الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى اله وصحبه اجمعين اما بعد قال رحمه الله تعالى في اه في اه التدبيرية قال رحمه الله تعالى ولهذا من قال ان
الله لا يصلح الا واحد لان الواحد لا يصلح الا واحد كان جاهلا فانه ليس في الوجود واحد صدر عنه واحد وحده شيء لا واحد ولا اثنان الا الله الذي خلق الازواج كله مما تنبت الارض
ومن انفسهم ما لا يعلمون فالنار التي جعل الله فيها حرارة لا يحصل احراق بها الا الا بها وبمحل يقبل الاحترام فاذا وقعت على السمندل والياقوت السمندل يقال انه آآ حيوان
لا تأكله النار وهذا شيء عجيب سبحان الله يحتاج الى اثبات على كل حال معنى كلام شيخ الاسلام وهو قوله ان الله لا يصلح الا واحد الا الله مراده الرد على الفلاسفة والزنادق القائلين
بان ما وقع من ما وقع عن الله عز وجل وقع ظرورة دون ان يكون باختيار وارادة. ومعنى ذلك ان الله واحد والواحد يصدر عن عند وجوده واحد. اللي يصدر عند وجوده واحد
فلم يقصد ايجاده وانما وقع ذلك الواحد عنه ضرورة واضطرارا دون اختيار. وهذا القول من ابطل الباطل يرد عليهم عدة وجوه اولا ان هذا القول لا دليل عليه لا من النقل
ولا من العقل هذا القول لا دليل عليه لا من قول لا من عقل لا دليل عليه عقل عقلي نقدي ولا دليل عقلي ثانيا انه ان الله سبحانه وتعالى اثبت
انه هو خالق كل شيء خلق الازواج كلها سبحانه وتعالى فما من شيء الا وخالقه ربنا سبحانه وتعالى كما قال تعالى ومن كل شيء خلقنا زوجين ومن كل شيء خلقنا زوجين فهذا ابطال لهذه الدعوة ان الواحد لا يصلح عنه
الا واحد عند الواحد لا يصلح له واحد. ثالثا ايضا ان الاختيار الذي الذي الارادة التي آآ تظهر اختيار الله عز وجل يدل على ابطال هذا القول. فالله خلق هذا قصيرا وذاك طويلا. وخلق ليلا ونهارا
وخلق شمسا وقمرا وكل هذه المخلوقات مع تغايرها تدل على ان الله اراد هذا كذا واراد هذا كذا وهذا مما يبطل مما يبطل قولهم جملة وتفصيلا. فهذا القول باطل وهو قول ان الواحد لا يصلح الا لا يصلح الواحد الا واحد
قال شيخ الاسلام انه لا يوجد سبب لا يوجد سبب يؤثر بنفسه لا يوجد سبب يؤثر بنفسه لان الاسباب لان اسباب لان الاسباب لا تكون اسباب الا اذا وجد معها ما يعينها. الاسباب لا تسمى اسماء الا اذا وجد معها ما يعينها كما قال هنا
فالنار سبب للاحراق لكن هل النار تحرق بذاتها بشروط الشرط الاول ان يكون المحل ان يكون المحل قابل للاحتراق فلو ورت النار على محل لا يحترق لما احرقت فلو كانت حارقة بذاتها لاحرقت كل شيء تلاقيه
فافاد هذا ان الاسباب ان الاسباب لا تكون اسماء الا اذا توفرت فيها الشروط وانتفت عنها الموانع. فاذا وجد مانع ويكفي في ذلك يكفي ان الاسباب لا تمضي الا بمشيئة الله عز وجل. ولذا كان من تمام التوحيد ان المسلم اذا
الاسباب يفعلها دون الالتفات اليها لماذا؟ لان لا تفعل شيء بذاتها وانها لا تستقل بالاشياء من جهة من جهة لا استقل من جهة الشيء ايجادا ودفعا الا اذا وجد معها غيره حتى يقول شيخ الاسلام بل لو سلمنا ان الاسباب تستقل بذاتها
فانها لا تفعل الا بمشيئة الله عز وجل. وابطلنا المقدمتين المقدمة الاولى ان الاسباب لا تنفع بذاته حتى يوجد معها سبب يكون عونا له على اقامة على على تحصيل ذلك المسبب. ثانيا انها ايضا لا تكون باي شيء
الا بمشيئة الله عز وجل فالله هو الذي خلق الاسباب كلها وهو الذي خلق المسببات ايضا كلها سبحانه وتعالى ولذا يقول شيخ الاسلام رحمه الله تعالى يقول ان كل خير ونعمة تنال العبد فانما هي من الله
وكل شر ومصيبة تندفع عنه وتنكشف عنه فانما يدعها الله وانما يكشفها الله واذا جرى ما جرى بالاسباب على يد خلقه فالله حاله هو خالق الاسباب كلها. فانه لا حول ولا قوة الا به. وما شاء كان وما لم يشاء لم يكن. فالرجاء يجب ان
يكون كله للرب والتوكل والدعاء له. وهذا واجب لو كان شيء من الاسباب مستقلا بالمطلوب. لو يقول هذا واجب لو كان مستقلة بالمطلوب فانه لو قدر ان لو قدر مستقلا مطلوب وانما يكون وانما يكون بمشيئة الله وتيسيره لكان الواجب
لا يرجى الا الله ولا يتوكل الا عليه ولا يسأل الا هو ولا يستعنى به ولا يستغاث له فله الحمد واليه المشتكى وهو قال وهو المستغاث وهو المستغاث فكيف وليس شيء من الاسباب مستقلا بمطلوب. يقول لو سلمنا ان الاسباب مستقلة
عبده كله يكون لمن؟ لله. لماذا؟ لان مشيئة الامر كله بيد من؟ بيد الله عز وجل. فالنار التي وقع فيها ابراهيم لم تحرق لان الله لم يرد ان تكون حارقة فمنع الله احراقها لان الله ما شاء فاذا كان الذي الذي يجعل اسبابه اسبابا وينفذ ما فيها من الخصاص
والله كان الحمد الحمد كله لمن؟ لله. وطلب الشيء لله والرجاء من الله والخوف من الله عز وجل لان كل شيء بيده وتعالى فكيف وليس شوف الاسباب مستقلة بمطلوب بل لا بد من انضمام اسباب اخرى اليه ولا بد ايضا من صرف الموانع
معارضات عنه حتى يحصل المقصود وقد شبه شيخ الاسلام الشمس والنار. فالشمس مع قوة نورها لا يظهر اثر النور الا اذا قابله جسما منعكس. اما لو كان الشعاع يقع على الارض ولم يكن هناك جسم منعكس فانك لا ترى
لا ترى نورها بل لو حال بين الشعاع والاجسام المنعكسة سحاب او سحاب او قتر او عج لا قال بطل آآ سبب شعار الشمس ولم يكن له ولم يكن له اثر
وقد يطلى الجسم يقول وقد يطلى الجسم بما يبدأ احراقه. والشمس التي يكون عنها الشعاع لا بد الشمس سبب. الشمس سبب ايش؟ سبب النور لكن هذا السب هل يرضي لوحده؟ لابد ان يكون هناك لا بد ان يكون هناك اشياء تعين فمن الاشياء المعينة مثلا ان يكون هناك جسم
يقابل هذا الشعب فاذا لم يوجد الجسم لم يكن هذا السبب له اثر على على الاجسام لابد بالجسم ليقبل انعكاس الشعاع. واذا حصل حاجز بانسحاب او سقف لم يحصل الشعاع وقد بسط هذا في غير هذا
وضع اذا الاسباب لا تستقي المطلوب فهذا يؤكد عدم الالتفات الى الاسباب ووجوب التوكل على الله وحده ارادوا بالاستعانة والدعاء وسائر العبادات كما قال ذلك شيخ الاسلام رحمه الله تعالى يقول فغير الله لا يجوز ان يكون مستعانا به
متوكلا عليه لانه لا يستقيم فعل شيء اصلا فليس من الاسباب هو مستقل بوجود المسبب لكن له شريك فيه ومات اما علة تامة الا الا آآ الا مشيئة الله فما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن ذكر ذلك
في كتاب بيان تلبيس الجهبية رحمه الله تعالى. فيقول رحمه الله والمقصود هنا انه لابد من الايمان بالقدر فان الايمان بالقدر من تمام التوحيد كما قاله ابن عباس رضي الله تعالى عنه جاء ذلك عند
طريق الزهري عن ابن عباس وهو منقطع قال نظام التوحيد انه قال نظام التوحيد بل وحد الله واهل القدر فقد تم توحيده وقد وحد الله وكذب القدر نقض تكذيبه توحيده ولابد من الايمان بالشرع وهو الايمان بالامر والنهي والوعد والوعيد كما بعث
الله بذلك رسله وانزل كتبه. اي لابد للموحد ان يؤمن بقدر الله. ويؤمن بشرع الله عز وجل. فيؤمن ان الامور كلها بتقدير الله وبمشيئة الله وبعلم الله قبل ذلك وان الله خالق جميع الاشياء. ويؤمن بايظا بشرع الله عز وجل. وادى الله
ونهى وانزل الشرائع والكتب ليأمر الناس ليأمر الناس ويدهاهم سبحانه وتعالى. قال في هذا والانسان مضطر الى شرع في حياته الدنيا. فانه لا بد له من حركة يجلب بها يدلو بها اه من
وحركة يدفع بها مضرته. والشرع هو الذي يميز بين الافعال التي تنفعه. والافعال التي تضره وهو عدل الله في خلقه ونوره بين عباده فلا يمكن الادميين ان يعيشوا بلا شرع يميزون به بينما يفعلونه ويتركونه بل لا يمكن ان
الناس بغير شرع وبغير اه دين يدينونه لان الناس لو تركوا دون ان يكون هناك شريعة لحصل ففي ذلك فوضى وهلاك بينهم لا يستمر لهم عيش ولا تستقيم لهم حياة حتى ولو كان حتى ولو كانت الشريعة يضعونها شريعة
ثم باطلة كفرية كما يقوم الان تجد ان جميع الخلائق يقومون على شرائع وعلى قوانين يضعها البشر هذا قانون الافرجي وهذا القانون الاوروبي وهذا القانون الانجليزي وهذا قانونا على اي قانون كان. لانه لا لانه لا تستقيم حياة الخلق الا
الا بضابط يضبطهم. وسواء كان الضابط هذا موافقا لشرع الله. او مخالفا لشرع الله عز وجل. فالانسان بطبيعته متحرك مريد فلو ترك ان يفعل كل ما اراد لحصل بذلك الهلاك. فلا بد ان يمنع من شيء فيمتنع ولابد ان يؤمر بشيء يمتثل ولا شك ان
الذي تستقي به الاديان وتستقي به الابدان والشرائع هو ان هو ان يحكم دين الله عز وجل وشرع الله عز وجل بين عباده. قال وليس المراد بالشرع هدى مجرد العدل بين الناس في معاملاتهم. بل الانسان المنفرد حتى لو كان الانسان منفرد ليس معه غيره
لابد له ايضا من فعل وترك حتى لو كان يعيش في غابة لوحده لا بد من ان يفعل شيئا ولا بد ان يترك شيئا لانه لو فعل كل شيء لك نفسه ولو ترك كل شيء ايضا لاهلك نفسه فلابد ان يفعل شيء ويترك شيئا فالانسان بطبيعته هباب وحارث
كما قال النبي سعيد ابن عمر اصدق الاسماء حارث بن حباب واحبها عبد الله وعبدالرحمن وهو حديث صحيح وهو معنى قولهم متحرك بالارادة فاذا كان له ان يثير له ارادة فهو متحرك اي يشير له ارادة فهو متحرك بها فلا بد ان يعرف ما يريده ما يريده هل هو دافع له
او دار وهل يصلحه او يفسده؟ وهذا قد يعرف وهذا قد يعرف بعضه الناس بفطرتهم كما يعرفون اتفاعهم بالاكل والشرب وكما يعرفون وكما من العلوم الضرورية بفطرتهم وبعضه يعرفون بالاستدلال الذي يهتدون به بعقولهم وبعضهم لا يعرفونه الا بتعريف الرسل وبيانهم لو بهاء وهدايتهم لهم هنا قسم الاشياء
الى ذا اقسام ما يعرف بالفطرة وما يعرف بالعقل وما يعرف بالشرع وهذه مسألة مسألة التحسين والتقبيح ما يعرف حسنه وقبحه اما ان يكون معرفته بسبب الفطرة. والانسان مفطور على ان يفعل ما ينفعه ويترك ما يضره وبفطرته
يعرف ان النار مؤذية وان وان الماء اه يروي وان الطعام يشبع هذا معروف ومغروس بفطر الناس. فالاكل فيه منفعة له والشرب فيه منفعة له او والدار فيها اذى وضرر بهم. فهذا ما يعرف بالفطرة
فالمصالح والمفاسد والمنافع والمضار التي لا بد ان يعرفها الانسان قد يدرك بعضها او قد يدرك بعضها بالفطرة والحس ويدرك بعضها بالعقل والنظر والاعتبار وبعضها لا يعلم الا بوحي الله لانبيائه والفطرة والعقل والوحي هي طرق المعارف الانسانية. اي لو قيل ما هي طرق البعث الانسانية
كل الفطرة والعقل والوحي. فالفطرة غرس فيها معرفة ما ينفع وما يضر ما يحتاج الانسان في طبيعته ومعيشته عقل يدرك كمال ذلك والشرع يدرك ما لا يدركه العقل ولا تدركه الفطرة
ثم قال وفي هذا المقام تكلم الناس في ادنى الافعال. هل يعرف حسنها وقبحها بالعقل؟ ام ليس لها حسن وقبح يعرف ام ليس لها قبح وحسن يعرف كما بسط في غير هذا الموضع وبينا يقول وبينا ما وقع فيه ما وقع في هذا ما وقع في
هذا الموضع من الاشتباه فان متفق على ان كون الفعل يلائم الفاعل او ينافره يعلو بالعقل وهو ان يكون الفعل سببا لما يحب الفاعل ويلتذ به وسبب لما يبغضه ويؤذيه. وهذا القدر يعلو بالعقل تارة وبالشرع اخرى وبهما جميعا اخرى. لكن
معرفة ذلك على وجه التفصيل ومعرفة الغاية تكون عاقبة الافعال من السعادة والشقاوة في الدار الاخرة لا تعلم الا بالشرع لا تعلم الا بالشرف فيقول هنا ان الافعال ان كون الانسان يعلم ما يلائمه وما ينافره يعلم ذاك بالعقل
او ان هذا الفعل يكون سبب لما يحبه الفاعل ويرتذ به وسبب ما يبغضه ويؤذيه هذا ايضا القدر قد يعلم بالعقل لكن تفاصيل ذلك لكن تفاصيل ذاك ومعرفة الغاية التي تكون عاقبة الافعال من السعادة والشقاوة فهذا لا يمكن معرفته الا بالطريق الا بالطريق الشرع الا بالطريق الشرعي وتسمى بمذهب
سنة التحسين والتقبيح التحسين والتقبيح فهل هي مسألة هل التحسين والتقبيح مرده الى العقل؟ او مرده الى الى الشرع او بهما جميعا. الناس في هذا الباب على على الناس بهذا الباب بين طرفي نقيض. فمنهم من يرى منهم من يرى ان
الذي يحسن ويقبح هو فقط هو العقل. وليس للشرع في ذلك مجال وانما الشرع يأتي يأتي بعد ذلك تكميلا لهذا وليس هو الذي يحسن ويقبح وطائفة اخرى تقول تقول ان التقبيح والتحسين لا يعرف الا بالطريق الشرع. والعقل لا دخل له في ذلك والعقل لا دخله في ذلك. وهؤلاء ايضا
وهذا القول ليس بصحيح. والقول الثالث ان التقبيح والتحسين يعرف بالعقل تارة ويعرف بالشرع تارة اخرى وقد يعرف بهما جميعا فمن الامور ما يعرف حسنها قبل الشرع. ومن الامور ما يعرف قبحها قبل الشرع. فيأتي الشرع مزكيا ومرشدا
ومن الامور ما لا يعرف قبحه وحسنها الا بالشرع دون العقل. يعني هناك امور لا يعرف حسنها قبحها الا بالشرع والعقل لا له فيه فمثلا مثلا آآ كان الزواج لاختين في شرع من قبلنا حسب وفي شرعنا هنا قبيح لو تزوج الانسان وجمع بين الاختين
فان فعله هذا قبيح لان الشرع قبحه وقبل ذلك في شرع من قبلنا كان حسنا والعقل هنا لا مجال ان يحسن يقبح في هذا المقام وانما الذي يقبح ويحسن هو هنا
الشرع هنا يقبح ويحسن الشرع  يذكر هنا قال هذه المسألة تكلم مسألة التحسين والتقبيح المراد بمسألة تحصيل التقبيح اولا هل هل يقول المراد بها هو معرفة حسن الشيء وقبحه؟ هل هو ذاتي يدركه العقل؟ ام انه اعتباري ونسبي؟ وليست الاشياء في ذاته
حسنة ولا قبيحة هذه هي بس هذه المسألة اما تحرير النزاع فاتفق الجميع اتفق جميع العقلاء على ان ما يوافق فغرض الفاعل يسبى حسنا ويدرك بالعقل كحسن آآ كحسن قتل العدو وغيره وما خالف غرض الفاعل يسمى قبيح
كالايذاء ونحوه ثم اختلفوا في الافعال التي توصى بالحسن والقبح. لذاته ام هي امور اعتبارية فقط بحسب موافقة او مخالفة غرض الانسان وهل يترتب عليها الثواب والعقاب بمجرد تحسين وتقبيحها؟ ام ذلك متوقف على الرسل؟ فهذه فيها ثلاث اقوال. القول الاول
قول اهل السنة والجماعة وخلاصته ان العقل قد يدرك قبح الافعال وحسنها كقبح الكذب والظلم وحسن الصدق والعدل. ولكن لا ندرك تفاصيل ذلك ولا يدرك الثواب والعقاب الا بعد ورود الا بعد ورود الشرع. الثاني وهو قول المعتزلة القائلين ان قبح
وحسنها يعرف بالعقل ففيها ففيها صفات ذاتية لازمة ليس الشرع الا كاشفا لها بمعنى يقول ان القبح والتحسين قبح الافعال وحسنها لا يعرف الا بالعقل. فاما ان يكون قبيح بالجهة ذاته او قبيح من جهة صفات اتصف بها
ويأتي الشرع بعد ذلك كاشفا ودالا. ولم يكن الشرع هو الذي قبحه حسن وانما العقل هو الذي قبح وحسن. والشرع يأتي بعد ذلك كاشف وهذا قول المعتزلة الا ان هذا القول ينقضه الكذب الان
الكذب قبيح لكن قد يكون حسنا قد يكون حسنا في في اي شيء لو انه سئل عن نبي سأله ظالم عن ليقتله كان كان الكذب كان الصدق هنا قبيحا والكذب كان حسنا كان حسنا. لو ان انسان سئل وسأله ظالم عن اخ له وهذا الظالم يريد قتله
هل نقول كذب هدى ان يكذب؟ هل هو قبيح حسن؟ حسن. يقول حسن لان الشارع اظهر بذلك فاصبح حسد. وان كان في غير هذا الموضع يكون الكذب فضيحة الثالث هو قول الاشاعرة وحاصل وليس للافعال حسن الاقبح يقول الاشاعرة ليس الافعال حسن لا بالجهة ذاتها ولا قبح بالجهة ذاتها ولا
من جهة صفاتها وانما تكتسب التحسين والتقبيح في جهة الشرع. فما قاله الشارع فما حسنه الشارع فهو حسن وما قبل ذبحه الشارع فهو قبيح واما قبل ورود الشرع فلا يسمى حسنا ولا يسبى قبيحا وهذا لا شك انه مكابرة مكابرة للعقول ومخالفة للحقائق
وهذه قول الاشاعرة فهو فهو قول الباطل لانه يترتب على هذا القول فقالوا ان القبيح في حق الله مبتدع لذاتي فكل ما كان داخلا في قدرة الله فهو حسن. كانوا يرون ان القبيح في ذات
مبتدع لذاته وكل ما دخل في قدرة الله فهو حسن وله فعله. كتعذيب الطائعين واكرام الكافرين ونحوهما. ويرون ان الظلم الله لا يقدر عليه لا يقدر عليه الظلم لا يقدر الله عليه تعالى الله على قولهم علوا كبيرا ويرون ان الظلم في حق
تلع ولا يستطيع عليه سبحانه وتعالى. القول الثاني وهو قول المعتزلة ان الله منزه عن القبيح لمجرد كونه قبيحا عقلا. وكل ما قبح وكل ما وقبحوا العقل فالله منزه مع قدرته دع قدرته عليه
اما القول الخامس فيقول هنا كلا القولين قول معتد ان شاء الله غاية بالاحرام فقول ليس فيه مدح لله تعالى على عدله وتركه للظلم بل ليس مدح له على مطلقا لانه لم يترك القبيح اختيارا وانما الابتلاء عليه لذاته سبحانه وقول المعتز بتسوية الله بخلقه فكل ما قبحته عقوله في
في المخلوق دزه الله عنه فلم يقدر الله حق قدره. اه يقول هنا  يقول اه شيخ الاسلام رحمه الله تعالى يقول الناس في هذا المقام ثلاثة اقوال طائفة تقول ان الافعال لا تتصف بصفات
تكون بها حسنة ولا سيئة وكون الفاعل وكون الفعل حسنا وسيئا ان معناه انه منهي عنه او غير منهي عنه. وهذه صفة اضافية لا تثبت الا بالشرع بمعنى ان انها لا تعنى بالعقل وهذا هو قول الاشاعرة ومن ومن اتبعه من اصحاب ما لك والشافعي واحمد كابن حامد والقاضي ابي يعلو وابن وابن الزاغولي
وابن عقيل وغيرهم وهذا هو قول الاشاعرة ان الشرع هو الذي يحسن ويقبح وقبل ورود الشرع لا يسبى يسبق بها. الطائفة الثانية تقول بل الافعال متصلة بصفات حسنة وسيئة واننا قد يعلم بالعقل ويستحق العقاب
ويستحق العقاب العقل وان لم يرد السب. وهل هذا قول المعتزلة ان الواقع بالكفر يعذب ولو لم يبعث له رسول. والمشرك يعذب ولم يبعث رسول لماذا قالوا لان هذا قبيح وان وقبح معلوم العقبة كل من كان عاقلا يدرك قبح الشرك والكفر فيعذب على فعل
لادراكه لقبحه وهذا يناقض قوله تعالى وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا فهذا القول يقول آآ ولكن لا يعاقب احدا الا قال بعد ذلك  وهذا القول قول الكرابية والمعتزلة ومن وافق من اصحابه حديث وغيره من كعب الحسن التميمي وابي الخطاب وابي القاسم يقول ذلك شيخ الاسلام ابن تيمية وابي القاسم سعد العليد الزنجالي
وغيره قال طائفة اخرى هي بل هي متصفة بصفات حسنة وسيئة تقتضي الحمد والذنب لكن لا يعاقب احدا الا ببلوغ الرسالة كما دل عليه القرآن في قوله وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا. وفي قوله كلما كلما القي فيها فوج سأله خزائن قالوا بلى
قد جاءنا نذير فكذبنا وقلنا ما نزل الله من شيء انتم الا في ضلال كبير. وهذا القول الثالث هو اصح الاقوال ان الاشياء قبل ورود الشرع بدها ما هو حسن ومنها ما هو قبيح وان العقل يدرك حسن ذلك الشيء وقبحه فالعدل حسن والظلم قبيح قبل ورود الشرع نقول البغي
البغي قبيح والعدل حسد. فجاء الشرع فزاده حسنا الى حسنه. اي زاد الحسن الى حسن الى حسنه. وجاء الشر زاد القبح قبيحا الى قبحه. والذي يفعل الحسن والقبيح قبل ورود الشرع فانه لا يعذب على قبحه ويجازى على احسانه. لان
عند من عمل حسنا قبل ورود الشرع يؤجر على ذلك الحسد اذا اسلم. واذن من عمل القبيح ووقع في الاشياء المستقبحة قبل الشرع فانه لا يعذب حتى حتى تبلغه الدعوة الرسالية
يقول شيخ الاسلام  وفي هذا يقول بعد ذلك وهذا القدر يعلب بالعقل تارة وبالشرع اخرى وبهما جميعا اخرى لكن معرفة ذلك على وجه التفصيل ذكرنا هذا لا يمكن ادراكه الا بالطريق الشرع
قال وهات الذي يحصل به الايمان وجاء به الكتاب وهذا التصوير الذي يحصل به الايباد. وجاء به الكتاب وهو مما دل عليه قوله تعالى. وكذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدم الكتاب والايمان ولكن جعلناه نورا نهدي من نشاء من عبادنا وقوله قل ان ظننت فانما اضل على نفسي ويهتدي بما يوحي الي ربه
قريب ولكن طائفة وهبت هذا يرد شيخ الاسلام ولكن طائفة توهمت ان للحسن والقبح معنى غير هذا وانه بالعقل وقابلتهم طائفة اخرى فظنت ان ما جاء به شرع الحسن والقبح يخرج عن هذا فكلتا الطائفتين اللتين اثبتا الحسن والقبح العقليين
او الشرعيين اخرج واخرجته عن هذا القسم غلطت اشار ابن تيمية هنا الى غلطهم وذكر الله بتلك الطواف المعتزلة والاشاعرة وان سبب غلطهم انهم ظنوا ان الحسن والقبح الشرعيين خارج عن الشرح خارج عن الحسن
القبح بمعنى الملاءمة والمنافرة. وليس الامر كذلك بل الحسن مطلقا هو الملائم الدافع المحبوب. المرظي والقبيح وضد ذلك. هم يقولون انه يعني تصوروا ان اذا قلنا حسن ان العقل حسنه او العقل قبحه انه لا يمكن ان يكون حسنا وهو ملائم
الاطباع وملائم للنفوس. وهذا لا شك انه مناقضة بل كل حسن يحسنه العقل. ويحسنه الشرع فانه يكون ملائما ملائما آآ يكون ملائما ويريده ملائم محبوب دافع مرظي. والقبيح يكون غير ملائم وغير نافع وغير
حبوب لا مرضي ولذا الشريعة لا تده عن شيء الا لغلبة الشر فيه. لا الشريعة لا تدع لخير محض ولا ولا تأمر بشر محض وانما تنهى عن عن ما هو شر محض او ما هو او ما او ما او ما شره اكثر من خيره. ولا تأمر الا
ما هو خير بعد او ما هو او ما خيره او ما كان خيره اكثر من شره فالشريعة بذاك الشريعة جاءت تكثير المصالح وتقليل المفاسد ثم قال ثمان كلتا الطائفتين لما كانت تنكر ان يوصف الله بالمحبة والرضا والسخط والفرح ونحو ذلك مما جاءت به النصوص الالهية ودلت عليه الشواهد العقلية
تنازعوا بعد اتفاقهم على ان الله لا يفعل ما هو منه قبيح وهي ما يسمى هل قبح وهل الشر يدخل في افعال الله عز وجل فطائفة قالت التي عتق ان الله سبحانه وتعالى لا يفعل القبيح. وان كل قبيح في افعال العباد فالعبد هو الذي خلق ذلك
القبيح ولم يخلقه ربنا وهؤلاء هم من؟ القدرية المعتزلة. وطائفة اخرى قالوا ان هذه القبائح هي ليست قبائح بالنسبة لله عز وجل وليست قبح بالنسبة لنا لاننا ادفع لان لان الله عز وجل الذي قظى بها وقدرها ورظيها سبحانه وتعالى
بتقديره اياها وقضائه بها تكون حسنة غير مستقبحة وهذا قول من؟ قول الاشاعر الذين قالوا ان الله قد يعذب علشان قول الجهمية وقول غلاة الصوفية ان الله قد يعذب المطيعين ويجازي الكافرين
مشيئته فليس هناك ما هو حسن وقبيح لذاته. وانما الذي يحس يقبح هو الشرع ولاجل هذا قالوا ان الظلم مبتدع على الله عز وجل ليس ليس آآ لابتلاع الله عنه وانما لان الله لا
يقدر ان يكون ظالما ولا وهذا بلا شك انه من اعظم الضلال. واما المعتز فقالوا ان الله لا يظلم ان الله لا يظلم لان لانه لم يخلق افعال عباد. فلو خلق افعال العباد لكان ظالما وذلك مبتدع في حق الله عز وجل
قال على ان الله لا يفعل ما هو به قبيح هل ذلك مبتدع لذاته؟ هل هل الظل مبتلع لذاته في حق الله عز وجل؟ او وان ولاية او او لو لا تتصور قدرته على ما هو قبيح او انه سبحانه وتعالى منزه عن ذلك لا يفعله لمجرد القبح العقلي الذي اثبتوه
واضحة الصورة الان؟ الذين قالوا بالقبح العقلي قالوا ان الله لا يظلم لماذا؟ لان ذاك قبيح عقلا قبيح عقلي لا فكيف يخلق افعال العباد ثم يجازيهم عليها؟ فلا بد لكمال عدله ان نخرج ان نخرج افعال
العبادة بالحلق حتى لا يكون ظالما. فقالوا ادنى فقالوا ان خلقه لافعاله بمجازاتها عليهم يكون ذلك قبحا. والله منزعوا هاي القبائح فلا بد ان ان ان نخرج هذا عن ارادته وعن مشيئته وعن خلقه
واما الذين قابلوهم قالوا ان الظلم ممتنع في حق الله عز وجل ليس ليس آآ مبتدع لعدم قدرته عليه سبحانه وتعالى فهذا يقول شيخ الاسلام هل ذلك مبتدع لذاته؟ عند الله لا يستطيع عليه وانه لا تتصور قدرته على ما هو قبيح او انه سبحانه وتعالى منزه عن ذلك
لا يفعله لمجرد القبح العقلي الذي اثبتوه على قولين. والقولان في الانحراف بالجنس القولين المتقدمين. اولئك لم يفرقوا في خلقه بين خلقه وامره لاولئك لم يفرقوا في خلقه وامره بين الهدى والضلال والطاعة والمعصية والابرة والفجار واهل الجنة واهل الدار والرحمة
فلا جعله محمود على ما فعلوا من عدل او ما تركوا من الظلم ولا بافع من الاحسان والنعمة او ترك من العذاب والنقمة والاخرون نزهوا عن دزه بناء على القبح العقلي الذي اثبت ولا حقيقة له وسوه بخلق في في ما يحصل ويقبح وشبهوا بعباده فيما فيما يؤمر
به ويدهى عنه. يقول هنا يقول القول الاول الذي الذي في القولين انه لا يتصور قدرته على ما هو قبيح وهذا هو قول الاشاعرة وذلك ان الظلم ممتنع على الله
قال لذاته ففسروا الظلم بانه التصرف في ملك الغيب. قال الظلم والتصرف في ملك الغير. والله مبتدع عليه ذلك ولا قدرة عليه ولا قدرة له عليه وهذا قول الثاني انه منزه عن ذلك لا يفعل بمجرد القبح العقلي. وهذا هو قول المعتزلة الذي نزه الرب
القبيح والظلم وفق قول القبح العقلي حيث قاسوا الرب بالمخلوق وشبهوا الخالق المخلوق بمعنى انه اذا خلق افعالهم وعذبهم عليها فهو قلب وهذا مبتدع عقلا مبتدع عقلا كما ادى المخلوق كما ادى المخلوق لو انه اه لو انه القى انسان في اليب وهو مكتوب في اليد
لا تبتل لكان ذلك منه ظلما قالوا كذلك ايضا في حق الله كيف يخلق افعالهم ثم يعذبهم ثم يعذبهم عليها  يقول شيخ الاسلام القائلون ان القبيح والظلم فهو بحال ذاته كالجمع بين النقيضين. يقول كالجمع بين النقيضين وان الطائفة الاولى هم الاشاعرة
والجهبية القائد ادى القبح ادى القبيح والظلم وابتلوا عليه فهو محال ذاته كالجمع بين النقيضين ويجوزون ان يأمر بكل شيء عن كل شيء فكل ما فكل ما يقدر ممكنا من الافعال فهو حسن. فالحسن والقبح عند الاشعري صفات اضافية وليس لبعد يعود اليه في نفسه
فلو امر الشارع بالكذب لكان حسنا عندهم ثمان قولهم يلزم منه جواز ان يأمر الله بالشرك وينهى عن التوحيد ويلزم منه ان ان ويلزم منه ان ترجيح الشعر لاحد المتماثلين بلا مرجح وهذا ذكر شيخ الاسلام في النبوات وغيره. وقال ايضا رحمه الله
قال الله تعالى ذلك ان لم يكن ربك مهلك القرى بظلم واهلها غافلون. وجد دلالة انه قال ذلك يكن ربك مهلك القرى بظلم فهنا نزه نفسه عليه شيء عاري الظلم ولو كان مبتدعا لذاته لما كان في ذلك مدحا. بل يعجز عن فعل شيء هل يمدح نفسه بفعله؟ اذا كان الله عاجز عن الظلم
اي مدح يمدح نفسه به وهو يقول وما ان لم يكن ربك مهلك القرى بظلم. فهذا السياق سياق مدح افاد ان الله يستطيع على الظلم ويقدر عليه لكنه لكمال عدله سبحانه وتعالى لا يظلم احدا سبحانه وتعالى. فلو كان الظلم هو الممتنع لم يتصور بل
كيف باهلكهم فانه ليس بظالم عند الجهمية الجبرية اي يد الله لماذا لم يهلكهم؟ لانهم لم يأتيهم لم يأتيه برسول فالله لا يهلك القرى بظلم الا واهلها مستحقون اما اذا كانوا غافلين ولم تبلغهم دعوة فان الله لا يهلكهم وهذا رد
على الجهبية القائلين بان الله لو عذبه لم يكن ظالم ولو جازاهم ايظا لم يكن اه لم يكن ظالم فهم يردون الامر الى الى ما ارادهم الله عز وجل وقضاه دون ان يكون في ذلك تحسينا او تقبيحا من جهة من جهة آآ من جهة من جهة الاشياء نفسها
واما المعتزلة فهم الذين زعموا انه لا يتم تنزيه الله تعالى الا باذكار القدر. وان الله لا يخلق افعال العباد لانه لو واثبتنا انه خلق افعال العباد لكان ذلك قبيحا قبيحا والعقل يقبح ذلك فلا بد ان يمتنع لابد
عن هذا القدح وهم ما يسمون الاصلح والاحسن في حق الله عز وجل فيلزمون الله ان يفعل ما هو حسن ويلزمون ان يترك ما هو قبيح ومرد القبح والحسن اليه شيء
الى عقولهم فقاسوا الله عز وجل بخلقه وشبهوه بخلقه تعالى الله عن قولهم علوا كبيرا. قال والقولان في الانحراف يقول هدى يقول آآ يقول بعضهم ويقول وقد تضمنت مقاتل المعتزلة جملة من المزالق. منها انهم شبهوا الله تعالى بخلقه فقاسوا الخالق
قالوا في افعال المخلوق قياس التمثيل فهم مشبهة في الافعال وجعلوا ظلمه بالجنس ظلم العباد واوجبوا على الله تعالى ما يوجبها العبد كما اوجب عليه فعل الاصلح واثبت المعتزلة حسنا وقبحا لا يتضمن محبوبا ولا مكروها وهذا لا حقيقة له لا يمكن ان يكون حسنا وهو غير محبوب
لا يمكن ان يكون قبيح وهو غير مذموم معاب كما انهم انكروا الحكمة وسائر الصفات فلا يقول بذاته سبحانه وصف ولا فعل اضافة الى عدم اقرار بان الله تعالى خالق كل شيء بل يرون ان مع الله خالق
اخر سبحانه وتعالى. فمن نظر الى القدر فقط وعظم الفناء في توحيد الربوبية ووقف عند الحقيقة الكونية لم يميز بين العلم والجهل لان الحقيقة حقيقتان حقيقة كونية وحقيقة الشرعية والحقيقة الكونية التي فدى فيها غلاة المتصوفة فاصبح يرى ينظر فقط الى حقيقة الكون وان الله هو الذي خلق
هذا الكون كله دون النظر في تفاصيله فيرى ان الجميع خلق الله وان الله اراده وقضاه فهنا ينظر له نظرة ان جميع الكون محبوب مرضي عند الله عز وجل ولم يفرق بين طاغوت وبين ولي ولا بين رسول ولا بين عدو لله عز وجل وهذه
ما يسمى باهل الوحدة باهل الوحدة باهل وحدة الوجود وباهل الحلول الذين نظروا الى الحقيقة الكونية ولم ينظر الحقيقة الشرعية. هناك حقيقتان كونية وحقيقة شرعية. فالذي نظر الى حقيقة الكونية ولم يظهر الحياة الشرعية هو الذي ظل في هذا الباب. وتزدق والحد حتى جعل
كل ما في هذا الكون هو الله سبحانه وتعالى وهو يسمى عند الصوفية بالفناء عن بالفناء عن السواء او الفناء عن الوجود وسيأتي معنا ما سيذكره شيخ الاسلام في مسألة اقسام الناس في الفناء. نقف عند قوله
عند قوله فمن نظر الى القدر الى القدر فقط وعظم الفناء في توحيد الروبية ووقف عند الحقيقة الكونية لم يميز بين العلم والجهل والصدق والكذب والبر والفجور والعدل والظلم والطاعة والمعص والهدى والضلال والرشد والغي واولياء الله واعداء واهل الجنة والدار. وها هنا بعده مخالف بالضرورة لكتب لكتب الله ودينه وشرائعه
مخالفون ايضا لضرورة الحس والذوق وضرورة العقل والقياس نقف على هذا المبحث ونبحث الحقيقة الشرعية والحقيقة الكونية   واضح لما مسألة الحسن والتقبيح سلام عليكم هل هل اولا سؤال هل الحسن وهل هل الحسن والتقبيح مسألة شرعية ام عقلية او شرعية
ها؟ عقلية شرعية بلا ما يعرف بالعقل وبدء ما يعرف بالشرع وبينها ما يعرف بهما جميعا والامور قد تعرف بالعقل قبل ورد الشرع وقد لا تعرف الا بعد ورود الشرع والعقل والعقل
العقل لا لا يتفرد بالتحديد والتقبيح. اما الشرع فكل ما يحسن الشرع فهو حسن ويلزم التحسين الشرعي له ان يكون حسنا ايضا من جهة العقل لا يتصور ان الشرع يحسن شيئا والعقل يقبحه ابدا. لكن قد قد يحسن العقل شيئا والشرع
يقبح لنقص العقول وضعفها. اما ما حسنه الشارع فالعقل يحسنه لزاما لان الشرع لا يحسن الا ما هو لا يحسن الا ما هو ملائم في الطباع وفيه منفعة وفيه مصلحة وهو محبوب مرظي
هذا اللي يحسنه الشر وكذلك لا يقبح الشرع شيئا الا وهو قبيح من جهة العقل اتفضل اثر الوارد عن الامام الشافعي رحمه الله من استحسن بالدين فقد شرف. يعني استحسن دون دليل. يقول من استحسن بنى الاشياء على
استحساني فقط دون ان يكون هناك دليل من جهة من جهة النقل او موافقة لاصول الشريعة وقواعدها يكون بذلك قد شرع ان كان له شرع ويستحلق هذا جائز وهذا مستحب وهذا مباح
هذا معنى استحسن؟ اصل ثابت في عند ولابد الشيء الذي استحسن. الاستحسان منهم ما يوافق الاصول المصلحة المرسلة تدخل في حيز الاستحسان. واضح في البصر وتدخل حيز الاستحسان لكن البدع التي يحسنها بعضهم نقول هذا مشرف
السلام عليكم. اه من يرى بان التحسين القبيح اصول اساسية في العقل من قبل هنا بعد الفطرين يلا. ايه ده؟ اشكال. نقول هناك اشياء تعرف بالفطر حسنها وقبحها قبل ورود الشرع. متى الاكل الان؟ حسن ولا قبيح
حسن لانه ينفع الجسد والماء كذلك يري فهو حسن عشان تبقى ما يمكن يكون قول المعتزلة التحسين العقلي التحسين يعرف بالعقل انه اساسا هم موافق للعقد. طيب. فيرون ان العقد اساسا قالوا ان عقلي لان اساس
من المبادئ العقلية الاولية هم ادخلوا باب التقبيح العقلي من باب من باب تأصيل سموه اصل العدل وذلك انه يلزم ويجب على الله عز وجل ليكون عادلا لن نظن في حقه ممتنع
ولا يصب به ولان ظلم قبيح فيلزمني ان ان يمتنع ربنا. ثم تصوروا باي صورة قالوا اذا خلق اذا كان هو الذي خلق افعال العباد وامرهم بخلاف ما خلق فيهم
كل ذاك ظلم واضح فلاجل هذا التقبيل قالوا ان هذا قبيح فيكون هذا ممتنع في حق الله عز وجل فعطلوا الله من جهة انه يخلق افعال العباد وقال العبد هو الذي يخلق فعل نفسه
واضح؟ يقول هذا الادعية يقول لو قلنا ان افعال العباد مخلوقة لله عز وجل لكان الله خلق افعالهم وعذبهم عليها وهذا قبيح  هذا القبح منتفع ربنا والذي نفاه اي شيء
العقل العقول هذا القبح والحسن يثبتها ايضا العقل. الشرع عندهم يقول الشرع يأتي فقط كاشف تشكاشه لهذا الحس والقبح لكن اليد ينتقض بعدة امور يعني مثلا اختلاف الشرائع اختلاف الشرائع في شريعة يجوز ان يتزوج الاختين
ويتزوج الخالة والمرأة والمرأة وخالتها والمرأة وبنت اختها وبيصير عندك لا يجوز فاما يكون ذلك قبيح وان يكون هذا قبيح فيقول هذا في شرعنا حسد وليس في شرعنا قبيح وفي شرع من قبلنا هو
حسن لان هذا صلى يدرك حسنه ولا قبحه العقل ما يدرك حسن قبح العقل وانما رد القبح الحسن في مثل هذه الصور الى الى الشرع فقط. العقل قد يدرك ما يتعلق بالاشياء الظاهرة التي يكون يعني مثلا آآ لا لا مثل يعني مثلا
كما ذكرت العدل هذا حسن آآ الظلم قبيح البغي قبيح اكل اموال الناس قبيح لكن حين نقول حتى اللي اكل ابونا الناس ان الشارع اتى على مثل هذه المسائل فجعل اكل مال المحارب
حسن ليس قبيح وقتل المحارب حسن وليس قبيح بينما في العقل لو تصور العقل الشجع له يجعله قبيح يقول كأن القتل بحد ذاته قبيح لانه تعدي. الا ان الا ان يكون التعدي على عدو. فيراه العقل
حسنا دار العقل التعدي على العدو حسب ما يراه قبيح. نقول انه لا يمكن ان لا يمكن ان يكون شيء في الشرع حسن والقلب والعقل يقبحه الا اذا كان العقل قاصر
احسن انت تعريف الاشاعرة اللي هو الظلم آآ تصرف في ملك الغير. نعم. في بعض الكتب آآ تعرف الظلم بهذا التعريف بالنسبة للمخلوق هذا النسبة للمخلوقات ظلم غير موضعه هذا الظلم ارض الظلماء اذا حفر فيها وهي لا وهي لا تنبت ولا تخرج
لانها حفر بغير موضعها فالظلم حقيقة في اللغة هو وضع الشيء في غير موضعه هذا هو الظلم او هما يقولوا ايش الضل؟ هو التعدي على حق الغير يقول خلاص نقول هذا هو هذا الاتصال بالنسبة لنا لكن هل هل هذا يعني يتنزه ربنا سبحانه وتعالى
يقول كل شيء فيكون منكم من ملك الله عز وجل فالله يتصرف في ملكه ولا يتصرف في ملك غيره فلا يسمى هذا ظلم هو يقول هذا ظلم وهو ممتنع لذاته لا يستطيع ربنا عليه
ليش يقول لانه لانه لو لو نسأل الله العافية والسلامة لو انه يعني آآ يعني لو ان العقل يحسن ويقبح فان الشرع يلزمه ان يوافق التقبيح الشرع العقل وتحسينه ويكون الشارع يكون الشرع ليس له اثر ولذلك ايش قالوا؟ قالوا ان العبد مجبور على جميع افعاله
افعاله وافعاله كلها موافقة لشرع الله. وليس هناك شيء حسن وقبيح من جهة العقل فما امر به الشرع فهو الحسن وما نهى عنه الشارع فهو قبيح وعلى هذا من ينظر الى الحقيقة الكونية يرى ان كل شيء في هذا الكون ايش
ليس قبيح وهم غلاة الجهمية غلاة الجهمية لكن الاشاعرة من باب العدل يفرقون بين الحسنة والسيئة وبعد ذلك يرون ان هذا مجبور على حسنتي وذاك مجموع على سيئاته وان هذا يعذب يعذب لان الله لان الله يفعل في خلقه ما يشاء
لكن لا يعذب لا جده عصى ولا يجاز لك انه احسن بل يفرقون وانما يكون مرد التعذيب الى محض المشيئة. الى محض المشيئة. لان آآ هؤلاء يجرون في قدر الله عز وجل والله يفعل
في خلقه ما يشاء سبحانه وتعالى. هذا قول ان التحسين والتقبيح مرده الى الشرع فقط. والعقل ليس له اي اي دور في تقبيح الاشياء وتحسينها احسن شيخنا ابن تيمية يتكلم في هذه المسألة بتفاصيلها اه العلماء. هي مسألة مسألة كلامية ليست
مسألة كلامية ليست عند الاوائل عند المتقدمين. وانما خاض في اهل السنة لما خاض فيها المعتزلة وقابل لما خاض المعتزلة في مسألة التحسين والتقبيح قابله الاشاعرة فلهؤلاء اثبتوا وهؤلاء اذا اثبتوا التحصيل والتقويم العقلي وهؤلاء نفوا التقبيح والتحسين العقل يرد ذاك الى الشرع. وجاء اهل السنة
واثبتوا ان العقل يمكن يحس ويقبح والشرع ايضا يحسن ويقبح ولا تعارض بينهما يعني ليس هناك حس انه او قمح ذاتي الا فيه. فيه حسود قبح ذاتي. يعرف هذا يدرك بايش؟ بالفطرة
واضح في الدار لماذا حلقوا وليس الدار السم السم قبيح لاي شيء قبحا لذاك لضرره يضر اي شيء يضر فهو قبيح بالنسبة بالنسبة لهذا الانسان هو قبيح بالنسبة له لانه يضره
آآ القاذورات والنجاسات قبيحة بالنسبة للانسان انها تضره ايضا قبيح قبح بذاتها واضح؟ وايضا العسل حسن لذاته حسن لذاته ما بيشكادر وفي منها شبه وحسد وقبيح لذاته ما في حرج
لا هي تقترب من شيء لشيء. يعني هنا لو ذكرنا ان هناك ما يعرف حسن وقبحه من الفطرة وهناك ما يعرف بالجهة العقل وهناك ما يعرف من جهة الشرع واضح؟ قال منهم من جعل العقد ممن جعل الشرع ومنهم من جعل كلاهما. الفطرة؟ ما ذكر الفطرة؟ الا مذكور الفطرة ذكرناه. فكان ما يدرك بالفطرة اول شيء
مقال بعد ذلك هذا هو هل اراد ان يبين قول الطائفتين من الاشياء ما يعرف حسنه وقل بالعقل ومنهم ما يعرف اسلوب الشرع وكل ما عرف حسن الشرع فهو حسب العقل
وكل ما عرف حسنه بالعقل فالشارع ايضا يحسده ما يخالف الشرع والعقل لا يتخالفان ابدا. اذا فالانسان اذا تعارض او خلق وعقله يدل هذا على انحرافه في على في فترة كيف
الانسان اذا خالف عقله النقلة الشريفة. كيف؟ هنقله هذا على انحرافه في فطرته اذا خالف عقله نقل النقل الانحراف في عقله هذا هذا انحراف في العقل عرفت هذا انحراف في العقل نسأل الله العافية والسلامة
ما له علاقة بالفطرة يا شيخ؟ هم؟ ما له علاقة بالفطرة. شلون عليها؟ لانه هو على يعني عقله اللي يخالف النقل ولا فطرة لا الفطرة الفطرة اذا اذا انتكست فطرته ايظا قد يرى القبيح حسن والحسن قبيح
لا التقويم تحسين هذه مسألة تعود الى الاشياء. الاشياء هذه هل هي قبيحة؟ الماء هذا قبيح لحسن حسن الخمر الان حسن وقبح شرعي العقل وقد يكون عقلي ايضا لماذا؟ قد يكون عقلي وشرعي. ها؟ اي قبل ورود الشرع
القدر والشرع هو من جهة العقل مذموم. من جهة العقل لماذا؟ لانه يصيب بالغول والصداع وفقد فهو موقود فهو حتى قبض الشرع هو قبيح لكن الاحكام المترتبة على قبحي لا يعني الجلد
والعقوبة متى تترتب بعد ورود الشرع هذا معناه القبح  الرأي القبلي لرأي القبيلة اعوذ بالله اه يعني مسألة مسألة معارض لشرع الله عز وجل. هو فقط عند مسألة حسن التقبيح هو بين الاشياء المعتزلة. وكل وسائل اسباب الاختلاف اسباب الاختلاف هو مرده
اختلاف في مسألة القدر قل الشاعر شو قد يغلبون اي جانب الاشياء يغلب جانب الشرع على جانب القدر والمعتز يغلبه الجانب القذر على جانب الشرف وعلى هذا الذي يغلب جانب القدر وش ينظر اليه شيء؟ الى الحصن القبح العقلي. يقول العقل الشرعي الذي العقل العقل هو الذي يحسن ويقبح
والذي يغلب جانب جانب الجانب آآ القدر الذي هو الذي يغلب جانب القدر ينظر الى ان التحسين والتقبيح شرعي. فالذي يغلب قدره من؟ الاشاعرة. والذي يغلب جانب الشرع هم المعتزلة لماذا؟ المعتزلة قلنا هذا امر به ربنا سبحانه وتعالى ونهى عنه ربنا
فلا يمكن ليأمر به ويخلق خلافه ولا يمكن ان ينهى عنه يخلف ويخلق خلاف ايضا. فاذا امر به ونهى عنه فالعبد هو الذي يختار ويشاء ويفعل ما يريد وليس الله هو الذي
يجبره على ذلك. اما الاشاعرة قالوا ان المرد للقدر وان الله هو الذي شاء لهذا العصيان والفجور. وشاء لهذا الطاعة والبر وكلاهما وافق قدر الله عز وجل فهل هذا يقول هل هذه الاشياء قبيحة لذاتها؟ يقول حتى المعاصي قبيحة لذاتها
واضح؟ وحتى الطاعة ليس حسنة لذاتها وانما ورد الحسن بعد ايش؟ بعد ورود؟ الشرع لكن قبل ذلك ليست هي قبل ذلك يقول قبل تسديده ليس ليس قبيحا. واللواط ليس قبيحا والسرقة
اليست قبيحة مع انهم يتفقون يتفقون يقول بعض ينقذ شخص باتفاق اتفاق العقلاء ان كل ما يلائم النفوس فهو حسن وكل ما يخالفها فهو قبيح. يقول حتى شيخا لكن مسألة الاشاعرة يرون ان مسألة الجبر
تدل على ان جميع ما يفعله الانسان من طاعة ومعاصي ليس ليس قبيحا لانه الله قدر ذلك والله لا يقدر لا يقدر القبائح واضح؟ هو يقود الله قدرها فاذا كان الله مقدر ذاك فلا يدخل في تقديره الشر ولا القبائح تعالى الله عن قولهم
علوا كبيرا في مبحث كامل هنا مبحث عن المسألة هذه شيخ الاسلام تيمية وافضل من الرد عليهم هو اللي يرد عليهم والاشاد القبيح بانها له الشارع والحسد بضده. فلا حكم اذا العقل في حسن الاشياء والقبح وانه ليس ذاك عائد الى امر حقيقي في الفعل فالشارع مثبت وبين للحسن
والقبح بامره او داهيه. وله بطرق الاثبات ومنها منها ما صرح بعضهم بضعفه ومنها ما اتفق على قوته والمقصود ايراد ما تبقى من الطرق. الدليل الاول عندهم قال الايجي ان العبد مجبورا في افعاله واذا كان كذلك لم يكن العقل فيها بحسن ولا قبح
ولا قبح اتفاقا بيانه ان العبد ان لم ان لم يتمكن من الترك فذلك هو الجبر. وان تمكن ولم يتوقف على مرجح بل صدر عنه تارة ولم يصلح اخرى من غير سبب كان ذلك اتفاقيا. فان توقف على مرجح ولم يكن ذلك من العبد ولا تسلسل وجب الفعل عنده. والا جاز معه الفعل والترك فاحتاج الى مرجح
اخر وتسلفه يكون اضطراريا وعلى التقديد فلا اختيار العبد فيكون مجبورا وهذا تلاحظ كلام فلسفي هذا كلام فلسفي وكلامي لا كثرة لا فائدة فيه خلاصته ان العبد مجبور على افعاله
واعماله. يقول الجواب ان التقسيم باطل مخالف للشرع والعقل والحس ثانيا عندنا سلة بان الفعلين الاتفاقي والاضطرار لا يكونان حسني ولا قبيحين عقلا. يقال له يلزم من هذا التقسيم ابطال الحسن والقبح الشرعيين كذلك. لادى فعلا
لا يخلو من ان يكون ضروريا او اتفاقيا. الوجه الثالث ثم ثم ان هذا التقسيم يعلن الشهر بطلان فهم يقولون عن الفعل الواقع بلا مرجح انه اختياري وهم وهم يعطلون الله من صفة الحكمة والمشيئة والاختيار
ايوا هذا الكلام الطويل في مسألة التقبيح والتحسين وكما ذكرت الخلاصة التي تعنينا هدى ادى الحسن والقبح شرعي عقلي منه ما يعرف بالعقل والشرع ومنه ما يعرف بالشرع وحده وهو قبل ورود الشرع يكون العقل فيه مجال التحسين والتقبيح. هذا خلاصة هذا المبحث
والله اعلم