بسم الله الرحمن الرحيم ان الحمد لله نحمده ونستعينه ونستغفره ونعوذ بالله من شرور انفسنا وسيئات اعمالنا من يهده الله فلا مضل له ومن يضلل فلا هادي له واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له
واشهد ان محمدا عبده ورسوله اما بعد فان اصدق الحديث كلام الله تبارك وتعالى وخير الهدى هدى محمد صلى الله عليه وسلم وشر الامور محدثاتها وكل محدثة بدعة وكل بدعة ضلالة
درسنا اليوم هو الدرس الخامس والعشرون من سلسلة شرح كتاب قرة العين على ورقات امام الحرمين بالعلامة الحطاب المالكي رحمه الله تعالى ونحن في ابواب القياس بعد ان ذكرنا تعريفه وبعض المباحث المتعلقة
به وذكرنا اقسامه واركانه قال واركان القياس اربعة الحرع والاصل والعلة وحكم الاصل المقييس عليه ولكل واحد منها شروط هذا التقسيم الى هذه الاركان شرحناه في درس سابق ثم انتقل الى ذكر بعض شروط القياس
فقال ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين ومن شرط العلة ان تضطرد في معلولاتها فلا تنتقض لفظا ولا معنى
ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات والعلة هي الجالبة للحكم والحكم هو المجلوب للعلة اذا هذه بعض شروط القياس ذكرها صاحب الورقات بحسب ما يسمح له كون هذا المتن معدا للمبتدئين في الفن
والا فلو ارادت التفصيل والبيان لكان سيأتي شروط كثيرة في هذا الباب فجعل لكل ركن من اركان القياس شرطا من شروطه ذكره فقال ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل
ومعنى المناسبة بين الفرع والاصل ان توجد بينهما مناسبة في التعليل بحيث تكون العلة وصفا فيهما في الاصل وفي الفرع  كالمثال المشهور عند الاصوليين وهو قياس النبيذ على الخمر فالخمر هو الاصل
وحكمه هو حكمه التحريم والفرع هو النبيذ يقاس على الخمر بجامع او بعلة جامعة وهي الاسكار فيهما معا وهذا على فرض ان النبيذ المسكر غير داخل في النص والا فقد ورد النص بان
ما اسقر فهو حرام وما اسكر كثيره فقليله حرام. فعلى ذلك يكون النبيذ المسكر منصوصا عليه اي على تحريمه لكن على فرض عدم وجود النص في ذلك  نقول حينئذ ان النبيذ يقاس على الخمر
بهذه العلة بعلة الاسكار فاذا ينبغي ان توجد مناسبة بينهما ولذلك قال الشارح ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل في الامر الذي يجمع بينهما للحكم بان تكون علة الفرع
مماثلة لعلة الاصل فلو فرضنا ان في الفرع علة مخالفة للعلة التي في الاصل امتنع حمل الفرع على الاصل وقياسه عليه ثم ذكر الشارح ان مماثلة علة الفرع لعلة الاصل على نوعين
اما في عينها واما في جنسها فقال في عينها كقياس النبيل على الخمر لعلة الاسكار او في جنسها كقياس وجوب القصاص في الاطراف على القصاص في النفس في جامع الجناية
اما المثال الاول فشرحناه واما المثال الثاني فعندنا نص على وجوب القصاص في النفس معنى ذلك ان من قتل شخصا اخر فانه يقتل به هذا معنى القصاص فا يقاس عليه وجوب القصاص في الاطراف كالذي مثلا
قطع يد غيره او تسبب في قطع رجلي او نحو ذلك فانه ايضا يجب فيه القصاص قياسا ثم العلة الجامعة بين الاصل والفرع قال هي الجناية وهذه الجناية الشارح يقصد حين قال حين جعلها من قبيل
المماثلة في الجنس في جنس العلة يقصد بذلك ان العلة في الاصل هي الجناية على النفس والعلة في الفرع هي الجناية على الاطراف والجناية على النفس والجناية على الاطراف كلاهما
داخل في جنس عام هو جنس الجناية فلاجل ذلك جعل هذا النوع مخالف للنوع الاول فالنوع الاول الاسكار هو شيء واحد فيهما معا واما في النوع الثاني فالجناية عامة وتشمل الجناية
على النفس وهذه علة الاصل والجناية على الاطراف او في الاطراف وهذه علة الفرح وناقش بعضه هذا التقسيم الذي مشى عليه الشارح بان اه النوع الاول ايظا يمكن ان يقال فيه ان الاسكار نوعان
اسكار الخمر واسكار النبيذ وان كان هذا محل نظري وان كان هذا محل نظر والظاهر ان تقسيم الشارخ لا بأس به. والاسكار شيء واحد انما قد يقال ان سببه مختلف. اما هو في حد ذاته يعني ما يعرض
لي الشخص الذي يشرب هذه المسكرات ما يعرض له بخمر او بنبيذ شيء واحد  هذا معنى ان العلة مماثلة فان علة الفرع مماثلة لعلة الاصل في عينها. بخلاف المماثلة في الجنس في المثال او في النوع الثاني
هذا الشرط الذي ذكره المصنف صاحب الورقات هنا ليس فيه شيء جديد عند التأمل مقارنة بما ذكرنا في تعريف القياس لان تعريف القياسي هو رد الفرع الى الاصل في الحكم بعلة جامعة
فوجود العلة التي تجمع بين الفرع والاصل داخل في ماهية تعريف القياس. فلا قياس الا ان وجدت هذه العلة الجامعة ولذلك هذا الشرط قد يستغنى عنه ولهذا قال الشارح وقد يقال بانه يستغنى عن هذا الشرط
بقوله في حد القياس اي في تعريف القياس رد الفرع الى الاصل لعلة تجمعهما في الحكم فقوله لعلة تجمعهما مماثل لقوله هنا ان يكون مناسبا للاصل فالمناسبة بين الفرع والاصل هي نفسها العلة الجامعة المذكورة في حد القياس
ثم انتقل الى شرط الاصل فقال ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا بدليل متفق عليه بين الخصمين هنا يمكن ان نقول ان القياس او عمل المقاييس اما ان يكون في حال المناظرة
واما الا يكون كذلك فان كان في حال المناظرة وهذا كان معروفا في علم خاص يسمى علم الجدل كان يحدث في عز قوة المذاهب الفقهية وكان الفقهاء يتعلمون هذا الجدل
بين الشافعية والحنفية او بين الشافعية والمالكية او آآ ما اشبه ذلك فهنا يكون خصمان فقيهان يتناقشان في مسألة معينة ويريد احدهما ان يستعمل في هذه المحاورة قياسا ليحتج به على خصمه
هنا يشترط ان يكون خصمه موافقا على اشياء ان يكون بينهما اتفاق بتعبير العصر ان تكون بينهما ارضية مشتركة. والا امتنع الحوار فمن ذلك ما ذكره هنا المصنف بقوله ومن شرط الاصل ان يكون ثابتا
بدليل متفق عليه بين الخصمين صافي بدليل متفق عليه بين الخصمين. يقول الشارح بان يتفقا على علة حكمه ليكون القياس حجة على الخصم فان كان حكم الاصل متفقا عليه بينهما ولكن لعلتين مختلفتين
لن يصح القياس مفهوم والا اذا كان الخصم غير موافق فحينئذ غير موافق على هذا الذي ذكره خصمه فحينئذ يمتنع الاحتجاج به عليه زيد وهذا يسمى عند الاصوليين بالمنع وهو من القوادح
في باب القياس وفي باب القياس يعني لا كما يذكره صاحب الورقات او كما يذكر المبتدئين. لكن باب القياس من اصعب مباحث علم اصول الفقه فحين تذكر العلة يذكر فيها
اه اشياء من بينها قوادح العلة او باب القوادح  وايضا باب المسالك مسالك العلة يراد به الطرق التي تعرف بها العلة. لان التعليم قد يكون منصوصا عليه واضحا وقد لا يكون كذلك. فهنالك مسالك
للتعليم وايضا هنالك قوادح تقدح في التعليم فمثال على ما ذكره الشارح هنا ان يقول مثلا منتسب الى مذهب احمد رحمه الله تعالى ان جلد الميتة لا يطهر بالدباغ قياسا على جلد الكلب
فانه لا يطهر بالدماغ فيخالفه منتسب الى مذهب ابي حنيفة رحمه الله تعالى بقوله ان حكم الاصل الذي بنيت عليه لا اوافق عليه وسبب ذلك ان جلد الكلب الذي تقول انت انه لا يطهر بالدباخ عندي في مذهبي يطهر بالدماغ
اذا حكم الاصل هنا غير متفق عليه بين الخصمين غير متفق عليه بين الخصمين جيد وعليه فلا يمكن للحنبلي ان يحتج على الحنفي بذلك هذا كله قلنا في حالة المناظرة بين خصمين لكن القياس
قد لا يكون كذلك اي قد يكون في حالة لا يوجد فيها خصم ولذلك قال الشارح فان لم يكن خصم فالشرط ثبوت حكم الاصل بدليل يقول به القيس وفي بعض النسخ يقوى به القياس ولكن
لا معنى لها. وان حاول المحشي ان يجد لها يعني وجها والا الاصل هنا هو هذا ان لم يكن خصم فالشرط ثبوت حكم الاصل بدليل يقول به القيس من هو القيس؟ القيس او القائس
الاصل القائش لكن قد تخفف الهمزة فيقال القائس معنى ذلك ان الذي يقيس عليه ان يثبت حكم الاصل بدليل يقول به هو والا تناقض هنا لا يوجد خصم لكن هنا يتناقض مع نفسه
اذا اثبت حكم الاصل بدليل هو لا يقول به اصلا وهذا واضح يعني هذا الشرط لا اشكال فيه في اشتراطه ثم انتقل الى شرط العلة فقال ومن شرط العلة ان تضطرب في معلولاتها
فلا تنتقض لفظا ولا معنى العلة ينبغي ان تضطرد ومعنى ذلك انها متى وجدت وجد الحكم متى وجدت وجد الحكم كقولنا مثلا ان الاسكار هو علة تحريم الخمر فمتى وجد الاسكار في شيء
من الاشربة او نحوها وجد الحكم الذي هو التحريم لذلك قال ومن شرط العلة ان تضطرب في معلولاتها بحيث كلما وجدت الاوصاف المعبر بها عنها في صورة وجد الحكم اي الاوصاف
التي نعبر بها عن العلة قد تكون وصفا واحدا وقد تكون اوصافا متعددة هذه الاوصاف متى وجدت في صورة وجد الحكم. هذا معنى اضطراب العلة ثم ذكر انها ينبغي الا تنتقض
لفظا ولا معنى لفظا ولا معنى فقال فلا تنتقض لفظا بان تصدق الاوصاف المعبر بها عنها في صورة لا يوجد الحكم معها. وسيأتي له مثال يعني توجد الاوصاف التي يعبر بها عن العلة
ومع ذلك لا يوجد الحكم هذا انتقاض وسماه انتقادا لفظيا قال ولا معنى بان يوجد المعنى المعلل به ولا يوجد الحكم فمتى انتقضت العلة لفظا او معنى فسد القياس تفريق
صاحب الورقات بين الانتقاض اللفظي والمعنوي مما انتقد عليه او مما انتقد به عفوا آآ قالوا لان لا معنى لذلك في الحقيقة والعلة في الاصل هي معنى من المعاني فانتقامها في المعنى
يوجب انتقاضها في اللفظ ولذلك نقول من شرط العلة ان تضطرب فلا تنتقض. ولا نذكر هذا التفصيل لفظا ولا معنى لكن الشارح حاول ان يجد لي هذا التعبير الذي عبر به المصنف توجيها
فذكر ان مرجع الانتقاض في اللفظ الى ان تكون العلة مركبة من اوصاف متعددة و يسمى انتقاضا معنويا اذا كانت العلة مركبة من شيء واحد او من وصف واحد  هذه هي طريقة الشارح وذكر ان هذا اصطلاح خاص
بمعنى نصطلح على ان نسمي العلة المركبة  ان نسمي انتقاض العلة المركبة من اوصاف متعددة بالانتقاض اللفظي ونصطلح على تسمية العلة عفوا على تسمية انتقاض العلة التي هي وصف واحد
بي الانتقاض المعنوي. هذا اصطلاح كما سيأتي في كلام المصنف وفي كلام الشارع عفوا واما المثال فقال الشارح مثال الاول اي الانتقاد اللفظي ان يقال في القتل بمثقل انه قتل عمد
عدوان فيجب به القصاص كالقتل بالمحدد   نشرح هذا القياس اولا قبل ذكر انتقاضه عندنا القتل بالمحدد كالقتل بالسيف او الخنجر او الرمح ونحو ذلك. هذه الات محددة يجب به القصاص. هذا هو
الاصل الفرع هو القتل بمثقل كصخرة عظيمة كالقاء صخرة عظيمة او نحو ذلك هذا فرع يراد قياسه على الاصل الجامع بينهما او العلة فيهما معا هو انه قتل وانه قتل عمد
وانه عدوان اذا فيه هذه الاوصاف قتل عمد عدوان جيد هذه العلة باي شيء تنتقب قال فينتقض ذلك بقتل الوالد ولده فانه لا يوجب القصاص مع انه قتل عمد عدوان
هذه المسألة مسألة خلاف وليست اجماعية فعند بعض الفقهاء مشهورين مذهب المالكية ان القصاص يجب في هذه الحالة ايضا. لكن على القول الاخر فانهم يقولون اذا قتل الوالد ولده فان ذلك لا يوجب القصص
مع انه قتل عمد العدوان اذا وجدت العلة في صورة ولكنها لم توجب الحكم. وجدت العلة ولم يوجد الحكم فهذا انتقاض للعلة او هذا ها؟ قدح في هذه العلة وعليه القياس الذي ذكرناه ينتقض بهذا المثال او بهذه الصورة
ومثال الثاني ان يقال تجب الزكاة في المواشي لدفع حاجة الفقير هذا هو القياس اذا قياس الزكاة في المواشي على الزكاة في الماء بجامع ماذا بجامع دفع حاجة الفقير هذه هي العلة
دفع الحاجة فيقال ينتقض ذلك بوجود هذا المعنى وهو دفع حاجة الفقير في الجواهر الجواهر اللآلئ ونحو ذلك هي ايضا يدفع بها حاجة الفقير ولكن مع ذلك لا زكاة فيها. فاذا انتقضت
هذه العلة التي هي دفع الحاجة انتقضت بهذه الصورة الفرق بين المثال الاول والمثال الثاني عند التأمل لا يوجدك بر فرق باستثناء ما ذكره الشارح وهو ان العلة في المثال الاول
مركبة من اوصاف قتل عمد عدوان وان العلة في المثالي الثاني وصف واحد وهو دفع الحاجة ولذلك قال الشارح والمرجع في الانتقاض لفظا ومعنى اي فيهما معا الى وجود العلة بدون الحكم اي الى تخلف
الحكم مع وجود العلة. اذا الانتقاض معناه عدم الاضطراب قال وانما غاير بينهما لان العلة في الاول لما كانت مركبة من اوصاف متعددة نظر فيها الى جانب اللفظ ولما كانت في الثاني امرا واحدا نظر فيها الى المعنى وكانه مجرد اصطلاح والله اعلم
فيقول بان هذا اصطلاح للمصنف هنا مسألة وهي ان جماعة من الاصوليين يقولون ان الحكم اذا تخلف عن العلة لاجل مانع منع من ان تؤثر العلة في الحكم فهذا لا يسمى انتقاضا للعلة
وانما لا يعدو ان يكون تخصيصا لها فهؤلاء الاصوليون يقولون في المثال الاول الذي ذكرنا ان العلة لا تنتقض بذلك اي بصورة قتل الوالد لولد لما؟ يقولون لان العلة اوجبت الحكم
ولكن تخلف الحكم لوجود مانع وهو الابوة فالابوة منعت من جلب العلة للحكم فلا نجعل العلة منقوضة في هذه الحالة ولكن غاية ما نقوله ان العلة خصصت فالقتل العمد العدوان
هو علة القصاص او علة وجوب القصاص دائما في الحالات كلها ويخص من ذلك حالة ماذا؟ حالة وجود المانع الذي هو الابوة  وهذا كما ترى قول قوي لان نقض العلة بالسورة الواحدة
التي دلت التي لم تدل على آآ ابقاء للعلة وانما دلت على ان العلة يعني لم تؤثر بسبب وجود مانع. ونحن نقول ان اي سبب هذا ليس خاصا بالعلة المستعملة في القياس اقول ان اي سبب
لا ينتج عنه المسبب الا مع انتفاء الموانع. والا اذا وجدت الموانع فلا يؤثر السبب في ايجاد مسبب. فكذلك هنا العلة من حيث هي لم تنتقض غاية ما في الامر انه وجد مانع منع من تأثيرها
في جلب الحكم نعم بعد ذلك ذكر شرط الحكم فقال ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات فان وجدت العلة وجد الحكم معنى قولي هذا واضح يعني ما يحتاج الى
شرح كثير معنى ذلك قال الشارح ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة اه اي تابعا لها في النفي والاثبات اي في الوجود والعدم بمعنى ان وجدت العلة وجد الحكم
وان انتفت العلة انتفى الحكم هذا هو مراده لكن هنا مسألة وهي ان بعض الاحكام لا يكون معللا بعلة واحدة بل قد يعلل هذا على القول بذلك قد يعلل بعلتين او باكثر
ففي هذه الحالة في هذه الحالة اذا انتفت علة من هاتين العلتين لم ينتفي الحكم لم ينتهي الحكم لما؟ لوجود العلة الأخرى فاذا اضطراب العلة بمعنى انها متى وجدت العلة وجد الحكم؟ هذا واضح
لكن انعكاس العلة انعكاس العلة بمعنى اذا انتفت العلة انتفى الحكم هذا مشروط بكون بكون الحكم معلنا بعلة واحدة اما اذا كان معللا بغلتين او اكثر فلا يلزم من انتفاء علة واحدة ان ينتفي الحكم
ولذلك فا مالنا يشترط انعكاس العلة؟ يمنع تعليل الحكم بعلتين لانه يقول العلة لابد ان تضطرب وتنعكس جيد اذا كانت العلة لابد ان تنعكس معنى ذلك لا يمكن ان يكون الحكم معللا بعلته
لم؟ لانه اذا كان برهان الخبث اذا كان معللا بعلتين يلزم من ذلك احتمال عدم انعكاس العلة صافي فهذا هو ولكن الصواب ان شاء الله تبارك وتعالى في هذه المسألة
ان الحكم يصح تعليله بعلة او اكثر وان اشتراط انعكاس العلة مخصوص بالحكم المعلل لعلة واحدة وهذا واضح والتمثيل في كلام الشارح قال وان انتفت انتفى وهذا ان كان الحكم معللا بعلة واحدة كتحريم الخمر
فانه معلل بالاسكار. هذه علة واحدة فمتى وجد الاسكار وجد الحكم؟ هذا هو الاضطراب اضطراب العلة. ومتى انتفى انتفى؟ اي متى انتفى الاسكار انتفى حكم التحريم وهذا هو انعكاس العلة
واما قال واما اذا كان الحكم معللا بعلل فانه لا يلزم من انتفاء بعض تلك العلل انتفاء الحكم كالقتل وجوب القصير فانه يجب بسبب الردة فان المرتد يقتل والزنا بعد الاحصان
فان الزاني المحصن يرجم وقتل النفس المعصومة المماثلة فان من قتل يقتل من قتل نفسا معصومة يعني احتراز عن النفس غير المعصومة كنفس الكافر الحربي مماثلة احترازا عن الموانع التي تمنع من القصاص من من القتل
يعني في مثل الحالة يعني من قتل آآ يعني من ليس مماثلا له على تفصيلات عند الفقهاء وترك الصلاة فان تارك الصلاة يقتل ايضا ردة او حدا على الخلاف المعروف وغير ذلك والله اعلم. فاذا انت ترى ان وجوب القتل معلل بعلل متعددة
فلو فرضنا ان شخصا لم توجد فيه فيه علة من هذه العلل لا نقول ان حكم وجوب القتل ينتفي. لا بل ننظر في العلل الاخرى هل هي موجودة او لا وهذا
واضح ان شاء الله تعالى ثم عرف العلة بقوله والعلة هي الجالبة للحكم والحكم هو المجلوب للعلة. هذه المسألة اه يقع فيها نقاش كثير بين الاصوليين وهي مسألة في الحقيقة
لها تعلق بالعقائد ولذلك يقع فيها نقاش بين الاشعرية والمعتزلة والفلاسفة و لذلك لا نحب ان نطيل فيها. ولكن نقول العلة هي الجالبة للحكم قال الشارع اي الوصف المناسب لترتب الحكم عليه
كرفع حاجة الفقير فانه وصف مناسب لايجاب الزكاة اذا معنى قولنا ان العلة هي الجالبة للحكم معنى ذلك ان الشرع جعل هذه العلة متى وجدت ترتب الحكم عليها بايجاد الشرع
هذا هو معنى انها جالبة للحكم. وبعض العلماء يعبر بانها معرفة بالحكم معرفة بالحكم وهذا ايضا معناه انها اذا وجدت فانها تعرفنا بان الحكم يوجد او يثبت جيد والحكم هو المجلوب للعلة
بمعنى هو الامر الذي يصح ترتبه على العجة بعد ذلك سينتقل الى فصل خاص في الحظر والاباحة  بعد ان انهى مبحث القياس فقال رحمه الله قال الشارح ولما فرغ من ذكر الدلائل الشرعية المتفق عليها
شرع يذكر الدلائل المختلفة فيها. وهذا كله على مذهب الشافعية فان الشافعية من اضيق المذاهب اصولا او من اقلها اصولا لأنه كما لا يخفى لا يعتدون الا بالكتاب والسنة والاجماع والقياس
وما سوى ذلك لهم فيه نظر ولذلك هم يقتربون من الظاهرية من هذه الحيثية لان الظاهرية لا يثبتون الا الكتاب والسنة واجماع الصحابة ولا يثبتون القياس بخلاف غيرهم من المذاهب فان لهم اصولا كثيرة
والمالكية مثلا عندهم الى جانب الاصول المذكورة الاصول الاربعة عندهم ايضا سد الذرائع وهذا عند الحنفية ايضا وعندهم المصلحة المرسلة يمتازون بها وان قال جمع من الاصوليين ان كما قال القرافي قال ان المذاهب كلها
تحتج بالمصلحة المرسلة على التحقيق وان كانوا ينكرونها باللفظ وايضا عند المالكية الاستحسان وهو عند الحنفية ايضا وايضا عندهم اجماع اهل المدينة وهذا خاص بالمالكية والى غير ذلك من الاصول المعروفة التي اشرنا اليها او شرحناها في الحقيقة في المقدمة التمهيدية في الفقه المالكي وكذلك
لهم اصولهم الخاصة والحنابلة ايضا لهم اصولهم خاصة قول الصحابي مثلا اعتدوا به الحنابلة كثيرا ومصلحة ايضا يعملون بها الى غير ذلك. لكن اتباعا للمتفق عليه نذكر الاصول الاربعة فقط وهي التي سبقت ثم
الادلة المختلف فيها لن يشير منها الا الى قضية استصحاب الاصل ها؟ استصحاب الاصل. فلذلك يقول فمنها ان يقال ان الاصل في الاشياء الحرمة او الاباحة. فقال فصل في الحظر والاباحة. واما الحظر اقرأ الان كلام امام الحرمين
واما الحظر والاباحة فمن الناس من يقول ان اصل الاشياء على الحظر الا ما اباحته الشريعة فان لم يوجد في الشريعة ما يدل على الاباحة يتمسك بالاصل وهو الحظر ومن الناس من يقول بضده وهو ان الاصل في الاشياء على الاباحة الا ما حظره الشرع
وفي نسخة من الورقات ومنهم من قال بالتوقف اذا الحظر والاباحة الحظر معروف هو المنع او التحريم والاباحة ضده وليس المراد بالاباحة ذلك الحكم التكليفي الذي ذكرناه في الاحكام الخمسة
بل المراد بالاباحة كل ما ليس منعا سيدخل في ذلك الوجوب والاستحباب هذه المسألة هي مسألة مشهورة وهي مسألة الاعيان قبل البعثة قبل البعثة هل هي على الحظر او على الاباحة
وفيها مذاهب وقبل ان نذكر هذه المذاهب ننبه على شيء سيذكره الشارح وهو ان الكلام ينبغي ان يكون في الاعيان المنتفع بها اي في المنافع واما الاشياء الضارة اي اي المضار فلا شك ان الاصل فيها التحريم
وهذا سيذكره الشارح فيما بعد ان شاء الله تعالى لكن هذه المنافع اختلف فيها العلماء على ثلاثة اقوال القول الاول انها على الحظر اي ممنوعة الى ان يوجد الدليل الدال
من الشريعة على اباحتها اذا نتمسك فيها بالاصل الذي هو المنع قالوا والدليل على ذلك وهذا دليل عقلي والدليل على ذلك ان هذه المنافع كلها ان هذه المنافع كلها ملك لله سبحانه وتعالى
والاصل في ملك الغير ان لا يجوز لك التصرف فيه الا ان يأذن فيه فما لم يأذن لك الله عز وجل في التصرف في هذه الاشياء التي هي ملكه فانك تبقى ممنوعا منه
وهذا دليل عقلي كما ترى القول الثاني ان الاصل في هذه المنافع انها مباحة الى ان يرد دليل الشرع على المنع منها  وهذا هو ما دلت عليه ادلة كثيرة من الكتاب والسنة
منها قول الله سبحانه وتعالى هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا والله عز وجل اذا خلق الارض وما عليها لنا خلق لكم معنى لا خلقها لنا بمعنى انه
سبحانه وتعالى يمتن علينا بان هذه الاشياء كلها مسخرة لنا الا ما نص الشارع على تحريمه لانه ليس من الاشياء النافعة المباحة. فما سوى ذلك مما لم يرد الشرع بتحريمه
فيبقى داخلا في هذا العموم هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا. وهذه الاية بظاهرها تدل على ابطال الدليل العقلي الذي ذكره اصحاب القول الاول لانهم قالوا ان الاشياء في هذه الارض كلها ملك لله عز وجل فلا يجوز التصرف فيها
الا باذنه فنقول نعم قد اذن في ذلك. بقوله سبحانه وتعالى هو الذي خلق لكم ما في الارض جميعا. فاذا الاشياء التي هي من ملكه سبحانه وتعالى مأذون لنا ان نتصرف فيها بنص هذه الاية
الا ان يرد الدليل على المنع من ذلك وهنالك ادلة اخرى متعددة من الكتاب ومن السنة فمن ذلك ايضا قول رسول الله صلى الله عليه وسلم ان اعظم المسلمين جرما
من سأل عن شيء لم يحرم فحرم من اجل مسألته ووجه الشاهد من ذلك ان هذا الشيء حرم لاجل هذا السؤال لاجل المسألة ومعنى ذلك انه قبل المسألة كان مباحا
فكونه مشكوتا عنه في الشرع معنى ذلك انه مباح لأنه قال ما حرم هذا الا لاجل مسألة هذا الشخص لان مسألته ادت الى ان ينتقل من المسكوت عنه في الشرع الى ما ورد فيه دليل
نصفي من الشرع على التحريم. فهذا ايضا دليل واضح في هذه النسخة والقول الثالث هو الذي ذكره صاحب الورقات على نسخة وهي وهو التوقف بمعنى ان ما دل الدليل على تحريمه من الشرع نقول هو حرام. ما دل الدليل على اباحته في الشرع فهو مباح. وما سكت عنه
الشرع نقول نتوقف فيه لا نقول فيه هو مباح ولا هو ممنوع ولا شك ان القول الثانية هو الصحيح هو الصحيح فنقول ان الاصل في المنافع الاباحة الى ان يرد الدليل على الحور
زيد يقول الشارح رحمه الله تعالى واما الحظر اي الحرمة اي الحرمة ف اه نعم مفهوم اي شي ماتوا واما الحظر واي الحلمة والاباحة فمن الناس من يقول اذا هذا هو القول
الاول ان الاشياء بعد البعثة على الحظر اي مستمرة على الحرمة لانها الاصل فيها الا ما اباحته الشريعة قال الشارح والاستثناء منقطع فانما اباحته الشريعة الاصل فيه ايضا الحرمة عنده
الاستثناء المنقطع اذا ذكرناه في النحو وهو ان يكون المستثنى من غير جنس المستثنى منه كقولك مثلا جاء القوم الا حمارا اي جاء القوم ولم يجيء الحمار مثلا فهذا الاستثناء منقطع. لكن كلامه هنا محل نظر
كلام الشارح هنا يحتاج الى شيء من التأمل. ولذلك آآ حاول المحشي ان يجد توجيها لكلامه فقال لعله سقط منه شيء لعله سقط منه لفظ ليس قال فانما اباحته الشريعة ليس الاصل فيه ايضا الحرمة عند او شيئا كهذا. وعلى كل حال هذه العبارة فيها نظر. وكلام
اه صاحب الورقات ظاهر وهو انه يقول الاشياء محرمة الا ما اباحته الشريعة. الاشياء على الحظر الا ما اباحته الشريعة فما اباحته الشريعة مستثنا من الاشياء الاشياء هذا هو المستثنى منه وهو كبير وعام
كله عن الحظر ونستثني منه ما اباحته الشريعة فانه يكون مباحا. فاذا هذا استثناء متصل ولا يحتاج الى هذا الى هذا آآ الذي ذكره الشاعر فتمام هذا القول الاول فان لم يوجد في الشريعة ما يدل على الاباحة يتمسك بالاصل وهو الحظر. اذا هذا القول الاول
القول الثاني ومن الناس من يقول بضده اي بضد هذا القول وهو ان الاصل في الاشياء بعد البعثة انها على الاباحة الا ما حضره الشرع اي حرمه ولم يذكر القول الثالثة لانه انما ثبت في بعض النسخ
قال الشارح والصحيح التفصيل وهو ان اصل المضار التحريم والمنافع الحل قال الله تعالى خلق لكم ما في الارض جميعا ذكره في معرض الامتنان ولا يمتن الا بجائز او ولا يمتن الا بجائز
بمعنى ان الله عز وجل يمتن على عباده بهذا. بانه خلق لهم ما في الارض جميعا فهل يمتن عليهم بشيء ممنوع؟ محرم؟ اذا ما معنى ذلك انما يمتن عليهم بانه سخر لهم اي اباح لهم هذه الاشياء التي في الارض
جميعا واما ان الاصل في المضار التحريم فدليله الحديث. ولذلك قال الشارح وقال صلى الله عليه وسلم فيما رواه ابن ماجه وغيره لا ظرر ولا ضرار اي في ديننا اي لا يجوز ذلك
حديث لا ضرر ولا ضرار متكلم في اسناده ولكنه يعني صحيح المعنى ولذلك جعله كل الفقهاء قاعدة من قواعدهم المعروفة فمن القواعد الفقهية المشهورة لا ضرر ولا ضرار و معنى ذلك قال اي في ديننا لا ضرر ولا ضرار في ديننا
فهذا النفي لا ضرر هو نفي لذات الضرر لكن ليس المراد نفي ماهية الضرر فان الضرر موجود موجود في الواقع اليس كذلك؟ لكن المراد انه منفي في الدين لا ضرر في الدين اي لا يجوز
الاضرار مطلقا او لا يجوز استعمال الضار مطلقا اي كل ما يضر فانه حرام. هذا هو معنى لا ضرر فاذا هذا النفي المتوجه الى ذات الضرر المراد به. نسي ذلك في الدين اي نفي جواز ذلك. اي لا يجوز الضرر هذا هو المعنى
قال وهذا كله وهذا حكم الاشياء بعد البعثة واما قبل البعثة فليس هناك حكم شرعي يتعلق بشيء لانتفاء الرسول المبين للاحكام والله عز وجل يقول وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا
فلا تقوموا الحجة على العباد او لا يعذب العباد ولا يحاسبون الا بعد بلوغ الحجة الرسالية اليهم اي بعد بعثة الرسل. واما قبل بعثة الرسل فلا يوجد حكم شرعي لا يوجد حكم شرعي لا يمكن ان نقول هذا مباح او حرام او غير ذلك لعدم
البعثة لعدم وجود الحجة الرشادية نعم وبطبيعة الحال من لم تصله بعثة الرسل فانه في حكم اهل الفترة وهؤلاء غير محاسبين نعم ثم قال ثم بدأ كلاما عن الاستصحاب. لان له ارتباطا بهذا الذي ذكرناه
فقال ومعنى استصحاب الحال ان يستصحب الاصل ان يستصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي  نعم ومعنى استصحابي الحالي ان يستصحب الاصل عند عدم الدليل الشرعي الاستصحاب هو من الادلة على مختلف اشياء وهو دليل ضعيف
ينبغي التنبه لهذا الامر هو دليل ضعيف ولذلك ينبغي ان يجعل في اخر مراتب الاستدلال وهذا سيأتينا ان شاء الله تعالى في ترتيب الادلة بمعنى بعد ان ننظر في الادلة كلها
فان لم نجد دليلا نلجأ الى الاستصحاب ولذلك من الاخطاء التي تقع للظاهرية ولمن تبعهم في هذا العصر وان لم ينتسب اليهم صراحة انهم يوسعون دائرة الاستصحاب يعني يقللون من الادلة
فينتج عن ذلك توسيعهم لدائرة الاستصحاب جدا وهذا خطأ ويؤدي الى شذوذات فقهية مشهورة يقول الشارح ومن الادلة المختلف فيها الاستصحاب ولما كان الاستصحاب له معنيان احدهما متفق على قبوله اشار اليه بقوله
ومعنى استصحاب الحال الذي يحتج به عند عدم الدليل الشرعي كما سيأتي ان يستصحب الاصل اي العدم الاصلية عند عدم الدليل الشرعي اذا لم يجده المجتهد بعد البحث عنه بقدر طاقته
اذن الاستصحاب او استصحاب الحال بالمعنى  الاول هو استصحاب العدم الاصلي لانه في الاصل ليس عندنا دليل في الاصل عندي عدم هذا هو معنى العدم الأصلي عدم وجود الدليل فالمجتهد يبحث عن الدليل
بقدر وسعه فبعد بحثه عن الدليل لا يجد دليلا فيستصحب العدم الاصلي والعدم الاصلي ما هو؟ هو براءة الذمة من التكليف ومثل له بامثلة قال كأن لم يجد دليلا على وجوب صوم رجب
فيقول لا يجب لم؟ لم اجد دليلا على الصوم والاصل براءة ذمة المكلفين من الصوم فاستصحب الاصل. قال لاستصحاب الاصل اي العدم الاصلي. فيستصحب الاصل ويقول لا يجب صيام رجب
ومثاله سائل يسأل هذا المجتهد هل يجب علينا صلاة سادسة في اليوم والليلة مفهوم فيبحث عن دليل فلا يجده فيقول الاصل براءة ذمة المكلف من صلاة سادسة فيقول فيقول لا تجب هذه الصلاة. لذلك قال السارح وعلى اي وايضا يستدل بذلك على
اه لا يجد دليلا على وجوب صلاة زائدة على الخمس فان الاصل عدمه. نعم هذا المعنى الاول وهذا حجة شرعية والخلاف فيها ضعيف لانه قد تقريبا نقل الاجماع على الاستدلال بهذا الاستصحاب. بهذا المعنى. لكن بطبيعة الحال كما اقول دائما بعد
عدم وجود الدليل بعد البحث عن الدليل وعدم وجودي ثم قال واما الاستصحاب بالمعنى الثاني المختلف فيه وهو ثبوت امر في الزمان الثاني لثبوته في الاول فهو حجة عند المالكية والشافعية دون الحنفية. هذا في الحقيقة
الشارح لم يفصل جيدا فنحن نقول استصحاب الاحال بالمعنى الاول هذا وضحناه. هنالك نوع اخر من استصحاب الحال وهو استصحاب دل الشرع على دوامه كاستصحاب الطهارة الى ان يرد ناقب
واستصحاب بقاء العصمة الى ان يريد الى ان يرد دليل على وقوع الطلاق او وقوع فسخ النكاح ونحو ذلك فهذا مما دل الشرع على اعتباره مفهوم وايضا هذا الصحيح انه استصحاب معمول به
هنالك نوع اخر من الاستصحاب وهو ان نستصحب الدليل مع وجوب مع وجود احتمال لان يعارض هذا الدليل بشيء كاستصحاب العموم الى ان يرد المخصص مثلا وجدت دليلا عاما في مسألة ما
قد يأتي قائل فيقول لا ينبغي ان تعمل بهذا العام اقول له لما؟ يقول لاحتمال ان يوجد المخصص. فنقول لا بل علينا ان نستصحب هذا العام الى ان يرد المخصص والا لو اننا
ذهبنا الى هذه الاحتمالات لنتج من ذلك ان نلغي العمل بالعمومات مطلقا وايضا ان نلغي العمل بالمطلقات لاحتمال وجود مخصص ولاحتمال وجودي مقيد وهكذا فاذا هذه ايضا صورة يعمل فيها بالاستصحاح
الصورة التي فيها خلاف حقيقي يستصحاب الحكم الثابت بالاجماع في محل الخلاف حكم ثبت في الزمن الاول بالاجماع هل نصتصحبه الى زمن ثان وقع فيه الخلاف في الحقيقة بالمثال يتضح
هذا المعنى مثال ذلك ومثاله المشهور عند الاصوليين المتيمم اذا رأى الماء في اثناء صلاته هل تبطل صلاته ام لا جيد الان الذي يستصحب في هذه الحالة ماذا يقول يقول ان الاجماع منعقد على صحة صلاته
قبل ان يرى الماء لما دخل في الصلاة وهو عادم للماء فان الاجماع منعقد على صحة صلاته بالتيمم جيت فيقول استصحب هذا الاجماع بعد ذلك اي بعد رؤيته الماء. استصحب هذا الاجماع
الى ان يرد الدليل على ان رؤيته للماء تبطل صلاته هذا محل خلاف ديما لان المخالفة يقول ماذا؟ يقول هذا الاجماع دل على دوام الصلاة حال عدم الماء واما مع
رؤيته للماء اي حين وجد الماء فحينئذ يقع الخلاف والخلاف موجود  اذا وجد الخلاف لم يوجد اجماع فانت تستصحب الاجماع في مكان فيه خلاف او في محل فيه خلاف مفهوم
فاذا هذه المسألة دقيقة. هذه المسألة دقيقة هل يستصحب الاجماع هل يستصحب الحكم الثابت بالاجماع في محل الخلاف؟ مسألة دقيقة وهي من المعارك الفقهية اللطيفة ويمكنكم ان تراجعوا هذه المسألة في كتب الاصول لتفهموا هذا الخلاف جيدا. وهذا المثال اوضح مثال على هذه
في المشهد  فلذلك يعني هذه مسألة خلافية فيعني ذهب اظن آآ ذهب الى الاحتجاج الى عدم الاحتجاج به اه الشافعية والحنفية واحتج به الاخرون يعني هكذا اذكر ان شاء الله تعالى
اظن الحنفية والشافعية لا يحتجون به والباقون يحتجون والحنابلة لا ادري لها على كل حال المقصود ان هذه مسألة خلافية  الاستصحاب بالمعنى الاول والثاني والثالث هذا يعني صار من القواعد
الفقهية المشهورة يعني انتقل من كونه قاعدة اصولية الى كونه قاعدة فقهية لذلك يعني عبروا عنه بتعبيرات مختلفة قولهم على الخصوص مثلا آآ الاصل بقاء ما كان على ما كان
وكقولهم مثلا اليقين لا يزول بالشك وكقولهم الاصل براءة الذمة. ونحو ذلك من التعبيرات التي استعملوها في اه مباحثهم الفقهية  ولذلك تطبيقات كثيرة يعني استصحاب الحال له تطبيقات كثيرة في الفقه
كمثلا اه في الدعاوى في القضاء يعني شخص ادعى على اخر آآ دينا مثلا دعا بانه اقربه مالا نقول له اين الدليل؟ اين البينة فان اتيت ببينة على ذلك فبها ونعمة والا ان لم تأتي ببينة نقول الاصل ان نستصحب
البراءة الاصلية اي براءة ذمة هذا الشخص من هذا الدين وهكذا لكن كما قلت لكم الاستصحاب مفيد جدا ولكن كما قلت لكم دائما يؤتى به بعد البحث عن الادلة لا قبل ذلك
في الدرس المقبل ان شاء الله تبارك وتعالى ننظر الى ترتيب الادلة قبل ان نشرع في شروط المفتي والمستفتي اقول قولي هذا واستغفر الله لي ولكم. والحمد لله رب العالمين