمة
وصنوف المناكح وانواع الاعمال والحركات. فان الالام انما تتولد غالبها عن هذه الامور التي مصالحها ولذاتها وخيراتها اكثر من مفاسدها وشرورها والامها هذه الطرق الثلاثة سلكها طوائف من المسلمين. وفي كل طريق منها حق وباطل. فاذا اخذت من طريق فاذا اخذت من طريق حقها فاذا
اذا اخذت من طريق حقها ورميت باطلها كنت اسعد الناس بالحق. واصحاب المشيئة المحضة صابوا في اثبات عموم المشيئة والقدرة. وانه لا يقع في الكون شيئا شيء الا بمشيئته. فخذ من قولهم هذا القدر والقي منه ابطال الاسباب والحكم والتعليل ومراعاة مصالح الخلق. والقدرية اصابوا في اثبات ذلك واخطأوا
في مواضيع احدها اخراج افعال عباده عن ملكه وقدرته ومشيئته. الثاني تعطيلهم عود الحكمة والغاية المطلوبة الى الفاعل. وانما اثبتوا نوعا حكمة تعود الى مفعولها الى الفاعل. والثالث انهم شبهوا الله بخلقه فيما يحسن منهم وما يقبح. فقاسوه في افعاله على خلقه واعتبروا حكمته
الحكمة التي لعباده. فخذ من قولهم انه حكيم لا يفعل الا لمصلحة وحكمة. وانه لا يفعل الظلم مع قدرته عليه. بل بل تنزه انه لغناه وكماله وانه لا يعاقب احدا بغير ذنب ولا يعاقبه لما لما لم يفعل لما لم يفعله. فضلا ان يعاقبه بفعل هو فعله
وفيه او فعل غيره فيه وانه جعل الاسباب مقتضيات لغاياتها. والقي من قوله من كارهم خلقه لافعاله لافعال عباده. وانكار عود الحكمة اليه وقياس افعاله على افعال عباده. والفلاسفة اصابوا فيما فيما اصلوه من ان تعطيل اسباب الخيرات والمصالح العظيمة لما في ضمنها من
الشرور والالام الجزئية مناف للحكمة فهذا اصل في غاية الصحة. لكن اخطأوا في ذلك اعظم خطأ. وجعل قال لكن اخطأوا في ذلك اعظم وجعلهم ذلك من لوازم الطبيعة المجردة من غير ان يكون متعلقا بفاعل مختار قدر ذلك بمشيئته وقدرته واختياره. ولو
شاء لكان الامر على خلاف ذلك كما يكون في الجنة. فانها مشتملة على الخيرات المحضة البريئة البريئة من هذه العوارض من كل وجه. فاقتضت حكمته ان تكون من هذه الدار على ما هي عليه ممزوجا خيرها بشرها ولذاتها بالامها وان تكون دار القرار خالصة من شواب الالام والشرور خلاصا تاما
وان تكون دار الشقاء خالصة للالام والشروط. فاذا جمعت حق هذه الطائفة واثبتت لله تعالى صفات الكمال وانه يجب وانه يحب ويحب ويفرح بتوبة عباده وطاعاتهم ويرضى بها ويضحك ويثني عليهم بها ويحب ان يثنى عليه ويحمد ويشكر
ويفعل ما له ويفعل ما له في فعله غاية وحكمة يحبها ويرضاها فيفعل لاجلها. كنت اسعد بالحق من هؤلاء كلهم قال فصل ذوي الارواح الذي الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين. قال فصل
واما ما احتج به الجبرية من قوله تعالى لا يسأل عما يفعل وهم يسألون فدليل حق استدل به على باطل. فهو خطأ في المذلول وليس خطأ في الدليل. فالدليل حق
والدليل صحيح لكن ليس فيه حجة لما احتجوا به. حيث ان الجبري يحتج بهذه الاية على ان الله سبحانه وتعالى يفعل ما شاء في عباده. وان افعاله لا يلزم منها حكمة
ولا يلزم منها غاية ولا يلزم منها عدل وانما يفعل ذلك لمحض مشيئته ولكمال قوته وقهره قالوا لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. وكل ما هو واقع وكل ما هو كائن في خلقه فهو عدل. ولا ظلم فيه. فاذا
عذب المطيع فهو عدل. واذا انعم على المسيء فهو عدل. وليس في ذلك باطل لان الله لا يسأل عما يفعل وهم يسألون فاخذوا هذه الاية واصابوا من جهة من جهة كمال قدرته وقهره واخطأ من جهة
هم نفوا حكمته ونفوا كمال حكمته سبحانه وتعالى وعدله. ولذا قال القيم هنا فدليل حق استدل به على باطل. ولا لم تسق لما احتج به القدرية. وانما سيقت لبيان توحيده سبحانه
وتعالى وبطلان الهية ما سواه. اي ان جميع الالهة باطلة. وان جميع ما من دون الله عز وجل باطل وان كل ما عدا ربنا فهو مرغوب له مأمور منهي مسئول. فكل الاله تعبد لله هي مسؤولة. وليس هناك
اله لا يسأل الا الله سبحانه وتعالى. فسيقت الاية لبيان قوته وكماله وقدرته. وان جميع ما سواه انه تحت وتحت السؤال واما ربنا فلا يسأل عما يفعل وهم يسألون. فاخذ الجبرية من هذه الاية
ان الله سبحانه وتعالى يفعل ما شاء وكل ما شاء ووقع فانه عدل فانه عدل ولا ظل فيه لان عندهم العدل وان يقع ما شاء الله عز وجل. وان الظلم هو ان تتصرف في ملك غيرك. والله يتصرف في ملكه ومن تصاص في ملكه فليس
ابي ظالم هذا ما احتج به هؤلاء الجبرية. قال وهو سبحانه يقول ابن القيم عندما ذكر وجه الاستدلال قال وان كل من عاداه مربوب مأمور منهي مسئول. عن فعله وهو سبحانه ليس فوقه من يسأله. من يسأل عن
عما يفعله قال تعالى ام اتخذوا الهة من الارض هم ينشرون لو كان فيهما الهة الا الله الا الله لفسدتا فسبحان الله رب العرش عما يصفون. لا يسأل عما يفعل وهم يسألون. اذا سيقت لا هي مقابر
شيء في مقام الهية الله وانه الاله الحق وانه الاله الذي الذي هو المعبود وحده وان جميع ما يعبد من دونه سبحانه وتعالى انها الهة باطلة تسأل عما تفعل وتعاقب على ما اخطأت. قال فلم تكن
اية مسوقة لبيان انه لا يفعل لحكمة ولا لغاية محمودة. اذا الاية لم تسق ليقال ان الله ليس له حكمة وليس لافعاله اي غاية محمودة مطلوبة. وانه يفعل ما يفعله بلا حكمة ولا سبب ولا غاية بل الاية دلت على نقيض ذلك. فهو مع انه يفعل ما
كيفما شاء فافعاله كلها صادرة عن حكمة بالغة وغاية محمودة وهو يضع الاشياء في مواضعها التي تناسبها سبحانه وتعالى. قال بل الاية دلت على نقيض ذلك وانه لا يسأل عما يفعل لماذا
قال كمال حكمته وحمده وعدله وان افعاله صادرة عن تمام الحكمة والرحمة مصلحة اي كما انه لا يسأل فجميع افعاله ايضا تدل على اي شيء على كمال على كمال حكمته ورحمته وان افعاله كلها تدل على ذلك. فكمال علمي وحكمتي
ينافي اعتراض المعترضين عليه. ولله المثل الاعلى اذا كان هناك من يحسن التدبير والتصريف. ويضع الاشياء في مواضعه فانت تستحي ان تسأل لما فعلت كذا لانك تثق وتعلم انه لا يفعل شيء الا عن الا عن حكمة وعن غاية محمودة فكيف بربنا
فسبحان وتعالى الذي افعاله كلها صادرة عن حكم عن حكمة بالغة وعن مقاصد محمودة وغايات محمودة فاذا كان هذا في البشر فكيف برب البشر سبحانه وتعالى؟ ولو ان رجل لا يسعى ما يفعل ويفعل كل شيء
ان فان قولك لا يسأل على ما يفعل ليس حمدا له لانه قد قد يفعل اشياء ولا يسأل عنها لقوة بقوة وبطشه وجبروته وطغيانه فهو يفعل ما شاء ولا يبالي باحد فالناس له كارهون وله مبغضون وهم وله ايضا متنقصون لانه جاهل وليس له حكمة يستطيع
تتصرف بها. فاذا قلت انه لا عما يفعل واردت بذاك انه لا يصلي ماذا؟ بقوته ولحكمته اصبحت بذلك ايش اما اذا مدحته من جهة انه يفعل ما يشاء وانه لا يفعل ما يفعل وانه لا يفعل لما يراه هو الصواب وانه لا يأخذ برأي غيره كن
بذلك متنقصا له بل قد تصفه به شيء بالسفه وكذلك بانه لا يحسن التصرف كنا مع هذا هو لا يسأل عما يفعل لماذا؟ لقوته وقهره وبطشه. اما ربنا سبحانه وتعالى لا يسأل ما يفعل لاي شيء
لان افعاله كلها صادرة عن حكمة بالغة وعن مقاصد محمودة وهو مع ذلك ايضا لا يسأل بقوته ولبطشه سبحانه وتعالى ولغلبة فجمع الله في ذلك انه يفعل لحكمة وان له القوة المطلقة سبحانه وتعالى
اذا الجهمية والجبرية عندما جعلوا الله بهذه المنزلة مدحوه من مدحوه من وجه وذموه من وجه اخر قال هنا وانه يفعل ما يفعله بلا حكمة ولا ولا غاية بل لا دلت على نقيض ذلك. وانه لا يسأل عما يفعل لكمال حكمته وحمده. وان افعاله
صادرة عن تمام الحكمة والرحمة والمصلحة. فكمال علمي وحكمة رؤيتي يناة اعتراض المعترضين عليه. وسؤال السائل له. وهم حملوا على انه لا يسأل عما يفعله لقهره وسلطانه. ومعلوم ان هذا ليس مدح من كل وجه. وان وان تضمن مدحا من جهة القدرة والسلطان
انما المدح التام ان يتضمن ذلك حكمته وحمده ووقوع افعاله على اتم المصالح ومطابقتها للحكمة والغايات المحمودة فلا يسأل عما يفعله لكمال ملكه وكمال حمده فله الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير. قال فاستدلال فات الحكمة بهذه الاية كاستدلال فات الصفات
بقوله ليس كمثله شيء. عندما نفى عندما استدل نفاة الحكمة بقوله تعالى يسعد ما يفعل نقول انتم بهذا استدلتم بما هو دليل عليك بما هو دليل عليكم وليس لكم. لانه لا يسأل لاي شيء
بكمال قوته وعلمه ولكمال حمده وحكمته فهو ليس لانه ليس هناك وجه للمعترض ان يعترض على افعاله فلاجل قال لا يسأل عما يفعل وهم يسألون وكما استدل الجهمية ايضا بقوله ليس كمثله شيء على تعطيل الله من صفاته لانهم عندما عطلوه مثلوه مثلوه بالعدم او
او مثلوه بالمخلوق الذي هو ضعيف لا ليس كمثله شيء. قال والايتان دالتان على ضد قول الطائفتين فليس كمثله شيء لكمال بصفاته التي لكمالها وقيامها به لم يكن كمثله شيء. ولا يسأل عما يفعل لكمال حكمته وحمده سبحانه وتعالى. كذلك احتج
الجبرية بقوله صلى الله عليه وسلم في حديث مسعود الذي فيه ماض في حكمك عدل في قضاؤك فهذا يحتج ايضا ان انا نمضي في حكمه ونمضي في قضائه. وان جميع ما يقضيه ويتصرف فيه فهو فهو العدل. فهو العدل
وان المرد في ذاكره شيء الى الى محض المشيئة. اما عند اهل السنة فالجميع قضاؤه والجميع عدل منه في في عبده لا بمعنى كوني متصرفا في مجرد القدرة والمشيئة. بل بوضع القضاء في موضعه واصابة محله
كل ما قضاه على عبدي فقد وضعوا موضعه اللائق به. فقد وضعه موضعه اللائق به. واصابه محله الذي هو اولى به من غيري فلم يظلمه به. فهذا معنى ماض في حكمك. عدل في قضاك. فحكمك في ماضي. وهو مع ذلك لحكمة
بالغة وغاية محمودة فانت العدل سبحانك وتعالى. سبحانك وتعاليت فافعالك تجري تجري آآ لحكمة بالغة ولغاية محمودة. وهو يظع الاشياء في مواظعها التي تليق بها قال بعد ذلك تأمل عقوبات والمصائب فالامر فيها ظاهر. اذ هي عدل محض
كما قال تعالى وما اصابكم من مصيبة فما كسبت ايديكم. واما الالام التي تصيب العبد بغير ذنب. هناك لام قط. ذكر والمصائب والعقوبات. وقد بين الله عز وجل جميع المصائب والعقوبات بالنسبة بالنسبة للمكلفين انها ايش؟ ان لا تكون الا بذنب
ذات الاشكال في غير المكلفين في غير المكلفين كالحيوانات وكالاطفال والمجانين وما شابه ذلك. وهذه كما ذكر ابن القيم ان الناس قد خاضوا فيها وذكروا فقد خاض الناس في اسباب حكمها قديما وحديثا وتباينت طرقهم
فيها بعد اتفاق على انها عدل وان اختلفوا في وجه كونها عدلا فهذه فيما يتعلق بغير المكلف اما المكلف فامره واضح. فذهبت الجبريري شيء فالجبرية تثبت ذلك على اصولها. لماذا
اصول ما هي اصول جبرية ان جميع ما يكون في هذا الكون هو عدل من الله عز وجل وان وانه يقع بمحض مشيئة الله عز وجل. فالله يفعل ما شاء كيفما شاء
وانه يتصرف في ملكه كيف شاء ومن تصرف في ملكه لا يكون بذلك ظالما. يقول ان الله عز وجل اذا تصرف في ملكه سواء تصرف بالايلام او بالانعام يكون بذلك عدلا وليس في تصرفه ظلم
هذا عند الجبرية كما ذكرنا سابقا انهم يرون الظلم ما هو الظلم للجهمية والجبرية؟ قالوا الظلم وليتصرف الانسان في ملك غيره  واما تصرف ملكه فهذا ليس بظلم وهذا اصل فاسد ليس بصحيح من جهة من جهة الجملة والا الظلم هو ان يضع الشيء في غير موضعه والعدل ويضع
الشي في موضعه. قال فالجبيل تثبت ذلك على اصولها على في ان كل ما كل واقع او ممكن عدل. والقدرية جعلت وجه كونه عدلا وقوعه بسبب جرم سابق او عوظ لاحق بمعنى ان الله عز وجل يصيب هذه
هؤلاء غير مكلفين لماذا يصيبهم؟ قالوا اما بجرم سابق اما بجرم سابق واما بعوض الله اي انه انه يعاقب الان كي ينعم ويعاقب لانه سبق له الوقع وقع في ظلم او فعل شيئا فيعاقب عليه بمعنى انه يعاقب على افعاله. وان العبد انما يعاقب على فعله هو والذي الذي لم يشأ
وربنا ولم يرده ربنا سبحانه وتعالى وهذا يظل ظلال كما سيأتي. الى ان قال ومنهم من يعتمد على ذلك ان يشتمل على غيره. قالوا فوقوه على وجه العقوبة بالجرم والتعويض يخرجها عن كونها ظلما
قصدي العبرة تخرج عن كونها سفر. اذا يرون ان العقوبات والالام التي تقع على غير المكلفين اما لعوظ لاحق واما لجرم سابق او لعبرة يعترف بها غيره فالجرم اللا السابق والنعيم اللاحق يخرجها عن كونها ظلما. والعبرة يخرجها عن كونها سفها. اي انه لا يفعل ذلك سفها
ولا يفعل ذلك ظلما. اما الفلاسفة فانهم جعلوا ذلك من لوازم الخلقة. من لازم الخلقة ومقتضيات النشأ الحيوانية وقالوا ليس بالامكان الا ذلك. اي ان لا يمكن ان يكون هذا الكون الا بهذا. على هذه على هذه الطبيعة
على هذه الخلقة فهناك حر وهناك برد وهناك ربيع وهناك صيف يتأذى هذا بالربيع ويتأذى الاخر بالشتاء ويتأذى اخر بالصيف ومع ذلك لا بد مراعاة لاي شيء للمصلحة الغالبة والعامة. قال ولو فرض غير ذلك لكان غير هذا العالم
فان تركيب الحيوان الذي يكون ويفسد يقتضي ان ان تعرض له الالام. كما يعرض له الجوع والعطش والضجر ونحوه. ولا شك ان اللسان ولا يجد لذة الطعام الا اذا كان بعد جوع ولا يجد لذة اللباس الا بعد العري ولا يجد لذة الامن لبعد الخوف
فهذه هذه تأتي لهذه. قال وقالوا رفع هذا بالكلية انما يكون برفع اسبابه والخير الذي في اسبابه يعني يعني كأن مثلا نظر للمصالح والمفاسد قال والخير الذي يكون في اسبابه اي في اسباب هذه الامور اضعاف اضعاف الشر الحاصل بها كما ذكرنا خلق الله ابليس وهو شر محض
كان في ايجاد لخلق ابليس فيه من المصالح ما الله به عليم فيه ما الله به عليم. كذلك هذه الالام وهذه العقوبات في فيها في ايجادها من صالح اشياء كثيرة لا يعلمها العبد. بل ما يصيب الطفل ايضا فيه من المصالح للاب ولغيره ممن يعتبر في مصالح كثيرة
للطفل ايضا فيه مصالح اخرى. الى ان قال فاحتمال الشر القليل الجزئي في جنب المصلحة العامة الكلية اولى من اعطيه الخير الكثير لما يستلزم للمفسدة اليسيرة الجزئية قالوا وهذا كلام ليس فيه اشكال من جهة مصلحة هل كثرة المصالح وقلة
فاسد او العكس. قالوا ومن تأمل اسباب الالام وجد ما في ضمنها من اللذات والخيرات والمصالح اضعاف اضعاف ما في ظل من الشروق كالحر والبرد والمطر والثلج والريح وتناول الاغذية والفواكه وانواع الاطعمة وصنوف المناكح وانواع الاعمال والحركات فان الالام
انما تتولد غالبها عن هذي الامور التي مصالح ولذات وخيرات واكثر من مفاسدها وشرورها وهذه الطرق الثلاث سلكها طواف المسلمين قال ابن القيم وفي كل طريق منها حق وباطل. فاذا اخذت من طريق حقها ورميت باطلها كنت اسعد الناس بالحق. اذا اخذت الحق الذي في هذه
الطواف الثلاث وجمعته اصبحت مصيبة للحق. فاصحاب المشيئة المحضة بل هم الجبرية اصابوا في اي شيء في في اثبات عيون المشي ان الله ان كل ما يكون في هذا الكون هو بمشيئة من
بمشيئة الله واخطأ من جهة ان نجعله تصلي على غير حكمة. فاصحاب المشيئة المحضة اصابوا في اثباتهم المشيئة والقدرة. وانه لا لا يقع في الكون شيء لمشيته فخذ من قول بهذا القدر
خذ خذ منه هذا القدر واكتفي اي انه اثبتوا المشيئة فاثبته هذا اهل السنة يثبتون المشيئة ولا نحتاج ان نقلدهم في ذلك لان نثبتها ان يثبتها الجبرية. والق منه ابطال الاسباب والحكم والتعليل ومراعاة ومصالح وهذا قول من؟ وايضا قول الاشاعرة انهم افسدوا يبطلون
اسباب الحكم والتعليم والقدرية اصابوا في اثبات ذلك واخطأوا في مواضع وقد في اثبات ذلك اي ان ان نادي الالام في اما لنعيم لاحق او لعقوبة سابقة واخطأوا اخراج افعال العباد عن ملك الله عز وجل. لان العبد قالوا يخلق فعل نفسه وليس ربنا خالق افعاله. وهذا وهذا آآ من
الباطل حيث جعلوا مع الله خالقا اخر يخلق افعال العباد. الثاني تعطيلهم عود الحكمة والغاية المطلوبة للفعل بمعنى انه بيعطلون اثبات الحكمة لله عز وجل واثبات آآ التعليم وان كانوا يثبتونها من جهة المخلوق لكن من جهة الخالق يقول الله ليس له حكمة. وانما اثبتوا حكمة تعلي شيء الى المفعول اللي هو
الذي وقع وليس الى الفعل الذي هو ربنا سبحانه وتعالى. الثالث انهم شبهوا الله بخلقه فيما يحسو منه ويقبله بمعنى ما هي ظلالات المعتزلة؟ ذكر من ظلالاتهم الاول اخراج تعالى العباد. هذا من ضلالات المعتزلة. الثاني
تعطيلهم عود الحكمة والغاية الى الفاعل ندو الله وقصره على المفعول الذي هو المخلوق. الثالث انهم شبهوا الله بخلقه بالجهة فقالوا كل ما هو حسن عندنا فهو حسن في حق الله عز وجل. وكل ما رأيناه قبيحا هو قبيح بالنسبة لله عز وجل. فجعلوا مثل تحسين التقبيح تعمل لاي شيء
تعود لعقولهم وقالوا ان وقالوا انك تحسب التقبيح لا يعود الى الشرع وانما يعود الى العقل. وان وانه يحسب لرب يفعل كذا ويقبح به فليفعل كذا وهي مسألة تسمى مسألة التحسين
والتقبيح والمرد فيها الى الشرع فنكاح الاختين في شريعة من قبلنا حسن وفي قبيحة وفي شريعتنا قبيح فحسنه هناك من الشريعة وقبحه ايضا من الشريعة وفي العقل يعني لا نقول العقل الا قبيح لانه لو كان قبيحا عقليا لانتفى لقبح
ما كان في الشرع من قبلنا وشريعة شرعها ربنا سبحانه وتعالى. فكان التقبيح والتحسين لاي شيء الى جهة الشرق. وهناك تقبيح وتحسين يتوافق فيه العقل مع الشرع. فالكذب قبيح مطلقا دل عليه العقل والظلم قبيح دل على العقل والشرع دل عليه قبل ذلك
فهو حسب فهو حسن من جهة العدل وقبيح من جهة الظلم ودل على قبحه الشرع والعقل تبع كما دل على حسن العدل الشرع والعقل تبع لذلك. فقاله  فقاسوا في افعالي على خلقه
واعتبروا حكمته بالحكمة التي لعباده فخذ من قولهم انه حكيم لا يفعل لمصلحة وحكمة هذا حق حكيم الله حكيم وافعاله كلها لحكمة بالغة وحكمة بالغة ومصلحة يقتضيها ذلك الفعل. وانه لا يفعل الظلم مع قدرته عليه. هذا ايضا مما اصاب فيه المعتزلة لا يفعل
الظلم انه قادر عليه ليس عجزا وانما لا يفعله لكمال عدله. فخذ من اقوالهم انه حكيم لا يفعل لحكمة ومصلحة وانه لا يفعل الظلم مع قدرته عليه بل تنزه عنه لغناه وكماله وانه لا يعاقب احدا بغير ذنب واصابه
ولا يعاقبه الا لما يفعله فضلا ان يعاقب فعل ما هو بفعله وفعله فيه او فعل غيره فيه. يعني الله لا يعاقب العبد الا به شيء الا بذنب فعله ولا يعاقب فعل غيره ولا بجريدة غيره الا اذا كان سببا فيها
الا اذا كان سببا فيها. قال ايضا وانه جعل اسباب مقتضيات مقتضيات لغاياتها. والقي من قولهم انكارا خلقها بانكارهم خلقه لافعال عباده هذا واحد وانكار عودة الحكمة اليه وقياس افعاله على افعال عباده هؤلاء
اخطأوا فيها الفلاسفة اصابوا فيما اصلوه من ان تعطيل اسباب الخير والمصالح العظيمة بما فيهم من الشرود والالام الجزئية مناف للحكمة. انت عندما المطر الان في مصلحة بيت المصلحة. مصنع عظيمة في مصانع عظيمة لكن مع ذلك فيه
الام وشرور قد يغرق اناس وقد يموت اناس وقد تهدم بيوت لكن هذه الالام وهذه المصائب بالنسبة للمصالح العظيمة لا شيء ولو عطلنا هذه الاسباب لاجل هذه عطلنا مصالح كثيرة فهذا حق واصابوا في هذا القول
فهذا اصل في غاية الصحة. لكن اخطأوا في ذلك اعظم خطأ وجعلهم ذلك من لوازم الطبيعة ليس بالواجب حكمة الله وانما اللوازم الطبيعة. المجردة من غير كلها متعلقا بفاعل مختار هو ربنا. كما يقول هذا هؤلاء زنادقة
ملاحدة ان المرد في ذاته شيء الى الطبيعة وان الدهر هو الذي يفعل ذلك وانه ليس متعلق بفاعل مختار قدر ذلك مشيئتي وقدرتي واختياري ولو شاء لك الامر على خلاف ذلك. ولذلك هذه الشرور كلها تنتهي متى
الام الشرور في الجنة. فالله قادر على ان يجعل الدنيا جنة وليس فيها الام وينزل المطر دون ان يكون هناك اي اذى لكن لحكمة بالغة انزل ما هو جعل فيه بطبيعة ما اراد سبحانه وتعالى اي من جهة ان الدنيا مجبول عليه شيء على الكدر وعلى المصائب والالام
ولا ليست دار استقراء وبقاء وليست دار نعيم وانما دار بلاء ومعبر. ولو شاء لك الامر على خلاف ذلك كما يكون الجنة. فانها اتبع الخيرات المحضة البريئة من هذه العوارض من كل وجه. فاقتضت حكمته ان تكون هذه الدار على ما هي عليه ممزوجا خيرا
خيرها بشرها هذي من حكمة الله ان تجعل الدنيا فيها خير وفيها شر وفيها جزاء وفيها بلاء وفيها ابتلاء وفيها الام وفيها العام ممزوجة خيرا بشرها ولذاتها بالامها وان تكون دار القرار خالصة من شوائب الالام. وايضا من
لك انك اذا اتيت الى الى الجنة عرفت عظيم قدرها وعظيم منزلتها وعندما تشوق اليها وتخبر ان ليس فيها من الالام ما في الدنيا زادك حرص عملك فهذا من المصالح التي جعل الدنيا بهذه المنزلة
قال فاذا جمعت حق هذا الطائف واثبتت لله تعالى صفات الكمال وانه يحب ويحب ويفرح بتوبة عباده وطاعاته ويرضى به يضحك ويثني عليه بما بها ويحب ان يثني عليه ويحمد ويشكر ويفعل ما له في فعل غاية وحكمة يحبه ويرضاها فيفعل لاجل
اذا كنت اسعد الاسعد بالحق من هؤلاء كلهم. والله تعالى اعلم. رحمه الله. حاج سيف الالام تلحق الناس واصداف الذي يتألمون كلام ابن القيم ها مثلا ابن القيم. ايش؟ الكلام. كل كل هذا الكلام الطيب. المصري يختصر فقط. ينقل كائن ابن القيم. وينقله فقط
باختصار هو ليس ليس يعني آآ اضافات ليس يضيف الاختصار ينقل كلام لكنه يحذف الاشياء التي يراها يكتفي بها يذكر ما يكفي فقط الزاد يحذفه فقط. وهذا بمعنى اختصار اختصار وتنقل كلام المختصر
وتحذف منه ما تراه زائدا الذي لا فان الذي يستغنى عنه بغيره هذا المختصر