صلى الله عليه واله وسلم. وهو ثالث المجالس التي نعقدها في الباب السادس في العمومات. الذي قال فيه المصنف الامام رحمه الله وفيه سبعة فصول. تم المجلسان الاولان في الفصل الاول من هذا الباب وهو الحديث عن
ادوات العموم مجلسنا الليلة بعون الله تعالى نتناول فيه ثاني فصول هذا الباب وهو ما قال عنه في مدلوله ربما اخذنا جزءا من الفصل الثالث في مخصصات العموم سائلين الله التوفيق والسداد والعلم النافع والعمل الصالح
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسوله الامين وعلى اله وصحبه اجمعين اللهم اغفر لشيخنا ولوالديه وللسامعين. قال المصنف رحمه الله الفصل الثاني في مدلوله. في مدلوله الظمير يعود الى
العموم والمقصود بالمدلول موضوع العموم او مسماه فان العموم اسم ومسماه ما ينطبق عليه فما الذي ينطبق عليه العموم؟ بعبارة اخرى هذا الفصل معقود لبيان ما يشمله او يتناوله العموم وما لا يتناوله
يعني هل يدخل في العموم اندراج النبي صلى الله عليه وسلم في خطابه؟ هل يدخل في العمومات العبيد؟ هل يدخل في العمومات اندراج النساء في خطاب الذكور والعكس هل يدخل المخاطب في عمومه الذي يتكلم به؟ اذا هو فصل في مدلول العموم اي ما يدل
العموم وهو موضوعه الذي وضع لاجله او مسماه. فما الذي يدخل في العموم والذي لا يدخل هي المسائل المعقود لها هذا الفصل الثاني قال في مدلوله. نعم. وهو كل واحد واحد لا الكل من حيث هو كل. فهو كل
لا كل والا لتعذر الاستدلال به حالة النفي والنهي. تقدم للمصنف رحمه الله في الباب الاول في التعريفات في الفصل الخامس تحديدا تفريقه بين الكلي والجزئي. وهناك تناول في شرحه التفريق بين هذه المصطلحات
الثلاثة المتشابهة الكل والكلي والكلية. والجامع بين الثلاثة هو لفظة وكل ففي الثلاثة استعمال للفظة كل او لكل للكل باعتبار ما فيفرقون بينها ان كلية مدلول صيغة العموم. والكلي مدلول اسماء الاعداد الكل مدلول اسماء الاعداد. والكلي
مدلول المشترك او النكرة عموما. وبيان ذلك انهم يقولون الكلية هو الحكم على كل كل فرد فرد بحيث لا يبقى منه فرد. قد افلح المؤمنون المؤمنون صيغة عموم العموم مدلوله
كلية لانه يدل على كل فرد فرد من المؤمنون. بحيث لا يبقى منه فرد ولم يخص منه شيء فاذا احتاج الى تخصيص قال الذين هم في صلاتهم خاشعون. ولما قال والعصر ان الانسان
هذي صيغة عموم دل على الانسان فردا فردا بحيث لا يبقى منه فرد. ولا يستثنى منه شيء. فلما اراد الاستثناء الا الذين امنوا وعملوا الصالحات وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر. هذا ماذا يسمى؟ كلية
كلية الحكم على كل فرد فرد. بحيث لا يبقى منه فرد وهو مدلول صيغة العموم كما اشار المصنف. اما الكل فهو الحكم على المجموع من حيث هو مجموع. وهو مدلول اسماء الاعداد. ثم تقول مثلا اكرم العشرة
فانت تتكلم على عشرة اشخاص او ظيوف او طلاب علم تطلب اكرامهم كلهم. ما المقصود بالكلية هنا لما اقول العشرة وليس لفظة الكوري لما اقول العشرة فاسماء الاعداد تدل على المجموع من حيث هو مجموع. اقول لك اطعم عشرة
فلا يصدق هذا باطعامك تسعة. لان المطلوب عشرة فهذا الكل من حيث هو مجموع لا يلتفت فيه الى الافراد والاحاد ولهذا فانهم مثلا يقولون كل شخص يحمل الصخرة العظيمة من مجموعة اشخاص واقفين يريدوا ان يشترك الكل من
من حيث هو مجموع وليس المعنى ان الواحد قادر على حملها. اما الكلي فهو الحكم على القدر المشترك بين افراده من غير تعيين الافراد وهذا مدلول النكرات. عتق رقبة اكرم رجلا اطعم مسكينا
فانه يدل على القدر المشترك بين الرجال والمساكين والرقاب من غير تعيين الفرد بعينه. وان كان المقصود اذا اكرم رجلا اطعم مسكينا اعتق رقبة فهذا الفرق بين الكلية والكل والكلي. قال هنا في مدلول
في العموم هو كل واحد واحد. اذا هو كلية كما تقدم. قال للكل من حيث هو كل للكل من حيث هو كل يعني الحكم على المجموع من حيث هو مجموع. هذا ماذا سميناه؟ سميناه الكل. قال لا الكل
من حيث هو كل فهو يعني مدلول العموم. فهو كلية لا كل. مدلول العموم كليا لما؟ لانه حكم على الافراد فردا فردا. لاشتمالهم تناولهم من غير ان يخرج منه فرد
قال والا يعني ان لم يكن مدلول العموم كلية وكان كلا لتعذر الاستدلال به. كيف انا لما اقول لك ليس عندي عشرة ليس عندي عشرة ريالات هذا نفي ليس عندي عشرة
سؤال هل يمنع ان يكون عندي تسعة؟ لا ما يمنع اذا نفي العشرة هل نفى افرادها التي تحتها فردا فردا لا نفى العشرة من حيث هي مجموع. وهذا خلاف العموم. العموم لو جاءه النفي فقال مثلا
فلا تظلمي المسلمين. فهذا نهي لا يستثنى منه فرد لكن لو قال ليس عندي عشرة. بهذا النفي انه لا يتنافى مع كونه قد لا يكون عنده تسعة. لكن اراد العشرة من حيث هي مجموع. فلو اراد ان العموم ليكون
كلا لتعذر استعماله في النفي والنهي كما قال. لما قال لو قال لك لا تكرم عشرة او لا تدخل عشرة. طيب فهل يمنع هذا ان يدخل تسعة؟ ما يمنع. وهذا ليس هو العموم
لو كان عموما اذا لما قال استخدم اسماء الاعداد اسماء الاعداد كلية او كل كل لانه يتناول المجموع من حيث هو مجموع صحيح انه عشرة افراد او مئة او الف او مئة الف لكنه في الاخير مجموع من
حيث هو مجموع كالكتلة الواحدة. فاذا جاء استعماله في النفي او النهي نفاه جملة. ولا يتناول افراده على وجه الخصوص هذا اذا كان كلا طيب واذا كان كليا اللي هو قلنا النكرات لو قال اكرم رجلا بماذا يتحقق
امتثال في الاثبات يتحقق بالواحد اكرم رجلا. هل العموم هكذا اذا اطلقه؟ يتناول فردا؟ الجواب لا يتناول الجميع فاذا لماذا تعذر في مدلول العموم ان يكون كلا او ان يكون كليا؟ تعذر ان يكون كل
لانه لا يمكن الاستدلال به في النفي والنهي. وتعذر ان يكون كليا بانه لا يصلح الاستدلال به او استعماله في الاثبات فما الصيغة الوحيدة التي تصلح للعموم ان تستعمل اثباتا ونفيا؟ هي الكلية. فلهذا قال
الا لتعذر الاستدلال به في حالة النفي والنهي يعني لو كان لو كان كلا او يتعذر الاستدلال به في حال اثبات لو كان كليا. فاذا الكلية هي المناسبة للعموم لانها تتناول جميع الافراد
اثباتا ونفيا. اما الكل فلا يتناول جميع الافراد يتناول جميع الافراد اثباتا لا نفيا والعكس في الكل يتناول جميع الافراد نفيا لا اثباتا. فالوحيد من هذه الصيغ الذي يتناول جميع افراده اثباتا ونفيا هو الكلية فناسب ان يكون هو مدلول صيغة العموم. نعم
ويندرج العبيد عندنا وعند الشافعية في صيغة الناس ها هنا تنبيه يشير اليه الشراح في ما تقدم من المصنف رحمه الله تعالى هناك في الباب الاول في الفصل الخامس لما تحدث عن التعريفات وذكر العموم هناك قال العام العام
حد الموضوع قال في حده الموضوع لمعنى كلي. قال هناك في التعريف لمعنى كلي بقيد تتبعه في محله. فجعله هناك من باب الكلي. وقال هنا هو كلية لا كل. فقال بعض الشراح ان هذا اختلاف من المصنف رحمه الله فتارة اورد العموم في التعريفات على انه
ومن باب الكلي وهنا اورده انه من باب الكلية وهذا الادق التفريق الذي مر بكم وهناك استدرك عليه وقد ذكر ذلك الشوشاوي وغيره في شرحهم في ذاك الموضع من الباب الاول وتقدم في موضعه في الشرح اثناء الباب الاول. نعم
يندرج ويندرج العبيد عندنا وعند الشافعية في صيغة الناس والذين امنوا. هذه اول المسائل في مدلول العام هل يندرج العبيد في صيغ العموم؟ يا ايها الناس اعبدوا ربكم يا ايها الناس اتقوا ربكم
ان زلزالة الساعة شيء عظيم. او لله على الناس حج البيت. وكذلك العمومات في يا ايها الذين امنوا ونحوها كثير في القرآن هذه العمومات هل يندرج فيها العبيد؟ لماذا السؤال؟ لانه محل خلاف. قال المصنف ويندرج
ابيدوا عندنا وعند الشافعية عندنا يعني المالكية وعند الشافعية في صيغة الناس والذين امنوا وهذا لا يختص بالمالكية والشافعية بل الجمهور على تناول العبيد بتلك الالفاظ في العمومات. والمخالف فيه بعض افراد
العلماء مثل ابن خويز من داد من المالكية ومثل الماوردي والروياني من الشافعية وكذلك عن ابي بكر الج صوص الرازي الحنفي فانه قال ان كان العموم لحق الله اندرج فيه العبيد وان كان لحق الخلق فلا يندرجون
فيه هذا تفصيل انفرد به الجصاص في شرحه رحم الله الجميع. قال يندرج العبيد عندنا وعند الشافعية لماذا؟ وجه مذهب الجمهور ان هذه الالفاظ في عمومها هل تتناول الحر والعبد على حد سواء
الجواب نعم. اذا فلما دل ذلك بمقتضاه لغة دل على ثبوته شرعا. يعني يا ايها الذين امنوا هذه صيغة العموم الذين امنوا يتناول الحر والعبد فدخل فيه شرعا ولله على الناس
البيت الناس يتناول الحر والعبد لغة اذا ثبت له الحكم شرعا. قالوا فلما ثبت تناولهم لغة دل على اشتمال الحكم عليهم شرعا. المخالفون في المسألة من سمينا كابن خويز من داد والماوردي والروياني وغيرهم
يقولون وجدنا الاجماع منعقدا على خروج العبيد من كثير من العمومات. مثل يا ايها الذين امنوا اذا نودي للصلاة من يوم الجمعة هذا عموم يا ايها الذين امنوا واستثني منه العبيد اجماعا ولله
على الناس حج البيت واستثني منه العبد اجماعا كذلك وكذلك الجهاد وجاهدوا في الله حق جاده الواو الضمير هذا صيغة عموم واستثني منه العبد اجماعا. وكذلك بعض الاحكام مثل والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قرون
عدة مطلقة ثلاثة حيض او ثلاثة اطهار على الخلاف. هذا عموم المطلقات. وخرج منه الايماء باجماع فان عدتها نصف عدة حرة حيضتان. الشاهد قالوا وجدنا مسائل كثيرة خرج منه العبيد ومن احكام العموم
ما في اجماع فقالوا اذا لا يدخلوا فيه لا يدخلون في العمومات لكن الصواب ما عليه الجمهور ان العبيد اولهم لفظ العموم ويندرجون فيه وما خرجوا منه فبدليل خاص لو لم يأتي النص
ان الجمعة حق واجب على كل مسلم الا وذكر العبد لولا الدليل ما استثني. وكذلك سائر الاحكام لو لم يرد فيه الدليل لست وفيه الحر والعبد في التكليف الذي جاء بمقتضى صيغة العموم. فاذا ها هنا نظران هل الغالب على
حكم الشرع او سلطة الملك الملك لسيده؟ ومن جميل قول الابيار رحمه الله والله شارح البرهان يقول وقد رجح اندراج العبيد في صيغ العموم كما هو مذهب الجمهور؟ قال نعم ان اقتضى
وان اقتضى الظاهر اندراجا. واقتضت سلطنة الملك اخراجا. يقول ان اقتضى الظاهر اندراجا ظاهر اللفظ العمومي يقتضي اندراج العبيد فيه. واقتضت سلطنة الملك اخراجا. اقتضى حكم الملك لسيده خروجه من ذلك العموم
فكأنه ثمة تجاذب في المسألة. هل يدخل العبد في العموم باندراجه؟ او يخرج منه بحكم سلطة الملك لسيده يقول ان اقتضى الظاهر اندراجا واقتضت سلطنة الملك اخراجا نظرت الترجيح. اذا تنازعه الجاني
ننظر الى المرجح قال فقد يقوي الاندراج. اندراج في ايش؟ في العموم. قال كما في الصلاة والصوم وقد يترجح الاخراج كما في الجهاد والحج. قال وقد تتعارض الجهات فيجري بخلاف كما في صلاة الجمعة فقد اختلف العلماء هذا هل على العبيد جمعة ام لا؟ قال ومما اختلف فيه
علماء اقراره بما يتعلق ببدنه. اقرار العبد في القضاء وفي الخصومات وعند القاضي. اقراره فيما يتعلق ببدنه وقيدوا البدن لان الاقرار بالمال لا يثبت للعبد. لانه لا يملك والمال ملك لسيده. نعم
ويندرج النبي عليه الصلاة والسلام في العموم عندنا وعند الشافعي. وقيل علو منصبه يأبى ذلك وقال الصيرفي ان صدر الخطاب بالامر بالتبليغ لم يتناوله والا تناوله. هذي ثاني مسائل مدلولي العموم هل يندرج النبي صلى الله عليه وسلم في العمومات؟ اي عمومات؟ عمومات كلامه وخطابه او
الايات كلاهما هل يندرج في عموم النص الشرعي سواء كان هو صلى الله عليه وسلم المتكلم به او كان قرآنا يبلغه عن ربه عز وجل؟ الجواب الاصل نعم انه يندرج. قال عندنا وعند الشافعي الخطاب
للامة يشمله صلى الله عليه واله وسلم وهذا الذي عليه الجمهور. لانه يدخل في عموم لفظة وهو سيد الناس عليه الصلاة والسلام. ويدخل في عموم العباد قل يا عبادي او قل لعبادي وهو سيد العبيد صلى الله عليه
عليه وسلم ويدخل في عموم يا ايها الذين امنوا وهو اشرف المؤمنين وامامهم صلى الله عليه واله وسلم. فاذا هو يدخل في ذلك لا اشكال فيه. ولانه من الناس كما قلنا ومن عباد الله ومن المؤمنين لغة فيدخل في تناول الحكم الشرعي
الذي جاءت به العمومات ويدل على ذلك غير المقتضى اللغوي فهم الصحابة رضي الله عنهم اوليسوا كانوا اذا ما يوجب اخراجه من العموم يسألونه عن موجب الاخراج لما قال عليه الصلاة والسلام لن يدخل احد منكم الجنة
عمله او لن يدخل او لن يدخل احد الجنة بعمله قالوا ولا انت يا رسول الله؟ فكانوا يتوجهون بالسؤال يبحثون عن موجب اخراجه لو كان هناك ما يقتضي فدل ذلك على فهمهم ان الاصل دخوله صلى الله عليه وسلم في عموم الخطاب
فهذا يدل وقد سألوه عن موجب التخصيص او مقتضى اخراجه من ذلك العموم. يقابل ذلك القول قول اخر لم يسمى قائله في كتب الاصول لكنهم يريدونه قولا ان علو منصبه صلى الله عليه وسلم يمنع
من دخوله في الخطابات العامة او في عمومات الخطابات الشرعية. كيف يعني؟ يقولون منصبه منصب نبوة واصطفاء رسالة والخطابات التي جاءت هي لعموم المكلفين. فهو مبلغ عن الله عز وجل للامة ما ينزل عليه من احكام
شريعة وتكاليفها قول علو منصبه يأبى ذلك. ويستدلون ايضا باننا وجدنا في الشريعة احكاما خاصة به صلى الله عليه وسلم. مثل وجوب الوتر والاضحية والاضحى وقيام الليل. ومثل تحريم الزكاة
عليه وجواز نكاح ما زاد عن اربع ومسائل المعدودة في خصائصه عليه الصلاة والسلام. قالوا فدل ذلك على ان له من الخطاب ما يخصه لكن الجواب كما تعلمون ان الاصل دخوله في العمومات وما خص به من احكام فلدليل
لو لم يأتي دليل على الخصوصية لكان متناولا له صلى الله عليه وسلم ولا يعاده ذلك علو منزلته. لانهم قالوا العمومات واردة على لسانه والمبلغ غير المبلغ والمخاطب ليس هو المخاطب. فلذلك لا يدخل فيه وقالوا ايضا
ان مقتضى العرف انه جرت عادة الملوك والعظماء والكبراء والاشراف الا يخاطبوا الخواص بخطابهم او وبمثل خطابهم للعامة فان الاشراف والعظماء اذا خاطبوا الخواص يعني خصوهم بصيغة خطاب به عن حكم العامة لكن ما تقدم في مذهب الجمهور ارجح. وقال الصيرفي هو الامام ابو بكر محمد بن عبدالله
الشافعي قيل عنه انه من اعلم الناس بالاصول بعد الامام الشافعي وكان من شيوخه ايقاظ بن سريج الشافعي وكان احد الائمة فقها واصولا ومعرفة بالقياس واراؤه في كتب الاصول مبثوثة محفوظة لعلو منزلته وامامته
الله له قول بالتفصيل في دخول النبي صلى الله عليه وسلم في عموم الخطاب قال ان صدر الخطاب بالامر بالتبليغ لم يتناوله والا تناوله. يعني ان صدر النص بقل مثل قل للمؤمنين يغضوا من ابصارهم
وقل لعبادي يقولوا التي هي احسن. قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن وامثال هذا ما يدخل. ليش؟ لان الامر له ان يقول للامة اذا هو لا يدخل قال ان صدر الخطاب بالامر بالتبليغ لم يتناوله لان الخطاب قال له
قل لهم كانك تقول مثلا لابنك الكبير او لشخص ما عندك قل لهم كذا تأمره تبليغ قولك او خطابك او امرك ونهيك. فالمتبادر انه لا يشمله. وان كان عموما يا ايها الذين امنوا اركعوا واسجدوا يا ايها الذين امنوا
اذا نودي للصلاة اذا قمتم الى الصلاة فانه يتناوله بهذا التعليل الذي سمعته قبل قليل يقول الامام امام الحرمين مستنكرا هذا القول يقول القول في جميع صيغ العموم مستند الى الله عز وجل حتى الذي فيه قل التبليغ مستند الى
الشارع والنبي صلى الله عليه وسلم مبلغ خطابه الينا فلا معنى للتفرقة بينما صدر بالامر بالتبليغ بقل وما لم يصدر به وكذلك يندرج المخاطب في العموم الذي يتناوله السؤال هل لمسألة دخول النبي صلى الله عليه وسلم
وفي العموم او عدم دخوله هل له ثمرة في الخلاف؟ طيب قلت يدخل او لا يدخل؟ انت تتكلم عن حكمه صلى الله عليه وسلم اذا كان المقصود الاحكام المتعلقة بشخصه الكريم عليه الصلاة والسلام فهذا غير مثمر للامة يعني لا علاقة
بهذا تكليفه الذي كلفه الله تعالى به امر يخصه عليه الصلاة والسلام ومثل هذا يمكن ان تقول انه فقه لا ثمرة له بالنسبة للامة؟ ام تقول ان له ثمرة؟ بعظ الاصوليين يقول من ثمرات هذا الخلاف كما ذكر امام الحرمين
قال من ثمراته عند من يقول انه لا يدخل في عموم الخطاب صلى الله عليه وسلم؟ قالوا لو جاءنا فعل بخلاف صيغة عموم يعني جاء العموم بامر وجاء الفعل بخلافه. فان اعتبرته داخلا في العموم كان فعله
خلي ذلك العموم لان فعله حجة وتشريع والعموم تشريع. فتجعل فعله المخالف للعموم ناسخا له. وان لم اه يكون كذلك فالا فانه لا يخص فعله العموم او لا ينسخه اذا اعتبرته غير داخله ضرب هذا مثلا لثمرة
بالخلاف المذكور في المسألة. نعم. وكذلك يندرج المخاطب في العموم الذي يتناوله لان شمول اللفظ يقتضي جميع ذلك هذه المسألة الثالثة هل يدخل المخاطب بكسر الطاء؟ اسم الفاعل من خاطب. هل يدخل المخاطب في عموم الخطاب الذي
تناوله والصورة المثمرة عندنا هنا خطاب النبي صلى الله عليه وسلم. يعني اذا خاطب الامة هل يدخل فيه او لا يدخل؟ فاذا قلت هو داخل وكما هو الصحيح والذي عليه الجمهور قال وكذلك. يعني كما تقدم في مسألة
العبيد واندراج النبي صلى الله عليه وسلم في العموم قال وكذلك يندرج المخاطب في العموم الذي يتناوله. علل فقال لان شمول اللفظ يقتضي جميع ذلك يعني في المسائل الثلاثة. مقتضى اللفظ لغة دخول العبيد في العموم. ودخول النبي صلى الله عليه
عليه وسلم في العموم ودخول المخاطب في العموم. فمقتضى اللغة يشمل ذلك كله. هذا الذي عليه الجمهور. وذهب بعض الاصوليين الى انه لا يندرج المخاطب لا يندرج في خطابه لقرينة كونه مخاطبا. يذكر هذا عن الابيار شارح البرهان
وعن الكرخ ايضا وعن بعض المالكية والشافعية فهم افراد ايضا من مختلف المذاهب يذكر عنهم انهم يقولون بان المخاطب لا يدخل في عموم خطابه. والسبب في ذلك قالوا الامر استدعاء. والامر آآ فيه طلب فلا يطلب
نفسه والامر كما تقدم هل يقتضي الاستعلاء فهل يستعلي الانسان على نفسه؟ فربطوها من هذه الجهة ولذلك قول ثالث في المسألة تفصيل قالوا يندرج المخاطب في انف خطابه او عمومه ان كان خبرا ولا يندرج ان كان امرا. قال لا يتصور ان يأمر المرء نفسه
يعني لو قال لو قال لسيده من دخل داري فاعطه درهما ثم دخل هو هل يأخذ الدرهم؟ هل يستحق ان يعطى؟ لو قال مثلا آآ اذا حصل كذا فعلق على امر عام. ثم دخل او
انطبق عليه هو هذا العموم فانه يتناوله على هذا المعنى في اندراج المخاطب في عمومه. وقد رجح اه عدد من اصوليين القول الثالث بالتفصيل ان المخاطب يندرج في عموم خطابه ان كان خبرا ولا يندرج
وان كان امرا لا يندرج ان كان امرا هذا اختاره ابو الخطاب من الحنابلة وحكاه عن الامام احمد واختاره كذلك من المالكي الامام الباجي في احكام الفصول وتاج الدين السبكي في جمع الجوامع. والصحيح
عندنا اندراج النساء في خطاب التفكير قاله القاضي عبدالوهاب وقال الامام ان اختص ان اختص الجمع بالذكور لا يتناول الاناث وبالعكس كشواكر وشكر وان لم يقتص كصيغة من وما تناولهم
قال وقيل لا يتناولهما وان لم يكن مختصا. فان كان مميزا بعلامة الاناث لا يتناول الذكور كمسلمات وان تميز بعلامة الذكور كمسلمين لا يتناول الاناث وقيل يتناوله هذا رابع المسائل واخرها في الفصل الثاني في مدلول العموم. هل يندرج النساء في
خطاب التفكير والعكس هل يندرج الذكور في خطاب الاناث؟ المسألة نظر لغوي ام نظر شرعي؟ طيب هو نظر شرعي طيب فهل في النظر اللغوي خلاف؟ هل في النظر اللغوي خلاف؟ ان لفظ الذكور يطلق على الاناث
لا او ان لفظ الاناث نتكلم عن صيغة العموم يعني جمع المذكر السالم هل يطلق على الاناث؟ ترى مجموعة نساء معتمرات تقول هن معتمرون؟ لا والعكس ما ترى مجموعة رجال محرمين بالعمرة فتقول
محرمات فلا يطلق لفظ الجمع المذكر السالم على الاناث ولا العكس ولهذا قالوا في اللغة جمع مذكر وجمع المؤنث. واختص جمع التفسير بصيغه في صحة اطلاقه على ما كان مذكرا او ما كان مؤنثا. اما اللفظ المختص بالاناث فلا يطلق على الذكور. والجمع المختص بالذكور لا يطلق على
الاناث هذا باتفاق وهذا دلالة لغوية لا خلاف فيها. اذا اين الخلاف؟ الخلاف شرعي. يعني اذا النص الشرعية فيه امر وقيد فيه او اه كان مناط الامر او الخطاب مقترنا بصيغة جمع المذكر هل يشمل الاناث؟ الجواب نعم وجدنا في الشريعة الاوامر بمثل يا ايها الذين امنوا والذين اسم موصول
يخص الذكور ولو اراد الاناث لقال اللاتي فتقول في الشريعة جرى هذا مجرى التغليب انه يأتي باللفظ العام المذكر الذي يشمل الذكور والاناث على حد سواء. هذا موجز الخلاف في المسألة. فالذي يقررونه هو تجاذب
من ناحية المقتضى الشرعي والا فالنظر اللغوي لا اشكال فيه. فلهذا من اه نظر الى المسألة من مقتضاه اللغوي فهم قول المفرقين. ومن نظر من المقتضى الشرعي فهم قول من يرون الاندراج. قال المصنف رحمه الله
صحيح عندنا عند المالكية. اندراج النساء في خطاب التذكير لغة ولا شرعا؟ شرعا. قاله عبدالوهاب هذا الذي رجحه القرافي رحمه الله هل معنى هذا انه لغة ينازع؟ الجواب لا. لانه في شرحه عاد فاعتذر عن
هذا الترجيح الذي رجح به قول القاضي عبد الوهاب في شرحه قال التحقيق ما قاله الرازي من ان البحث في انما هو بحسب اللغة فينبغي ان يؤخذ ذلك من اللغة لا من الشريعة خلاص فلغة لا يدخل هذا في هذا ولا العكس فينبغي ان
كون كذلك قال قاله القاضي عبد الوهاب قال ايش؟ اندراج النساء في خطاب التذكير لم يكن القاضي عبد الوهاب وحده قال بذلك الحنابلة وقال به داوود الظاهري ومن الحنفية ابن الهمام ومن المالكية ابن خويزمداد المهزلي وهذا ظاهر كلام احمد وهو
كلام بعض الشافعية ايضا فجملة من اهل العلم يقولون باندراج النساء في خطاب التذكير السؤال مرة اخرى اندراجهم لغة؟ الجواب اندراجهم شرعا فيوشك بل هو خلاف لفظي. لان من يقول باندراج النساء في خطاب الذكور ماذا يقصد؟ يقصد
النصوص الشرعية والاحكام ومن يقول انهن لا يدخلن يقصد بالنظر اللغوي او بالمقتضى اللغوي. وقال الامام هذا نقل من الرازي الله تعالى وقال الامام ان اختص الجمع بالذكور لا يتناول الاناث وبالعكس. ان اختص
بالذكور لا يتناول الاناث وظرب مثالا فقال كشواكر وشكر شواكر على وزن فواعي يأتي لجمع فاعل وفاعلة مخصوص بالاناث. فصيغة فواعل في جمع تكسير لا يكون الا لجمع الاناث. ولهذا تقولون كوافر ولا تمسكوا بعصم الكوافر على وزن فواعل. ان
لانتن صواحب يوسف. فصواحب فواعل. فما كان في جمع التفسير على وزن فواعل مختص بالاناث. هذا لا يطلق على الذكور والعكس شكر جمع شاكر فهذا جمع شكور. فجمع شكور الذي هو على وزن
يأتي على فعل وهذا يختص بالذكور لا بالاناث. كما تقول صبور وتقول رسول وتقول صدوق فالجمع رسل وشكر وصبر وصدق الى اخره. فهذه اختص بها الذكور فلا يطلق على الاناث. اذا ما اختص من الصيغة بالذكور لا يتناول الاناث وما اختص منها بالاناث لا يتناول الذكور. طيب وماذا عن الصيغ
لا علامة فيها ولا تمييز. قال مثل من وما هل يتناولهما معا؟ قال وان لم يختصا بايش يعني؟ ان لم يختص بالذكور ولا بالاناث. وبعض الشراح زاد قيدا ولم يتميز بعلامة
يعني ما في علامات تذكير ولا في علامة تأنيث. كصيغة من وما؟ قال تناولهما. يعني يصدق عليهما معا ثم ذكر قولا فيه قال وقيل لا يتناولهما وان لم يكن مختصا. فاذا قولان في الصيغة التي لا تختص باحد
جنسين هل يتناول الاثنين او لا يتناوله خلاف في المسألة. قال يعني الكلام للرازي رحمه الله فان كان مميزا بعلامة الاناث لا يتناول الذكور. طب قبل قليل هو يقول ان اختص الجمع بالذكور وبالعكس. هناك لا علامة ولكن
اختصاص يعني شواكر هل فيها علامة اناث؟ حوامل فيها علامة اناث حوائط طواهر طواهر لا بس الوزن هو الذي يدل. فهناك الاختصاص بالصيغة وليس بالعلامة. طيب ما العلامة التي يمكن ان تميز
الالف والتاء في جمع المؤنث. والواو والنون او الياء والنون مثلا في جمع المذكر. قال فان كان مميزا بعلامة الاناث يتناول الذكور كمسلمات. وان تميز بعلامة الذكور كمسلمين لا يتناول الاناث. وقيل يتناولهن
ابو عليش محمول هذا؟ سورة الفاتحة على الحكم الشرعي وليس اللغوي. طيب ومما استدل به قل نهبط منها جميعا من ادم وحواء مذكر ومؤنث والصيغة اهبطوا صيغة الجمع المذكر قالوا فتناولوا
الجميع فاجيب ان هذا من باب القصد والارادة الحكم الشرعي ولا خلاف عندنا الخلاف في الوضع اللغوي هل يدل عليهما او لا وتقدما ان ذلك لا ينبغي ان يكون فيه خلاف. ولهذا قال الرهوني في شرحه اه المختصر
قال والخلاف انما هو في ظهور التناول لا في صحة التناول. اما من حيث هو الصحة صحيح لكن هل هذا مقتضى الوضع اللغوي الذي يدل عليه بظاهر اللفظ؟ قال والخلاف انما هو في ظهور التناول لا في صحة
يعني في الاستعمال صحيح قال لقوله تعالى لتكون من المؤمنين. فين هذا في ام موسى عليه السلام لما قال الله عز وجل اوحينا الى ام موسى ان ارضعيه فاذا خفت عليه فالقمي لم لا
ولا تحزني انا رادون لك الى ان قال آآ ما اسمع واصبح فؤاد ام موسى فارغا ان كادت لتبدي به لولا ان ربطنا على قلبها لتكون من المؤمنين. قال لتكون ام
من المؤمنين فادرجها في صيغة جمع المذكر الذي يتميز بعلامته. قال ومنه قوله تعالى وكانت من القانتين في مريم وصدقت بكلمات ربها وكتبه وكانت هي مؤنث قال من القانتين ما قال من القانتات فاذا يقول الخلاف
انما هو في ظهور التناول لا في صحة التناول لقوله تعالى لتكون من المؤمنين وقوله وكانت من القانطين. ثم قال يعني الرهوني ولا فان الجمع المختص باحد الصنفين مثل الرجال والنساء لا يدخل فيه الاخر هذا لا
خلاف قال ولا خلاف في دخول الكل فيما لا علامة فيه للمذكر ولا للمؤنث كالناس. هذا الخلافة الان قال وانما الخلاف فيما فيه علامة التذكير كالمسلمين. هل يدخل فيه الاناث او لا؟ فهذا توجيه
بدقة اين موضع الخلاف عندهم؟ قال الابيار ايضا في شرحه للبرهان لا خلاف بين ائمة العربية وائمة الاصول ان جمع المذكر السالم لا يتناول عند اطلاقه الاناث بحال. وقد قال تعالى
المسلمين والمسلمات والمؤمنين والمؤمنات الاية في الاحزاب. قال وهذا مقطوع به. ولم يذهب من ذهب من الى انه يتناول الجنسين ما هو؟ جمع المذكر السالم الى انه يتناول الجنسين لاجل
منازعتي في ذلك ولكن لما كثر في احكام الشرع ان احكام الذكور والاناث ان حكم الذكور والاناث واحد وذلك كغالب تقرر هذه القاعدة الغالبة تبين ان الشرع لا يقصد قصر الاحكام على الذكور الى ان قال واذا
حكمنا بالتناول يعني ان اللفظ المذكر السالم يتناول الاناث هل نقول اجتمع في اللفظ موجب الحقيقة والمجاز في الذكور مجاز في الاناث او يكون تناولهما جميعا مجازا صرفا قال هذا مما يختلف فيه والله اعلم
الثالث في مخصصاته الضمير يعود ايضا الى العموم. وهذا من مهمات درس العموم بعدما تأخذ صيغه وتأخذ ايضا مدلوله ومن يدخل ومن لا يدخل في العموم يأتي هذا الترتيب منطقيا في ثالث الفصول ان ندرس
مخصصات العموم لانه ما من عام الا قد خص. وحتى هذه القاعدة على عمومها خصت من العموم الذي فيها فثمة عمومات محفوظة لم يدخلها تخصيص. وبالتالي فدراسة المخصصات مطلب مهم لمن يدرس العموم. ولا يكفي ان
تعرف على صيغ العموم وادوات العموم دون ان يلتفت الى المخصصات لكثرتها وكثرة طروئها على العمومات وتأثيرها عليها في احكام وهذا مهم دراسته فيأتي الاصوليون في حصر المخصصات فمنهم من يقسمها بحسب اتصالها وانفصالها عن العموم
مخصصات متصلة واخرى منفصلة. ومنهم من يقسمها بحسب قوتها وظعفها. فيقول مخصصات قطعية واخرى ظنية ثم يرتبون ذلك على العموم قطعيه وظنيه فيقولون تخصيص المقطوع بالمقطوع والمقطوع بالمظنون وتخصيص المظنون بكليهما وهكذا
المصنف رحمه الله قال وهي خمسة عشر سردها المخصص هل هو ارادة المتكلم ام الدليل الدال على التخصيص؟ قولان الذي رجحه الامام الرازي ان ارادة المتكلم هي المخصص في الحقيقة
واما اللفظ او الدليل الدال عليها فهو مخصص مجازا. فيما رجح القاضي عبد الوهاب عكس ذلك ان المخصص حقيقة هو والدليل الدال واما ارادة المتكلم فبعكس ما قرر الامام الرازي. هذا الضابط في المخصصات ذكره المصنف
في اخر الفصل متى نقول عن اللفظ او عن المخصص انه مخصص؟ قال لابد ان يكون منافيا واخص من المخصص اخص من العام لابد ان يكون منافيا يعني في حكمه لانه لو كان مقررا لحكمه ما اقتضى تخصيصا. ولابد ان يكون
ايضا في افراده اضيق دائرة من المخصص. فهذان قيدان سيذكرهما في اخر الفصل. حصر في الفصل الثالث هذا خمسة عشر خصص سيسردها بالاشارة الى الخلاف فيما اختلف فيه منها. ومجملها كالتالي العقل والاجماع
والقياس والكتاب والسنة المتواترة وخبر الاحاد وفعل النبي صلى الله عليه وسلم واقراره والعوام جمع عادة والشرط والاستثناء والصفة والغاية والحس والمفهوم. فهذه خمسة عشر مخصصا ربما نقول الليلة على ثلاث ثلاثة منها ان شاء الله تعالى. نعم. وهي خمسة عشر وهي خمسة عشر. ويجوز
عند مالك رحمه الله وعند اصحابه تخصيصه بالعقل تخصيصه اي العموم. ويجوز عند مالك رحمه الله عند اصحابه تخصيصه بالعقل خلافا لقوم بقوله تعالى الله خالق كل شيء اخرج العقل
اخرج العقل ذات ذات الله تعالى وصفاته. هذا اول المخصصات وهو العقل. والمحقق وفقه الله في الكتاب اشار بالحمرة الى المخصصات ليميزها العقل. هذا اول المخصصات. هل العقل من مخصصات العموم
قال يجوز عند مالك رحمه الله وعند اصحابه وهذا الذي عليه الجمهور ان العقل مخصص من مخصصات لقوله تعالى الله خالق كل شيء اين العموم؟ قل العموم كل ثم اضيف ايضا الى
شيء فافاد العموم تماما. دل العقل على ان الذات الالهية لم تدخل في هذا العموم. فالذات الالهية ليست مخلوقة فلم يخص من هذا العموم الذات الالهية الا العقل. العقل خص الذات الالهية والصفات الالهية
من هذا العموم فالمخصصون هو العقل. الله خالق كل شيء اخرج العقل ذات الله وصفاته. هذا اغسطس الاول قال فيه المصنف رحمه الله خلافا لقوم لم يسمي المخالفين ونسبه لطائفة قليلة بقوله
لقوم وينسب الى الشافعين. والشافعي رحمه الله لم يسمي هذا تخصيصا بل سماه في الرسالة البيان قال والبيان على وجوه وذكر منها فلم يسمه تخصيصا لانه سمى باب التخصيص جملة سماه بيانا. لماذا خالف من
في المسألة وممن خالف في ذلك الباجي رحمه الله في احكام الفصول واستدل على ان العقل ليس مخصصا لان العقل دل قبل النقل. دليل العقل ثابت قبل ورود الشرع. فهل
يصح ان يكون المخصص سابقا على العموم؟ الجواب لا قال اذا لم يكن العقل هو المخصص لذلك العموم طيب الله خالق كل شيء قال اصلا الذات الالهية ما دخلت في العموم حتى تخرج. فلم يخصصه العقل. ما دخل حتى يخرج. قالوا في
الريح التي ارسلها الله تعالى على قوم تدمر كل شيء بامر ربها. قالوا ودل العقل وبعضهم يقول الحس لم يدخل في ذلك السماء والارض وسيأتينا ان شاء الله. فمنهم من يقول لا هذا ليس مخصصا لانه ما دخل حتى يخرج. فلذلك من نفاه قال
العقل لا يتناوله العموم ما نفاه العقل لم يتناوله العموم اصلا حتى يخرج واجيب عن ذلك واجيب عن ذلك بان ما به دخوله خلاف ما به خروجه. يعني الان ما الذي دل العقل على
خروجه من العموم الذات الالهية في المثال الله خالق كل شيء قالوا ما به دخوله وخلاف ما به خروجه. ايش يعني؟ يعني الذات الالهية كيف دخلت في عموم الله خالق كل شيء؟ باللغة
ان لان الذات الالهية تدخل في مسمى شيء او لا تدخل. تدخل قل اي شيء اكبر شهادة؟ قل الله شهيد بيني وبينكم فالذي دل على الدخول هو وضع اللغة والذي دل على الخروج هو العقل. فاذا لا اشكال يعني ان نفات يقولون انه كيف يكون
العقل مخصص وهو سابق على الورود في النص الشرعي فقال لا اشكال فيه لان ما به دخوله خلاف ما به خروج وعلى كل هذا احد المخصصات التي ليس لها اتصال مباشر بالاحكام التكليفية التي جاءت فيها الاوامر المخصوصة بالعبادة
فيما يرد عليه من امر او نهي. نعم. وبالاجماع ثاني المخصصات الاجماع عند الجمهور. وقال الامام لا اعلم فيه خلافا ان الاجماع من المخصصات والادق ان نقول ان المخصص هو مستند الاجماع
ذاته الاجماع سيأتينا ان شاء الله اتفاق مجتهد امة محمد صلى الله عليه وسلم بعد وفاته على حكم شرعي. فالاجماع يستند الى دليل وليس هو تواطؤا من عقول الامة او افرادها على حكم ما يتعلق بالشريعة. لكن المستند فيه وقد انعقد الاجماع في
ظهوره وبروزه ووضوحه هو الاجماع وان غاب المستند او لم يظهر كظهور الاجماع. فالمخصص في الحقيقة هو مستند الاجماع. ومثل ذلك قوله تعالى فانكحوا ما طاب لكم من النساء مثنى وثلاث ورباع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة او ما ملكت ايمانكم او ما ملكت
هذا اباحة فيما يباح للرجل وطؤه في غير النكاح ما ملكت كل ما ملكت ايمانكم وقد دل الاجماع على تخصيص هذا العموم بغير ذوات المحارم. فمن ملك اختين جاريتين لم يجز له الجمع بينهما. مع ان عموم او ما
فانه يدل على جواز ذلك. فلو كان مالكا لذوات المحارم ليس كالجمع بين الاختين ذوات المحارم لو ملك جارية هي بنت اخته مثلا او ملكة جارية هي بنت اخيه ونحو ذلك. فهذه امثلة يدل فيها على انها بوصف الجارية وقع عليها
ملك اليمين وبوصف القرابة المحرمة وقعت عليها المحرمية. فهذا مستثنى باجماع فلا يبحن بملك اليمين. وكذلك محرمات بالمصاهرة او بالرضاع. وان كن من ملك اليمين فانهن لا يحل وطؤهن فهن مخصصات من
من هذا العموم ما المخصص؟ الاجماع. ومثال اخر قوله سبحانه وتعالى الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد منهما مئة جلدة. وسيأتينا مثال ايضا في القياس بعد قليل ولو اخذناه مثالا الاجماع دون القياس والذين
يرمون ازواجهم ولم يكن لهم شهداء الا انفسهم فشهادة احدهم الى اخره. قال والذين يرمون المحصنات ثم لم يأتوا باربعة شهداء فاجلدوهم جلدة. فهذه الاحكام التي تتناول الاحرار. يتناول العبيد منها النصف في الحج اجماعا. فلو
قذف الحر جلد ثمانين جلدة. واما العبد فانه يتنصف في حقه الحد اجماعا. وهذا ايضا تخصيص بالاجماع وله امثلة معددة منها والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلاثة قروء فعدة الحرة ثلاثة قروء وعدة
تلائمة في الطلاق حيضتان. قال ابن العرب في احكام القرآن اجماعا. فهذه الامثلة وكثير غيرها يضرب بها المثال في التخصيص بالاجماع والكتاب بالكتاب خلافا لبعض اهل الظاهر يعني تخصيص الاية من القرآن باية من القرآن وهذا
جدا في كتاب الله والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر وعشرا. العموم الذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا. كل من توفي وتحته زوجة فعدتها اربعة اشهر وعشرة ايام. ويخصص ذلك
قوله تعالى وولاة الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن. فانهن مخصوصات فهذا تخصيص اية باية. نفس الاية واولى ذات الاحمال هي ايضا مخصصة لاية والمطلقات ويتربصن بانفسهن ثلاثة قروظ. فاذا الحامل في في
مخصوصة من عموم عدة مطلقات ومخصوصة من عموم عدة الوفاة. فكل ذلك مثال لتخصيص القرآن بالقرآن كثيرة قوله خلافا لبعض اهل الظاهر المسألة هنا لا يكاد يكون فيها خلاف والمنسوب لبعض اهل الظاهر
هو مما درج الاصوليون وتتابعوا عليه فيما صرح ابن حزم رحمه الله وهو يتكلم عن المسألة في قوله لتبين للناس ما نزل اليهم قال ليس في الاية انه لا يبين الا بوحي لا يتلى بل فيها بيان جلي ونص ظاهر الى ان قال فصح باية تبيانا لكل شيء
ان تكون اية متلوة بيانا لاخرى. قال ولا معنى لانكار هذا وقد وجد. فالصحيح ان الظاهرية في عمومهم لا يخالفون في مسألة تخصيص القرآن بالقرآن بل هو موجود وله امثلة عدة في كتاب الله الكريم. نعم. وبالقيام
الجليل والخفي للكتاب والسنة المتواترة. ووافقنا الشافعي وابو حنيفة والاشعري وابو الحسين البصري هذا رابع المخصصات انتهينا من مخصص العقل ومخصص الاجماع وتخصيص الكتاب بالكتاب المخصص الرابع القياس. بنوعيه القياس الجلي والقياس الخفي. تلاحظ ان المصنف رحمه الله قفز
بعد ذكر مخصص العقل والاجماع والقرآن قفز الى التخصيص بالقياس او مخصص القياس وآآ يعني قد قال بعض الشراح وهو حلول المالكي يقول كان الاولى في حق المصنف الا يذكر التخصيص بالقياس الا بعد استيفاء الكلام على تخصيص
الكتاب والسنة والتخصيص بهما لانه حتى في نهاية المسألة هذه التخصيص بالقياس جاء يفرق بين القياس الجلي والخفي قال وكذا ذكره هنا حقيقة القياس الجلي والخفي والاولى عدم ذكره وتأخيره الى محله. قال هذا في شرحه على التنقيح. على كل حال ونحن نمشي على ما
فمشى عليه المصنف واورده هنا. هل القياس مخصص؟ بمعنى ان مثلا اية فان اتيني بفاحشة فعليهن نصف ما عدا المحصنات من العذاب. الكلام على من؟ على الاماء اذا وقعت احداهن في الفاحشة
نصف الحد الذي وجب على الحرة. ما الحد الذي وجب على الزانية الحرة؟ الزانية والزانية فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة طيب هذا عموم اين هو الزانية والزاني المفرد الذي دخلت عليه للاستغراب. فكل زانية وكل زان فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة
فهذا عام يشمل يشمل الاحرار والعبيد او يشمل الحرة والامة على حد سواء. فلما جاءت الاية في النساء فان اتينا بفاحشة يعني او ما ملكت ايمانكم فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب فاصبح حدها كم
خمسون جلدة اصبح حدها خمسين جلدة. هذا حد الامام. الاية نص في الامام. فهذا مثال لتخصيص الكتاب بالكتاب تخصيص الاية بالاية. الاية نصت على الامى. طيب العبد بالقياس على الامة. طيب قست العبد على الامة فاعطيته حكمها. ماشي. فخصصت العبد من عموم الزانية
زاني بايش بالقياس فصارت الامة مخصوصة من الاية بالاية وصار العبد مخصوصا من اية النور بالقياس على الامة. فهذا مثال للتخصيص بالقياس. فهذا مثاله القياس قد يكون جليا وقد يكون خفيا. مثال الجليل
ما ذكرت لكم قبل قليل الذي هو آآ الزانية والزانية هذا قياس آآ جلي لان العبد لحكم الامة ولا فارق بينهما بجامع الرق. فوصف الرق وصف جلي ظاهر لا يخفى. القياس الخفي قالوا مثل
قوله تعالى آآ في المحرمات المطعومات حرمت عليكم الميتة والدم ولحم الخنزير فقاسوا شحم الخنزير او جلد الخنزير على لحمه الاية نص ولحم الخنزير فقاسوا الجلد على اللحم ايضا القياس هنا خفي لان العلة التي يشار اليها وهي نجاسة الخنزير المنصوصة في
اللحم هل يتناولها الجلد؟ وقد يقال الجلد يمكن ان يطهر بالدماغ فهذه علة ليست ظاهرة بل هي فيها خفاء ومثله في السنة هذا تخصيص القرآن بقياس خفي. ومثل تخصيص السنة بقياس خفي. في قوله آآ في الحديث الذي
صحيح في البخاري نهى عن اكل لحوم لحوم الحمر الانسية. نهى عن نكاح المتعة يوم خيبر ونهى عن اكل لحوم الحمر الاهلية او الانسية النهي عن اكل لحوم الحمر. فالنص في تحريم اللحم. فهل يقاس عليه الجلد؟ القياس هنا
القياس هنا هو تخصيص من العموم الذي فيه. فاذا خصصت هذا القياس خصصت هذا النوع فهو تخصيص بالقياس هذا مثال للخفي اما الجليد فمثل قوله تعالى فاقتلوا المشركين. خص في السنة بالنهي عن قتل النساء والصبيان. وسيأتيك هذا مثال في تخصيص
الكتاب بالسنة لكن قياس الاحبار والرهبان والشيخ الفاني بجامع عدم الاذية كما هو في النساء وفي الصبيان هذا تقصيص بالقياس وعلته ظاهرة. فالكلام هنا هل يكون القياس مخصص لعموم الكتاب والسنة قال وبالقياس يعني والمخصص يقع ايضا بالقياس الجلي والخفي للكتاب
والسنة المتواترة. هذا الذي صدر به هو مذهب الجمهور. قال ووافقنا الشافعي وابو حنيفة والاشعري وابو الحسين البصري اجمل هنا عددا ممن وافق القول الذي صدر به المسألة ونسبه الى المالية
ها هنا اه التنبيه الى امور. الحديث عن التخصيص بالقياس فيه سبعة اقوال. كلها ساقها المصنف هنا تباعا قولان متقابلان يجوز التخصيص بالقياس مطلقا. ايش يعني مطلقة؟ يعني سواء كان قياسا خفيا او جليا. وسواء كان تخصيصا
عموم كتاب او سنة متواترة. وهذا مذهب الجمهور. القول الثاني مقابله ما هو لا يجوز تخصيص الكتاب لا يجوز اختتاب ولا السنة بالقياس مطلقا. قال بعده وخالفنا الجبائي وابو هاشم في القياس مطلقا. هذان قولان
متقابلة بينهما اربعة اقوال بالتفصيل كما سيأتي قول عيسى ابن ابان وقول الكرخي وقول ابن سريج والتفريق بين الجلي والخفي مقابل ذلك اه بعد الاربع التفصيلية والقولان المتقابلان قول سابع بالتوقف. وسيأتي ذكرها بالترتيب في كلام المصنف رحمه الله تباعا
هذا الخلاف في التخصيص بالقياس مبني على النظر الى ان الاصل هو النص والقياس فرع او العكس هل الاصل هو النص والقياس فرع ما فائدة هذا؟ انت لما تقضي بالتخصيص يعني انك تسلط الخاص على العام فالقوة لمن
للخاص لانه لقوته تسلط على العموم فاخرج بعض افراده. ولو لم يكن في قوة العموم او اقوى منه ما كان جديرا باخراج بعض افراده. ونحن نتكلم الان على تخصيص عموم الكتاب. والسنة المتواترة
بالقياس فهل للقياس قوة؟ اذا قال الجمهور نعم مطلقا القياس مخصص للكتاب والسنة. اذا نظروا فغلبوا جانب القياس واما النفاة كالمنسوب للجباء وابي هاشم نظروا الى ان الاصل هو النص والقياس فرع
ولا يمكن تقوية الفرع على اصله بتخصيصه طيب والجمهور ماذا يقولون؟ الجمهور سيأتي كلام المصنف في اخر المسألة يقول لنا ان نقتضاء النصوص تابع للحكم والقياس مشتمل. يقول النصوص تقتضي الاحكام
والاحكام تابعة للحكم والمصالح فصارت الحكمة اصلا النصوص توجب الاحكام. والاحكام تبع للمصالح والحكم. فصارت الحكمة او المصلحة اصلا والنص فرع عنها لانه دليل اليها والقياس لا يبنى الا على معنى المصلحة او العلة المشتركة او الحكمة التي يبنى عليها. فاذا تعارض الاصل والفرع قدم
الاصل قالوا والاصل هنا هو ما اشتمل على الحكمة. وهو القياس والنص دليل اليها فقالوا بالتالي يقدم القياس على العموم على ما سيأتي الاستدلال في اخر المسألة. اول الاقوال قال وبالقياس يعني ويجوز التخصيص بالقياس الجلي والخفي للكتاب وسنة
المتواترة. قال بهذا الشافعي والمالكية وابو حنيفة والاشعري وابو الحسين البصري. التنبيه الاخير في هذا القول ان اطلاق فنسبة القول بجواز التخصيص بالقياس لعموم الكتاب والسنة للحنفية ليس على اطلاقه. لانهم يفرقون بين
الذي سبق تخصيصه والعام الذي لم يسبق تخصيصه. فالعموم الذي ثبت تخصيصه خبر الواحد القياس يجوز تخصيصه بالاتفاق وما لم يخص من قبل يعني العموم المحفوظ يرونه قطعيا فلا يقوى القياس على
فيفرقون بين العام الذي سبق تخصيصه والعام الذي لم يسبق فايهما يجوز تخصيصه عندهم بالقياس الذي سبق تخصيصه لانه اضعف فيجوز تسليط القياس عليه وهو القول المنسوب بعد قليل الى الكرخ وعيسى ابن ابان وهو اقرب الى تحرير مذهب
اب الحنفية في المسألة. نعم وخالفنا الجبائي وابو هاشم في القياس مطلقا. وسبق الاشارة ان القياس عندهم فرع للنص فلا يقدم الفرع على الاصل اذا فينبغي ان يقدم النص ولا يقوى القياس على اه تخصيصه. الجباء يا ابو علي وهو والد ابي هاشم وكلاهما
بالنسبة لكن غلب الجباء في اطلاقه على والده ابي علي واليه تنسب فرقة الجبائية من المعتزلة خلافا لابي هاشم الذي استقل ايضا بعد والده بفرقة تزعمها في اصول المعتزلة خالف فيها بعض مقررات ابيه
ونسبت اليه فرقة مستقلة تسمى البهشمية. وكلاهما من فرق معتزلة. بل انهما في الغلو في تقرير مسائل الاعتقاد استقلت كل فرقة باقوال بلغت حد تكفير الطائفة الاخرى كما هو شأن اهل الاهواء في شدة
التفرق والاحداث في الدين وهذا شأن البعد عن نصوص الشريعة ومحكماتها نسأل الله السلامة. نعم وقال عيسى ابن ابان ان خص قبله بدليل مقطوع جاز والا فلا. جاز ماذا؟ التخصيص. جاز تخصيص الكتاب والسنة
السنة بالقياس ان خص ما هو عموم الكتاب والسنة المتواترة. ان سبق تخصيصه بدليل مقطوع جاز والا فلا. واحل الله البيع عام. اين صيغة العموم البيع يعرف بال طيب وخص بالحديث
الذي استثنى الاصناف الربوية الذهب بالذهب والفضة بالفضة قال في المطعومات والبر بالبر والتمر بالتمر الى اخره. فالاصناف الستة الربوية مستثناة فهي مخصص لهذا العموم. الحديث هذا مقطوع بصحته وليس مما اختلف فيه ليس مقطوعا يعني في تواتر ثبوته مقطوع بصحته
اه ولم يقل قطعي طيب اذا قلنا مقطوع بصحته فخص به عموم البيع اذا هذا البيع سبق تخصيصه  بنص سابق مقطوع بصحته. اذا يجوز تخصيص البيع بقياس فيما بعد؟ الجواب نعم لانه سبق تخصيصه بدليل مقطوع
اما ما سبق تخصيصه بدليل مظنون فليس كذلك. قالوا مثل قوله تعالى حرمت عليكم الميتة الميتة عام. طيب فاذا خص بدليل ليس مقطوعا به بل مختلف فيه مثل احلت لنا ميتتان. فاذا قلت السمك والجراد ميتتان مستثنيتان من
حرمت عليكم الميتة. اذا هذا نص سبق تخصيصه بدليل ليس مقطوعا. اذا لا يقوى القياس على تخصيصه تقول مثلا يقاس على الجراد كل ما لا نفس له سائلة من الحشرات كالحلزون
فهل تقول الحلزون بالقياس مخصوص من عموم حرمت عليكم الميتة؟ على هذا القول لم يكن الدليل المخصص لعموم حرمت عليكم الميتة لم يكن مقطوعا فلا يقوى القياس على تخصيصه. هذا القول منسوب لعيسى ابن ابان من ائمة الحنفية
قاضي البصرة احد كبار تلامذة محمد بن حسن الشيباني واحد ائمة الحنفية واقواله ايضا محفوظة في كتب الاصول خص بدليل المقطوع جاز والا فلا. وقال الكرخي وقال الكرخي ان خص قبله بدليل منفصل جاز والا فلا
مقطوعا كان او مظنونا الكلام هنا على الدليل المنفصل والمتصل فجعل قول عيسى ابن ابان في تفريق في التفريق بين العموم بالمخصوص النظر الى نوع المخصص مقطوع او غير مقطوع او مختلف فيه وجعل مناط التفريغ في قول عيسى ابن ابان هو
اتصال الدليل وانفصاله. مثال الانفصال حديث الربا مع واحل الله البيع. المخصصون منفصل يعني دليل من السنة منفصل عن عموم الاية هذا دليل مستقل منفصل. اما المتصل مثل لا صلاة بعد الفجر الا ركعتي الفجر. هذا مخصص متصل. اذا لا صلاة بعد
في عمومه لم يخص الا بدليل متصل. فمثل هذا لا يقوى القياس على تخصيصه. لانه مخصوص بدليل متصل وهو يقول ان خص بدليل منفصل يعني التخصيص بالقياس والا فلا. هذا التفصيل عند الحنفية المنسوب الى عيسى ابن ابان الحنفي والى الامام الكرخي الحنفي
هو الاقرب في تقرير معتمد مذهب الحنفية في مسألة تخصيص عموم الكتاب والسنة المتواترة بالقياس هو مذهب الحنفي انه العام عندهم قطع الدلالة. ولانه قطعي الدلالة فلا يسلط القياس عليه الا اذا ضعف الدلالة
العموم كيف تضعف بان يسبقها تخصيص في قوتها. فاذا خص العموم ضعف عن قوته فاصبح ظنيا اذا جاز بالقياس واذا يعني اذا كان قد دخله التخصيص. عند الحنفية من غير تقييد اذا سبق تخصيص العموم. يجوز ان يسلط عليه القياس والا
فلا وهذا ايظا هو الراجح في كتب الحنفية فيما ينسب الى عيسى ابن ابان. انه ان خص بدليل العموم ان خص بدليل من قبل من غض من غير تقييده بدليل مقطوع ان يخص بدليل. فانه يصح تخصيصه بالقياس والا فلا. اما ابو الحسن الكرخي فالقول
في كتب الحنفية قبل غيرهم مضطرب. يقول السرخسي رحمه الله واكثر مشايخنا يقولون ان العام الذي لم يثبت خصوصه بدليل لا يجوز تخصيصه بخبر الواحد ولا بالقياس. ليش خبر الواحد؟ لانه عندهم ظني والقياس ظني والعام قطعي فلا
يرون امكانية تخصيص العموم القطعي بالظنيات خبر واحد او قياس الا اذا سبق تخصيص العموم حتى ينزل عن قطعيته للظن فيمكن تخصيصه بخبر الواحد والقياس والا فلا وقال ابن سريج وكثير من الشافعية يجوز بالجلي دون الخفي
واختلف في الجلي الاشهب الامام ابن سريج ابو العباس احمد ابن عمر آآ رحمه الله من كبار فقهاء الشافعية كان يفضل احيانا حتى على المزن صاحب الشافعي نفسه ووفاته متأخرة سنة ثلاث مئة وستة فرق بين القياس الجلي والخفي قد يجوز
وتخصيص عموم الكتاب والسنة المتواترة بالقياس الجلي دون الخفي وهذا يستدعي التفريق بين القياس الجلي والخفي ما هو؟ فتطرق مصنف رحمه الله تعالى نعم واختلف في الجلي والخفي. فقيل الجلي قياس المعنى والخفي قياس الشبه. وقيل الجلي ما تفهم علته
كقوله عليه الصلاة والسلام لا يقضي القاضي وهو غضبان. وقيل ما وقيل ما ينقض ما ينقض القضاء وبخلافه ثلاثة اقوال ساقها المصنف رحمه الله للتفريق بين القياس الجري والخفي. واحتاج الى ايرادها هنا
لان قول ابن سريج وكثير من الشافعية مبني عليه يجوز تخصيص عموم الكتاب والسنة المتواترة بالقياس؟ قالوا نعم ان كان جليا ولا ان كان خفيا. طيب ما الفرق بين قياس الجري والخفي؟ اضطر الى ذكره وقد تقدم قبل قليل. انتقاد حلول المالك
القروي لايراد المصنف التفريق بين القياس الجلي والخفي هنا ومحله باب القياس الاليق به لكن استدعاء الكلام جعله يريده في في هذا المقام كثير من اهل العلم يقول القياس الجلي هو الذي يقطع فيه بنفي الفارق بين
بين الاصل والفرع قالوا جاء النص بالنهي عن البول في الماء الراكد فيقاس عليه ما لو تبول في اناء ثم صبه في الماء الراكد قالوا فهذا يقطع فيه بنفي الفارق العلة هي تنجيس الماء فلا فرق ان يبول مباشرة في الماء او يبول في اناء ثم يصبه في الماء فهذا يقطع فيه
بنفي الفارق وكذلك الحاق الامة بالعبد في السرايا يعني قد يكون الفارق ضعيفا يعني الذي لا فرق فيه او يكون الفارق ضعيفا لا عبرة به. يعني سراية العبد يعني من اعتق
طقسا له في عبد فان كان له مال يبلغ قيمة العبد فتسري. يسري العتق في العبد فيعتق عليه. هل الامة مثله الجواب نعم فان قيل بالتفريق بين العبد والامة فالفارق ضعيف فايضا هذا مما يقال فيه القياس الجلي قبل قليل الحقنا
عبد بالامى في مسألة فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب. هذا مما يقطع فيه بنفي الفارق. بل ان بعضهم لا يقبل بتسمية هذا النوع قياسا في تسميته قياسا خلاف لانه اظهر من ان تحتاج الى اثبات اصل وفرع وتنصب علة مشتركة لتعدي الحكم من هنا الى هنا
هو اظهر من ذلك فيعتبرون هذا اما ما تناوله عموم العلة او الحكمة او ليس اللفظ لانه قال ما على المحصنات وقال من اعتق شخصا له في عبد فسمى العبد وسمى المحصنات الى اخره وعلى كل حال فهذا احد من يقول بانه القياس الجري ومنهم من قال القياس
قياس الاولى. الاولى الذي نحن نقول في مفهوم الموافقة مكان المعنى فيه في المسكوت عنه اولى من المنطوق. مثل تحريم ضرب الوالدين قياسا على تحريم التأفف بجامع بعلة الايذاء المشتركة. لكن الايذاء الموجود في الضرب واللعن والعياذ بالله اشد من الموجود في التأفف. هذا اذا
قلنا ان دلالة قياسية على خلاف بينهم. ومنهم من قال القياس الجريمة كانت علته التي تشترك بين الاصل والفرع ثابتة بنص او اجماع والقياس الخفي ما كانت علته مستندة الى دليل ظاهر او بالاستنباط
خلاف في تفريق بين القياس الجري والخفي. يصنفون ساق ثلاثة اقوال. اولها قيل الجلي قياس المعنى والخفي قياس الشبه. قياس انا المسمى بقياس العلة. القياس الذي يشتمل على وصف مناسب للحكم
الوصف المناسب للحكم مثل ما تقول قياس النبيذ على الخمر بجامع الاسكار الاسكار وصف مناسب للحكم يقابله قياس الشبه. قياس الشبه هو الذي يسمونه القياس الخفي قياس العلة او قياس المعنى هو القياس الجلي يعني العلة ظاهرة. فان لم يكن القياس مستند الى علة بل مشتملا على وصف
الزم للمعنى المناسب يسمونه قياس الشبهة. هذا قياس خفي. يقولون مثل قياس الخل على الدهن. في حكم عدم ازالتها للنجاسة الدهن لا تزول به النجاسة. فيلحق الخل به. طيب ما العلة المشتركة؟ قالوا العلة بجامع كون القنطرة لا تبنى
على جنسه يعني ما قد شفنا قنطرة جسر يعبر فوق ممر من الدهن وكذلك الخل طب ما علاقة هذا قال ليس هذا هو اللص المناسب. قال هذا مشتمل على وصف مستلزم للمناسب. ايش يقصدون بالقنطرة؟ قالوا يتكلمون على الكثرة التي يتسبب فيها
المقدار الذي يمكن ان يجري فيمنع من العبور. هذا وصف مستلزم للمناسب. هذا قياس خفي وهو قياس الشبهة فهذا احد وجوه التفريق. الوجه الثاني قيل الجلي ما تفهم علته يعني يتبادر للسامع لاول وهلة
والخفي ما يحتاج الى اثبات يعني هل ترى هذا في الحديث لا يقضي القاضي وهو غضبان؟ تعال حدث به شخصا عاميا ليس طالب علم تفهم ان الغضب مظنة تشويش الفكر وعدم استقرار الذهن الذي لا يتأتى معه الحكم
على مراد الله هذا متبادر اذا هو قياس جليل فنقيس عليه المشغول بهم او بحزن شديد او بفرح او جوع او عطش وسائر مشتتات الفكر هذا قياس جليل لكن القياس الخفي هو الذي يحتاج الى ابراز الخفي عكسه عكس الجري ان تقول قسنا الارز
على البر في التحريم بجامع الطعم والثاني يقول لا الاقتياد والادخار. العلة هنا ليست بارزة ليست ظاهرة ليست متبادرة كذلك تقول في بعض انواع القياس على اختلافها. قيل الجريمة تفهم علته والخفي عكسه طبعا. يقول حلول
في شرحه لم حكاه المصنف ولم اره لغيره. يعني ما وجد احد من الاصوليين يجعل مناط التفريق بين القياس الجلي والخفي هذا المعنى الذي اشار اليه المصنف رحمه الله تعالى. وقيل هذا ثالث الاقوال التي ساقها المصنف في التفريق بين القياس الجلي والخفي ما ينقض
القضاء بخلافه ايش يعني يقولون قضاء القاضي نافذ ولا ينقض الا اذا خالف الاجماع او النص او القياس الجلي او القواعد هذه الامور التي ينقض بها قضاء القاضي يعني يعتبر قضاؤه لاغيا. اذا خالف النص والاجماع والقياس الجلي
والقواعد. طيب القياس الجلي هو ما ينقض قضاء القاضي بخلافه. اذا قضى بخلافه ذكره ضابطا للتفريق بين القياس الجلي والخفي. طب هل كذا حدد لنا ما هو القياس الجلي؟ لا ولذلك ابطله المصنف نفسه في الشرح قال
هذا يلزم عليه الدور ايش يعني؟ يعني القضاء لا ينقض الا بالقياس الجيد ويقول لك ما القياس الجديد؟ تقول هو الذي ينقض قضاء القاضي بخلافه. فلا يعد هذا ضابطا وذكرت لك وجوها مما يذكره الاصوليون في التفريق بين القياس الجلي والقياس الخفي ما قطع فيه بنفي الفارق او ما كان قياس الاولى
او ما ثبتت علته بنص او اجماع بخلاف القياس الخفي. على كل حال هذا هو قول ابن سريج وكثير من الشافعية انه يجوز تخصيص عموم الكتاب والسنة المتواترة بالقياس الجلي دون القياس الخفي. وهذا خامس اقوال نعم
وقيل وقال الغزالي ان استويا توقفنا والا طلبنا الترجيح. هذا سادس الاقوال قال الغزالي ان استويا ما هما العموم والقياس نتكلم على تخصيص العموم بالقياس ان استويا توقفنا والا طلبنا الترجيح. استويا في ايش
في القوة والضعف العموم مراتب والقياس ايضا مراتب فمن العموم ما هو قطعي قوي صريح بان يكون شاملا لجميع افراده وتكون افراده كثيرة ويكون قطعيا ومن الصيغ التي لم يختلف فيها مثل كل وجميع
ولم يسبق تخصيصه فهو عموم قوي ليس هذا كالعموم الذي افراده اقل او العموم الذي سبق تخصيصه الذي يسمونه بعض الفقهاء العموم المخرق الذي سبق تخصيصه اكثر من جانب فيضعف عمومه. بخلاف العموم المحفوظ فانه اقوى. وكذلك القياس ايضا درجات. عندنا القياس القوي الجلي
القياس العلة صريح الذي يقطع فيه بنفي الفارق والذي لا يعني لا يكاد يختلف فيه احد ربما من شدة عليه حتى نفاة القياس يقولون به ولا يسمونه قياسا ويقابله قياس ضعيف. قياس شبه او قياس شبهة او قياس مستلزم للوصف. المناسب او قياس اه مثل ما
يقولون غلبت الاشباه بعض انواع القياس ضعيفة للغاية. فالقياس ليس درجة واحدة كما ان العموم ليس درجة واحدة. يقول الغزالي اي المومن يقابله قياس طبعا ليش يقول اذا تعارض هو اصلا؟ نحن ليش نفترض التعارض؟ لان التخصيص اخراج بعض افراد العام ما قلنا في البداية ما ضابط المخصص ان يكون
ان يكون مخالفا للعموم في مقتضاه وسيلته هذا في كلام المصنف رحمه الله تعالى في اخره ان يكون منافيا. المخصص لابد ان يكون منافيا لحكم العام طيب فاذا جاء القياس منافيا لحكم العام هذا تعارض فواحد من اثنين اما ان تسلط القياس على العام فتعطيه التخصيص
واما ان تقوي العموم فتلغي التخصيص بالقياس. اذا القضية ما هي؟ القضية موازنة بين اثنين. فمن كان منهما اقوى  اعطيته الحكم فاذا كان العموم قويا والقياس ضعيفا فلا عبرة به وان كان العموم اضعف والقياس قويا خصصه
قال الغزالي ان استويا طيب جيت انظر فاذا هي درجة العموم ودرجة قياس متكافئة قال ان استويا توقفنا والا طلبنا الترجيح. الاعتبار باغلبهما ظنا. قال القرافي رحمه الله في شرحه
هذا مذهب حسن مال الى تقرير الغزالي لان القضية ليست اطلاقا في تسليط القياس وتخصيص العموم به ولا العكس كما ذهب اليه ابو هاشم ووالده ابو علي الجباي بل مسألة تتوقف على الموازنة بين درجة العموم ودرجة القياس. نعم
وتوقف القاضي ابو بكر وامام الحرمين وهذا اذا هذا التوقف هو سابع المذاهب واخيرها في القدر الذي يتعارض فيه القياس والعموم يتوقفون وليس معنى التوقف تعطيل العموم عن دلالته لا التوقف في القدر الذي جاء القياس به مخصصا للعام
توقفوا لانهم كما قلت يعني هو قريب من قول الغزالي ان المسألة فيها تكافؤ وقد يكون القياس في قوة العموم او اقوى او اضعف فعندئذ يستلزم النظر فقالوا بالتوقف لاحتمال القوة في كل منهما
وهذا اذا كان اصل القياس متواترا فان كان خبر واحد كان الخلاف اقوى. هذا اذا كان القياس متواترا توقف القاضي ابي بكر وامام الحرمين ان كان اصلي القياس. هي شف ارجع معي الان الى قياس تريد ان تخصص به العموم. تعال الى هذا
ما اصله؟ هل اصله نص ثابت بالتواتر؟ ان كان نعم؟ فتوقف القاضي ابو بكر وامام الحرمين وان كان خبر واحد اذ كان الخلاف اقوى مثال ذلك نعود الى مثال العبد والامة. فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب
قست العبد هنا على الامى. الان الاصل الذي قيس عليه العبد ما هو؟ القرآن. نص متواتر. اذا الاصل هنا متواتر فلما قلت لي بقياس العبد على الامة اصبح عندك قياس وهو العبد
فخصصت به عموم الزانية والزاني فاجلدوا كل واحد. وتقرير ذلك بالتفصيل كالتالي. عموم الاية في قوله تعالى فاجلدوا كل واحد كيد منهما مئة جلدة شمل بعمومه المرأة والرجل الحر والعبد والامة والحرة على حد سواء ثم
النساء الامام بالنص فعليهن نصف ما على المحصنات من العذاب. وخص من عموم اية النور ايضا العبيد بالقياس تخصيص العبيد بالقياس هذا القياس ما اصله؟ النص المتواتر اية النساء فهذا مثال لما كان اصل القياس
فيه متواترا بخلاف ما كان اصل القياس فيه خبر واحد. انت قست الارز على البر والتمر والشعير في تحرير الربا بالتفاضل فيه او بعدم التقابل هذا الاصل الذي هو حديث الذهب بالذهب والفضة بالفضة والبر بالبر الحديث
قطعي او ظني متواتر او احد حديث احد فاذا انت لما تقول واحل الله البيع ثم استثنيت وخصصت من هذا العموم الاصناف الستة ما نوع هذا التخصيص تخصيص الكتاب بخبر واحد هذا نوع اخر
لكن لما تقول لي الارز او الذرة وغيرها من المطعومات وجئت تخصصها من عموم واحل الله البيع تخصيص بايش بقياس اصله اصله خبر واحد. يقول كان الخلاف فيه اقوى. لان الخبر القياس الذي اصله متواتر
كادوا يكون الاتفاق عليه اكد. نعم لنا ان اقتضاء النصوص تابع لنا على ماذا  على ماذا على جواز تخصيص الكتاب والسنة المتواترة بالقياس الجلي والخفي الذي نسبه المصنف الى الاكثر
الجمهور شافعية ومالكية وحنابلة. وذكر الحنفية وصوبنا ان الحنفية يفصلون. ولا يرون بتخصيص العموم بالقياس الا اذا تخصيص العموم لنا لنا ان اقتضاء النصوص تابع للحكم يعني النصوص تقتضي الاحكام تثبتها نعم
والقياس مشتمل على الحكم فيقدم. يعني القدر المشترك بين القياس والنص هو الحكم. هيا ركز معي. الحكم في القياس مشتمل والحكم في النص اصل اقتضاء النصوص تابع للحكم النص يقتضي الحكم فيأتي تابعا له يدل عليه ويرشد اليه. والحكم هذا يشتمل على المصالح والحكم التي جاءت
بها مقاصد الشريعة. القياس مبني على الحكمة والمعنى والمصلحة التي يراد اثبات الحكم فيها حكم في القياس فالحكم في النصوص الحكم في النصوص اصل والنصوص تابع له. وفي القياس بالعكس الحكمة
والمعنى الذي جاء به الحكم يأتي في القياس يعني القياس هو الذي يشتمل عليها وفي النصوص بالعكس هي تابعة للحكم قال فيقدم يعني القياس لو شرحت لك بطريقة اخرى تقول كما يقول القرف في الشرح يقول النصوص تقتضي الاحكام
لانها مثمرة لها وتدل عليها. والاحكام تابعة للحكم والمصالح. كيف يعني تابعة؟ يعني لا تأتي الا بما يشتمل عليه المصلحة وحكمة يريد الله تعالى بها خيرا للعباد في العاجل والاجل. فصارت الحكمة اصلا. ولانها اصل فالنصر
فرع عنها ليش؟ لان النصوص التي جاءت بالاحكام هي لتحقيق هذه المصالح. والقياس بالعكس القياس يبنى على هذه الحكمة والمصلحة التي يراد اثبات الحكم فيها. فصار اذا تعارض الاصل والفرع يعني تعارض الاصل الذي
هو الحكمة والمعنى والمصلحة التي جاءت الاحكام من اجلها. تعارض الاصل التي هي الحكمة. مع الفرع الذي هو النص. قال فيقدم الاصل ما هو الاصل؟ الحكمة والمصلحة التي يشتمل عليها القياس فيقدم القياس على العموم. هذا وجه استدلال قرره القرافي هنا
وقرر وجها اخر في الشرح ان دلالة العام على الخاص اضعف من دلالة القياس عليه. يعني واحل الله البيع تناول الارز ربويا نعم بعمومه نعم واحل الله البيع تناول البر ربويا الربا البر بالبر مع التفاضل نعم
طيب البر بالبر بالتفاضل كيف خرج من هذا العموم؟ بالحديث ممتاز. طيب والارز كيف خرج من هذا العموم؟ بالقياس طيب تجمعي واحل الله البيع. البيع هذا شمل الارز بالارز ربويا. دلالة قطعية ولا ظنية
ظنية دلالة على فرد الارز هذا. ايهما اقوى؟ دلالة البيع في العموم على بيع الارز بالارز ربويا يفيد الحل؟ ام القياس على الارز بالارز ربويا بالتحريم ايهما تناول هذا الفرع بصورة اقوى؟ القياس يقول دلالة العموم على
الخاص اضعف من دلالة القياس عليه فبالتالي قدمنا الاقوى فما ينظر الى حقيقة العموم من حيث القوة وحقيقة القياس لا نظر الى تناول اللفظ العام الى هذا الفرض وتناول القياس له. فرأى ان تناول القياس ودليل ثالث ايضا قرره. قال في القول بتخصيص العموم بالقياس جمع بين
دليلين لانك خصصت من العموم ما دل عليه القياس فاعملت القياس واجريت العموم في باقي افراده فاعملت العموم ولو لو تخصص العام بذلك القياس فقد عطلت القياس فابقيت دلالة احد النصين واهملت الاخر والقاعدة ان
اعمال النصين كليهما ولو من وجه اولى من اعمال احدهما واهمال الاخر. هكذا تمت لنا اربع او اربعة مخصصات في هذا المجلس العقل والاجماع وتخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب والسنة المتواترة
بالقياس الجري والخفي نقف على هذا القدر لنكمل في المجلس القادم ان شاء الله تعالى بقية المخصصات والله تعالى اعلم وصلى الله الله وسلم وبارك على عبده ورسوله سيدنا ونبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين والحمد لله رب العالمين