السلام عليكم ورحمة الله وبركاته. الحمد لله وحده والصلاة والسلام على من لا نبي بعده. وعلى اله وصحبه واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له شهادة التوحيد والعبادة واشهد ان محمدا عبده
ورسوله اما بعد فهذا هو المجلس الثاني من الدرس الاول من برنامج منتخب بالابواب والفصول الثالث المقروء فيه وفصول منتخبة في شرح كتاب التفسير من صحيح البخاري من كتاب النظر الفسيح عند مضائق الانظار في الجامع الصحيح للعلامة ابن عاشور. وقد انتهى بنا البيان
قوله باب ومن يقتل مؤمنا متعمدا. نعم. احسن الله اليكم. بسم الله والصلاة والسلام على رسول الله اللهم اغفر لنا ولشيخنا ولوالدينا وللمسلمين والمسلمات. قال الطاهر بن عاشور رحمه الله تعالى في كتابه
النظر الفسيح باب ومن يقتل مؤمنا متعمدا وقع فيه قول ابن عباس هي اخر ما نزل وما شيء اراد ان نوى محكمة وان الايات التي فيها توبة قاتل النفس منسوخة او مؤولة على الكفار
عصيتي في باب قوله والذين لا يدعون مع الله الها اخر. ونبينه هنالك ويجب النظر في هذه الاية بان القاتل يتعلق به حقا. حق الله تعالى وحق المقتول. فاما حق
فلا تعمل فيه التوبة ولا يسقطه الا اسقاط مقتول حقه وعفوه قبل موته. واما حق الله فهو وعظيم وهي دون الكفر وتشمله التوبة التي شملت الكفر. وهو اعظم الذنوب. ومراد ابن عباس رضي
الله عنهما يحتمل انه خشية وهما الناس ان التوبة تسقط حق القاتل ويحتمل انه خاف استخفافا القتل اعتمادا على التوبة في اخر الامر فيه موضعان خطأ جزما احدهما ويجب تحريرها للنظر في هذه الاية هل لا محل لها ويجب تحرير النظر في هذه الاية
ان القاتل يتعلق به حقان الاخر قال ومراد ابن عباس يحتمل انه خشية وهما الناس ان التوبة تسقط حقا قاتل مقاتل ليس له حق المقتول ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا توجيه ما جاء عن ابن عباس في هذا الباب في قوله تعالى
لو من يقتل مؤمنا متعمدا فجزاؤه جهنم لاية فقال هي اخر ما نزل وما نسخها شيء. اراد انها محكمة ان الايات التي فيها توبة قاتل نفس منسوخة او مؤولة. وذكر المصنف رحمه الله
رحمه الله تعالى تحرير هذه الرواية الواردة عن ابن عباس في منع توبة القاتل. وهي احدى الروايتين عنه فان له رواية فان عنه رواية ثانية ان القاتل تقبل توبته. وهدان الروايتان وقعت عن غيره
الامام احمد وغيره فمن اهل العلم من يرى ان القاتل له توبة ومنهم من يرى ان لا توبة له وقد حضر المصنف رحمه الله تعالى مأخذ ذلك فبين ان القاتل يتعلق به حقان احدهما
حق الله؟ والاخر حق المقتول. فاما حق المقتول فلا تعمل فيه التوبة ولا يسقطه الا المقتول حقه وعفوه قبل موته ان امكنه ذلك بان يجني عليه قاتله جناية ثم يتأخر
او موته منها ويعفو في اثناء ذلك عن قاتله ثم يموت المقتول. فان حق المقتول يكون قد خطب عفوه. واما حق الله فهو عظيم كما ذكر المصنف. الا انه دون الكفر
وتشمله التوبة التي شملت الكفر. فكما ان الله عز وجل يتوب على الكافرين فاولى ان يتوب على من اذنب ذنبا دون الكفر وهو من قتل نفسا معصومة بغير حق. فاراد المصنف ان يبين
ان ابن عباس قصد منع الناس من التسارع الى القتل بناء على توهمهم ان التوبة تسقط حق المقتول. وان من تاب سقط حق من قتله عنه. فمنع توبة القاتل حفظا لحق المقتول. ويحتمل انه خاف
استخفاف الناس بالقتل اعتمادا على التوبة في اخر الامر. فعظم ذلك عليهم بان القاتل ليس له توبة. اي على وجه استبعاد وانه يبعد ان يتابى عليه لان لا يستخف الناس بالقتل ويتسارعوا عليه. وهذا الذي
مال اليه المصنف من توجيه كلام ابن عباس وانه ليس عن على حقيقته هو اختيار جمع من المحققين منهم ابو العباس ابن تيمية الحفيد رحمه الله تعالى وتلميذه ابن القيم في اعلام
الموقعين وحاصل ما ذكره ابن القيم وهو احسن القوم رصدا وبسطا ان الحقوق المتعلقة بالقتل ثلاثة الاول حق اولياء المقتول وهذا يسقط باستيفائه من قصاص او اخذهم الدية والثاني حق المقتول
فهذا يسقط ان وقع اسقاطه من المقتول قبل موته بان يعفو عنه قبل ان يقع به الموت او يبقى ثابتا في ذمة القاتل حتى يستوفيه منه المقتول حتى يستوفيه منه المقتول يوم القيامة. والثالث حق الله. ويسقط بالتوبة
النصوح اليه سبحانه وتعالى. نعم. احسن الله اليكم باب انما جزاء يحاربون الله ورسوله وقع فيه ينبغي ان يعلم كما ذكر شيخ الاسلام ابن تيمية ان النزاع الذي وقع من المتكلمين في هذه المسألة كابن عباس واحمد هو نزاع في توبة القاتل وليس نزاعا في التخليد
فان اهل السنة جميعا من الصحابة والتابعين واتباع التابعين وائمة الهدى لا يختلفون ان واصحاب الكبائر يخرجون من النار ولا يخلدون فيها. فما ذكر من عقوبة القاتل في قوله تعالى فجزاؤه جهنم
خالدا فيها اي طويل المكث فيها. فيتأخر خروجه منها. فالمراد بالتخليط طول البقاء. احسن الله اليكم. وقع فيه عن ابيق قلابة ان انه كان جالسا خلف عمر بن عبدالعزيز فذكروا وذكروا فقالوا وقالوا قد اقادت به الخلفاء الى اخره
الحديث وقع مختصرا في رواية ابن عون عن ابي رجاء مولى ابي قلابة اختصارا. غمض به معناه هنا في في كتاب التفسير وسبب ذلك لعله لان ابن عون اورده لمجرد اثبات حد الحرابة. فقد ورد مطولا
مبينا في رواية الحجاج ابن ابي عثمان عن ابي رجاء مولى ابي قلابة في باب القسامة من من كتاب الديات فانظره هنالك. ذكر المصنف رحمه الله تعالى ان هذا الحديث الذي اخرجه البخاري
هنا وقع مختصرا وانتج ذلك الاختصار غموضا معناه هنا في كتاب تفسير فان ابن عون اورده لمجرد اثبات حد الحرابة. افرغه من الجمل التي لا تعلق لها بذلك. فصار المتن مع الاتصال غامضا في ايراده في كتاب التفسير
والبخاري رحمه الله تعالى قد يورد في صحيحه حديثا لا يتبين معناه فيه الا بالنظر الى روايات واقعة خارج الصحيح. فيظن من لا يمعن النظر ان البخاري ادخل هذا الحديث فيما لا تعلق له به. لكن من جمع طرق الحديث ووقف على الفاظه
علم وجه البخاري في ايراده. ويكون الذي حمل البخاري رحمه الله تعالى عن الاختصار محمل ما اما ان يكون ذلك هو ان الرواية التي هي على شرطه وقعت مختصرة فاوردها كذلك
مشيرا الى اصل الحديث واما ان يكون قد اورده في موضع اخر من كتابه مطولا ثم اورده وهنا مختصرا لان البخاري قل ان يورد حديثا تاما بالسند في موضعين من صحيحه وانما ورد هذا في مواضع تبلغ العشرين
كما ذكر ذلك الحافظ ابن حجر في كتاب العلم من صحيح البخاري وعد هذه المواضع العشرين القسطلاني في ارشاد الساري ونقل كلامه فيها عبد الحق الهاشمي في شرح البخاري في القدر المطبوع منها المسمى بعادات البخاري. نعم
احسن الله اليكم. باب لا يستوي القاعدون من المؤمنين في حديث زيد ابن ثابت ان رسول الله صلى الله عليه وسلم املى عليه لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير اولي الدار والمجاهدون في سبيل الله
فجاءه ابن ام مكتوم وهو يملها علي قال يا رسول الله والله لو استطيع الجهاد لجاهدت انا اعمى فانزل الله على رسوله صلى الله عليه وسلم وفخذه على فخذي فثقلت علي حتى خفت ان
ان ترد فخذي ان ترض فخذي ثم سري عنه فانزل الله. غير اولي الضرر. ظاهر ان الاية نزلت بدون قولي غير اولي الضرر وقد صرح بذلك في الروايتين اللتين بعد هذه وقد كانت الاية غير
الى البيان لان صريحان في الاستواء بين القاعدين والمجاهدين في تحصيل فضل الجهاد. وهو حكم لم يتطرق فيما يخالف ذلك لان اجرى الجهاد على عمل لا يناله غير عامله. فلم ينزل الله قوله غير
اولي الضرر ابطالا لنفي الاستواء بين القائد والمجاهد اذا كان القاعد غير قادر على الجهاد. ولكن بقي لواء لما كان يصدق بحالتين احداهما ان يكون القاعد اثما لعدم عذر له في القعود والثانية
ان يكون غير اثم لعذر له في القعود. وكان نفي الاستواء قد يستعمل كناية عن المؤاخذة بالاعتبار الاول كما في قوله افمن كان مؤمنا كمن كان فاسقا لا يستوون جاء
بقوله غير اولي الضرر لنفي هذا الاحتمال. وان كان احتمالا مرجوحا لكنه قد خطر لبعض السامعين كما دل عليه اعتذار عبد الله ابن ام مكتوم فهذا نظير نزول قوله تعالى من الفجر بعد نزول
حتى يتبين لكم الخيط الابيض من الخيط الاسود. وانما اقحمت اثر قوله من المؤمنين دون ان يكون في اخر الاية ليكون قوله فضل الله المجاهدين باموالهم الاية باموالهم الاية على عمومي في جميع المجاهدين والقاعدين فهو كالحد الجامع المانع فتعين ان الاستثناء في قوله
للضرر تخصيص للمعنى الكيمائي. اراد المصنف رحمه الله تعالى بهذه الجملة من بين ان الاستثناء الوارد على قول الله عز وجل لا يستوي القاعدون من المؤمنين والمجاهدون في سبيل الله بعد ان نزل
اول مرة على هذا الوضع ثم وقع ما وقع من كلام ابن مكتوم فنزل قول الله عز وجل غير اولي الضرر قالت الاية لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير اولي الضرر والمجاهدون في سبيله في سبيل الله انه ليس المراد
رفع الاستواء بين المجاهدين والقاعدين. بل رفع الاستواء باق على ما هو وعليه والمراد من هذه الزيادة بيان رفع اثم عن اولي الضرر. فيكون القاعدون من المؤمنين نوعان اثنان الاول من قعد منهم غير اولي الضرر فهذا اثم بقعوده
والثاني من قعد منهم وهو من اولي الضار فهذا غير اثم. فليس المراد ابطال نفي الاستواء بين القاعد والمجاهد وانما رفع الاتم وهذا كقوله تعالى افمن كان مؤمنا كمن كان فاسقا لا
فنفى استواء الطائفتين. ومنه قول الله سبحانه وتعالى ان للمتقين عند بهم جنات النعيم افنجعل المسلمين كالمجرمين؟ فنفى استيفاء الطائفتين المعنى الكنائ هو رفع الاثم. فتعين ان الاستثناء لتخصيصه. وان
الاثم يتعلق بمن كان قاعدا مع قدرته. اما من كان معذورا فلا اثم عليه؟ وهل يكون له اجر كاجر المجاهدين؟ والصحيح انه ان كانت نيته مستحكمة تشبه الارادة الجازمة المقارنة على الفعل فان له اجرا
وان كان معذورا بتخلفه لما في الصحيحين من حديث انس رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال ان بالمدينة قوما ما سلكتم شعبا ولا واديا الا وهم معكم
حبسهم العذر فهذا يدل على انهم شركاء لهم في الاجر وقد اورد النووي رحمه الله تعالى في هذا الصالحين هذا الحديث في باب النية والاخلاص للدلالة على ان النية تقوم مقام
العمل فيمن كان معذورا. نعم. احسن الله اليكم باب ان المنافقين في الترك لا اسفل من النار في قول حذيفة لاهل لاهل حلقة ابن مسعود. لقد انزل النفاق على قوم خير
منكم يحتمل ان يكون حذيفة اراد مجرد الموعظة تحذيرا للناس من اسباب التفريط في الايمان يكون كلامه من اسلوب الترهيب وهذا هو الذي يؤذن به قوله لهم حين رأى استعظامهم كلامهم فقال ثم تابوا
فتاب الله عليهم على طريقة تعقيب الترهيب بالترويب. ويحتملن لو ان كلامه جرى على مناسبة كلام صدر من ابن مسعود. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا ان هذا الاثر الوارد في
قول حذيفة لاهل حلقة ابن مسعود لقد انزل النفاق على قوم خير منكم انه اراد به تحذير الناس ووعظهم من اه الاغترار والتفريط في الايمان ترهيبا لهم بان النفاق جعل على قوم خير منكم
من كانوا مع النبي صلى الله عليه وسلم فنافق منهم من نافق ثم تاب من هؤلاء المنافقين من تاب فتاب الله عليه ومنهم من بقي على نفاقه فاراد ان ينبههم الى ما يلحق القلوب من
والتغير وان العبد يجب ان يكون حذرا من حبالة الشيطان في توثيق الانسان بعمله واغتراره بنفسه وربما جره ذلك الى حال المنافقين. وهذا الوجه الذي الذي ذكره هو الاظهر كما ذكره قبله جماعة منهم ابن الجوزي في شرح مسكه الصحيحين
وابن حجر في فتح الباري والعين في عمدة القارئ. وذكر المصنف احتمالا اخر وان يكون كلامه جرى على مناسبة كلام صدر من ابن مسعود. فيكون ابن مسعود قد تكلم بكلام ثم
تكلم حذيفة بعده بكلام والكلام الذي صدر من ابن مسعود وعقبه حذيفة بكلامه هذا لو تصور صدوره فانه كلام موافق لاثر حذيفة وليس مخالفا له لان ابن مسعود تبسم تعجبا من صدق مقالته كما ذكر ابن حجر والعين
فلا يظن ان معنى كلام المصنف ان كلامه جرى على مناسبة لكلام صدر من ابن مسعود اي ردا عليه. بل يكون تكلم ابن مسعود بكلام مصدق لما ذكره حذيفة ويكون حذيفة قد صدقه بهذا الكلام. نعم
الله اليكم باب فاذهب انت وربك فقاتلا. في قول ابن مسعود رضي الله عنه قال المقداد يوم يوم بدر من رواية سفيان سفيان عن طارق وليست من رواية اسرائيل عن طارق. لان البخاري
وفي رواية اسرائيل في المغازي وليس فيها لفظ يوم يوم بدر. فعلمنا انها هنا من رواية سفيان خاصة دون ما ظاهر تحويل الاسناد. بين المصنف رحمه الله تعالى ان هذه الزيادة في
هذا الخبر يوم بدر انها من رواية سفيان الثوري عن مخالق ابن عبد الله الاحمسي عن طارق فكان في كلام المصنف سقطا او قلبا فطارق هذا هو شيخ شيخ سفيان. فاما ان يكون النسخة من رواية سفيان عن مخالب
وليست من رواية إسرائيل عن مخالق ثم اختلط على ناشره او يكون فيه سقطا لأن الحديث من رواية سفيان الثوري واسرائيل ابن يونس السبيعي عن مخالط ابن عبد الله عن طارق بن شهاب عن ابن مسعود
ان وهذه الزيادة في هذا الخبر زادها سفيان الثوري وليس في من رواية اسرائيل عن طارق فان البخاري ساق هنا اسنادين للحديث ثم ساق متن رواية سفيان وقد تقدم كما ان البخاري ساق رواية إسرائيل في المغازي وليس فيها لفظ يوم بدر فيكون هذا من رواية سفيان خاصة دون ما يوهمه
تحويل الاسناد والبخاري رحمه الله تعالى قد يحول بين اسنادين في حديث واحد ويسوق احد اللفظين المرويين باحد اسنادين دون الاخر لما بينهما من المقاربة والمشابهة فلا ينبه على ما يفترقان فيه من الالفاظ بخلاف مسلم الذي يتحرى
رد الالفاظ الى رواتها. نعم. احسن الله اليكم باب قول الله تعالى انما الخمر والميسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشيطان. وقع فيه قوله البقاء ووقع فيه قول البخاري ثم قال وفعلت منه قسمت والقسوم المصدر. قال القسطناني بضم القاف انتهى. فقال
العين واشار الى ان مصدر قسمت الذي هو اخبار عن نفسه من الثلاثي مجرد اي والقاصر. يأتي قسوما على وزن فعولا اي مثل قعود. وقد جاء لفظ القصوم في قول الشاعر ولم اقسم فتحبسني القسم. ولم اقسم فتحبسني
ولم اقسم فتحبسني القسم. والاحتجاج بهذا على ان لفظ القصوم مصدر. وفيه نظر لانه يحتمل يحتمل ان يكون جمع قسم بكسر القاف. انتهى ولم يقل غيرهما من الشراح شيئا. وهذا الذي ذكره
البخاري وان الفعل منه قسمته لم نقف عليه ولم نجده في كتاب اللغة الصحاح واللسان والقاموس وشرحه والاساس والمصراع الذي ذكره العين لا يعرف قائله ولا ما قبله حتى يظهر. ولا ما قبله حتى يظهر مراده
فوق وقوع فتحبسني بالمثناة الفوقية يقتضي ان القصوم جمع وليس مصدرا مفردا. فاذا ثبت ان بلا زلام فعلا مجردا على فعلت كما قال البخاري تعين ان يكون مصدر القصوم لان وزن فعول يضطرد
مصدر فعل اللازم مثل القعود والقدوم. لكن هذا لم ينص عليه اهل اللغة ولا المفسرون بل المعروف ان فعل استقسم نعم ان استقسم فعل مزيد يقتضي سبق فعل مجرد له مثل استقر واستمسك لكن عدم ذكر
اياه يدل على انه ممات ولذلك لم يذكر القصوم مصدرا. فتدبر في هذا فانه معضل وعقد الاشكال قوله وفعلت منه قسمته. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا اشكالا متعلقا بقول البخاري رحمه الله تعالى وفعلت منه قسمت والقسوم المصدر فجعل الفعل المتعلق
بضرب الازلام بالاستقسام وهو اجلة القداح فيها لتعيين ما يصير اليه الضارب بها انه من باب فعلت فهو قسمت والقسوم مصدر نقل ضبط هذا المصدر عن القسط عن القسطلاني في ارشاد السالي. والقسطلاني له
بيت فائقة في ضبط الفاظ صحيح البخاري. من جهة الرواية واللسان ان وذلك انه اعتمد رواية اليونيني واعتنى ضبطه واليوناني كان محضرا هذه النسخة التي قابلها على نسخ لتقرأ عليه في حال شهود ابن مالك للقراءة فهي محررة من جهة الرواية الحديثية والرواية
اللغوية ثم نقل كلام العين وان قسوم على وزن فعول مثل القعود واستشهد له بهذا الشطر من البيت الذي اشار اليه المصنف بقوله المصراع ولم اقسم فتحبسني القصوم ولكن العين قال والاحتجاج بهذا على ان لفظ القصوم مصدر فيه نظر لانه يحتمل ان يكون
جمع قسم بكسر القاف. ثم اورد المصنف ما يشير الى ما سبق من انه اراد بالشراح شراحا مخصوصين فقال ولم يقل غيرهما من الشراح شيئا فيكون قد تقدم من الشراح او القلان والعين
واشار في الحاشية الى ابن حجر وزكريا والكوراني. فهؤلاء خمسة هم المقصودون بالشراح اذا ذكر هذه اللفظة وكتبهم جميعا مطبوعة الا كتاب الكوراني. ثم ذكر ان ما ذكره البخاري ان الفعل منه قسمت وليس استقسمت انه لم يوقف عليه في كتب اللغة
المعروف في كتب اللغة انه استقسمت لا قسمت ثم ذكر المصنف انه اذا ثبت ان الاستقسام اعلم مجردا على فعلت كما قال البخاري تعين ان يكون المصدر هو القصوم. لان وزن فعول يضطرد في
فعل مثل قعد قعودا وغدا غدوا. لكن هذا لم ينص عليه اهل اللغة والمفسرون بل معروف ان فعله استقسم فرده المصنف من جهة عدم وجوده في كتب اهل اللغة. وآآ اذا
زاد البخاري حرفا في اللغة دون نقل له عن غيره فانه لا يقوى على الاستدراك على اهل اللغة لان نقلت اللغة كانوا قبله ومعه وبعده وهم ضابطون لها معتنون بها
ومنهم من جعل كتابه مسمى بالصحاح للاشارة الى انه اختار صحاح اللغة ولم يرد هذه الكلمة الجوهري ولا الازهري ولا الخيل ابن احمد ولا غيرهم. ثم ذكر المصنف وجها لامكان وجود هذا الحرف
وهو ان استقسم فعل مزيد وزيادته بالالف والسين والتاء. ووجوده بالزيادة يقتضي سبق فعل مجرد له مثل استقر اصلها قر. ثم زيد فيها الالف والسين والتاء. واستمسك مسك فزيد فيها الالف والسين والتاء. فيكون استقسم مزيدا اصله قسم
ثم زيد فيها الالف والسين والتاء. ثم استدرك على هذا الاحتمال بما يبطله فقال ان عدم ذكرهم اياه يدل على انه ممات. ولذلك لم يذكروا القصوم مصدرا فتدبر في هذا فانه
معضل اي موضع مشكل وعقدة الاشكال هو قوله وفعلت منه قسمت الموهمة ان الاستقسام بالازلام له وفعل هو قسمت غير استقسمت والمعروف في كتب اللغة انما هو الثاني دون الاول والعرب قد تميت كلمة كما ذكر المصنف قد تهجر كلمة كما قيل
في ودع فان العرب قد هجرتها فلم تستعملها الا دينا واستعملت المضارع عوضا عنها ولم ترد الا في احاديث قليلة كما عند احمد او غيره فلا ودع الله له. واسناده جيد نعم. احسن الله اليكم باب
قوله تعالى لا تسألوا عن اشياء في حديث ابن عباس في حديث ابن عباس كان قوم يسألون رسول الله صلى الله عليه وسلم استهزاء فيقول الرجل من ابي؟ فيقول الرجل تضل ناقته اين ناقتي؟ فانزل الله
هذه الاية يا ايها الذين امنوا لا تسألوا عن اشياء لتبدلكم تسوءكم حتى فرغ من الاعراض دي كلها على الكوراني ان قلت الاستهزاء برسول الله صلى الله عليه وسلم كفر فكيف صدرت الاية
او صدرت الاية بقوله يا ايها الذين امنوا قلت الخطاب للمؤمنين تحذير عن مثل ما فعل اولئك او خاطبوا بناء على ادعائهم الايمان. كما تقول لمن يلحن في الاعراب ويزعم انه نحوي. يا نحوي
لا تنحن انتهى. اقول الحديث صريح في ان الاية نزلت في المدينة لان في بعض رواياته ان رسول الله صلى الله عليه وسلم خطب خطبة وانما كان يخطب بالمدينة. ولذلك فالظاهر ان الذين كانوا يسألون منهم من يسأل قاصدا
استهزاء وهم من المنافقين ومنهم من يسأل على قصد الجد. ففي روايتنا ان حذافة سأل فقال من ابي فاطلع الله رسوله صلى الله عليه وسلم على قصد المستهزئين وحذر المؤمنين من ذلك لقطع اسهم السؤال. في بعض روايات
انا عن انس ان رسول الله صلى الله عليه وسلم اكثر من ان يقول اسألوني وهو على المنبر فاشفق اصحابه قال فجعلت لا التفت يمينا ولا شمالا الا وجدت كل اللألاف فرأسه في ثوبي يبكي. ثم قام عمر فقال
بالله ربنا وبالاسلام دينا وبمحمد رسولا عائدا بالله من شر النفس. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا توجيه ما نقله عن الكوراني في قوله تعالى يا ايها الذين امنوا لا تسألوا عن اشياء
تبدى لكم تسوءكم. فذكر عن الكوراني ان ذلك يحتمل شيئين اثنين. اولهما ان الخطاب للمؤمن يراد به التحذير عن مثل ما فعل اولئك الذين يسألون النبي صلى الله عليه وسلم استهزاء
الثاني ان يكون المراد بالذين امنوا في الاية المدعين للايمان. فكان المعنى يا ايها المدعون للايمان لا تسألوا عن اشياء الاية كما تقول لمن يلحن في الاعراب وانه ويزعم انه نحويها نحوي لا تلحن
والصحيح من الاحتمالين هو الاول. فهذه الاية نزلت في المدينة فان النبي صلى الله عليه وسلم كان يخطب بذلك في المدينة. وكان يسأله اهل النفاق استهزاء. فنهى الله سبحانه وتعالى المؤمنين عن سؤال النبي صلى الله عليه وسلم لئلا يقعوا في مشابهتهم
وهذا كنهيهم عن قول راعنا فقال لا تقولوا راعنا ناهيا لهم عن مشابهة الكفار في قولهم كما ذكره العيني وسلف ذلك. نعم. احسن الله اليكم باب قل يا ايها الناس اني رسول الله اليكم جميعا. وقع في قول رسول الله صلى الله عليه وسلم
اما صاحبكم هذا فقد غامر وفسره البخاري بقوله قال ابو عبد الله غامر سبق المشهور ان غامر بمعنى خاصم واما ما فسره به البخاري فهو مما رواه مستملي. فقد اختلف
الروايات في لفظ الخبر فالذي في نسخة صحيحة من البخاري بالخبر بباء موحدة. وكذلك ثبت في كتاب المشارق لعياظ فيكون معناه ان غامر بمعنى سبق ويكون ذكر ويكون ذكر المتعة ويكون ذكرا
متعلقة وهو قوله بالخبر بيان متعلق السبب. وليس المراد منه ان معنى غامر خصوص السبق والمطلق السبق فيكون مجازا. لان اصل المغامرة المدافعة والمخاصمة ومن لوازمها هذا تفسير غريب. وفي الفتح عن المحب الطبري انه نقل مثله عن ابي عبيدة. وفي النسخ التي
شرح عليها الشراح بالخير بالمثناة التحتية فيكون تأويلا لكلام الرسول صلى الله عليه سلم بانه على طريقة التورية اذا اطلق غامر بمعنى سبق الى الخير وهو انه جاء بطلب من
صلى الله عليه وسلم ان يسترضي عمر فيكون ابو بكر سبق الى طلب المسامحة التي هي خير سوف يكون تفضيلا لموقف ابي بكر. وبشارة له بانه خير الرجلين لما في الحديث وخيرهم
والذي يبدأ بالسلام ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا توجيه ما اشكل من تفسير البخاري قول غامر في قول النبي صلى الله عليه وسلم اما صاحبه هذا فقد غامر يعني ابا بكر لما وقعت بينه وبين عمر خصومة ثم جاء الى النبي صلى الله عليه
سلم مقبلا عليه يبتغي منه ان يسترضي عمر ويصلح بينهما. فقال النبي صلى الله عليه وسلم لما رآه مقبلا اما صاحبكم هذا فقد غامر. وقد فسرها البخاري بقوله غامر سبق بالخير. وهي في رواية
المستملي عن الفرابر عن البخاري. واختلفت الروايات في هذه الكلمة. ففي بعض النسخ بالخبر وفي بعضها بالخير. وقد ذكر المصنف ان المشهور ان غامر بمعنى الخصومة. فالمغامرة هي المدافعة والمخاصبة المخاصمة ووجه المصنف رحمه الله تعالى هذه الرواية التي
فيها ان غامر سبق بالخبر ان يكون المراد من السبق ليس السبق بالخبر بل مطلق السبق فهو سبق الى النبي صلى الله عليه وسلم في اخباره عن ما كان وفي طلبه الصلح فهو مسارع في
طلب الصلح فهو لا يطلب الخصومة ولا اخبار النبي صلى الله عليه وسلم بها مجردا بل يطلب الاصلاح بينه وبين عمر ثم ذكر توجيه ما جاء في بعض النسخ بالخير انه غامر اي سبق بالخير
فقال ان النبي صلى الله عليه وسلم اطلقه على طريق التورية فاطلق غامر بمعنى سبق الى الخير وليس سبق الى الخصومة. فجعله النبي صلى الله عليه وسلم في سبقه اليه سابقا الى
الخير والصلح وجاء بهذا اللفظ الذي يدل على الخصومة. فكأن النبي صلى الله عليه وسلم اطلق لفظا وهو غامر الموضوع للمجادلة والخصومة واراد به معنى اخر. وهو سبقه الى الخير في فض هذه
والاصلاح بينه وبين عمر. فيكون ابو بكر قد سبق الى طلب المسامحة التي هي خير ذلك تفضيل لابي بكر وبشارة له بانه خير رجلين كما صح عن النبي صلى الله عليه وسلم انه قال وخيرهما الذي يبدأ بالسلام. نعم
احسن الله اليكم باب قوله وما كان الله ليعذبهم وانت فيهم وقع في قول انس وقال ابو جهل اللهم ان كان هذا هو الحق من عندك فامطر علينا حجارة من السماء او ائتنا بعذاب اليم. يحتمل ان
ابو جهل قال هذا بنصه فيكون من الكلام البليغ البالغ حد الاعجاز. لان حكاية القرآن اياه بلفظ لتقتضي انه مساو لما في القرآن من كلام بالغ بالغ الطرف بالغ الطرف الاعل في البلاغة
فيكون الفرق بين نحو هذا الكلام وبين اعجاز القرآن. ان القرآن كل كلام تام منه ومعجز وكلام غير القرآن فقد يقع فيه المعجزة في جملة او جملتين. ولذلك كان التحدي بمعارضة اقصى سورة
هنا بمعارضة مطلق كلام منه تام ويحتمل ان يكون مراد على اسم ان ابا جهل قال ما يراد هذا الكلام كرام خلي عن بلوغ حد الاعجاز فحكاه القرآن بمعناه بتركيب معجز كما هو الغالب في حكايات القرآن كلام
القائلين من العرب وغيرهم كان اهل الجالي اهل الجاهلية يحسبون ان الله كواحد من الناس يأنف من المخاطاة مكافحة وينزل على تحدي الخصوم كي لا يظهر بمظهر المغلوب. فاذا تحدوه وتخلف ما تحدوا به جعلوا ذلك
امارة لهم على انهم على الحق ومنه قولهم لو شاء الله ما اشركنا وما اباؤنا ولا حرمنا شيء. فقال الله تعالى كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا بأسنا الحقيقة ان الله واسع عليم. وانه يتحدى الناس ولا يتحدونه وان هذا من كفر اهل الجاهلية
ان من يفعله من المسلمين او يقاربه فقد جهل واساء الادب. وان تأخير العقاب عن المعاصي عن العاصي وتأخير اخيرا نزول العذاب بالمعاندين. والطغاة لا يدل على انهم على الحق قال الشيخ ابن عطاء الله الاسكندري
قف من دوام احسانه اليك ودوام اساءتك معه ان يكون ذلك استدراجا استدراجا من جار المريد يعني يعصي فيؤخر العقاب عنه فيقول لو كان هذا معصية لعجل العقاب. فقد يقطع المدد عنه من حيث لا يشعر
ولو لم يكن الا منه المزيد. فقد يقام مقام البعد من حيث لا يدري ولو لم يكن الا ان يخليك وما تريد ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا بيان ما وقع في قول انس قال ابو جهل اللهم ان كان هذا هو
من عندك فامطر علينا حجارة من السماء وائتنا بعذاب اليم. وذكر ان هذا الكلام يحتمل احتمال احدهما ان يكون ابو جهل قاله بنصه. فيكون كلاما بليغا بالغا حدا وان الله سبحانه وتعالى ذكره عنه بلفظه. والاحتمال الثاني ان يكون مراد انس ان ابا
قال ما يرادف هذا الكلام من كلام خلي عن بلوغ حد الايجاز فذكره الله عنه بمعنى تركيب معجز ما هو الغالب في حكايات القرآن كلام القائلين من العرب وغيرهم. ونسبة القرآن الى الحكاية في قول
حكى القرآن بمعنى ذكر سائغ. واما على ارادة ان القرآن حكاية عن كلام الله وعبارة عنه. وانه ليس كلام والله على الحقيقة فهذا باطن لمخالفة اعتقاد اهل السنة والحديث. فمن يطلق الحكاية على ارادة الذكر
فهذا معنى صحيح. فان حكى القول بمعنى ذكره واثره وتكلم به واوضحه ثم ذكر ان موجبه ان اهل الجاهلية كانوا يظنون ان الله كواحد من الناس من الناس يأنف من
والمكافحة وينزل على تحدي الخصوم كي لا يظهر بمظهر مغلوب. فتحدوه وقالوا مثل هذه الكلمة التي قالها ابو جهل وهذه الظنون الكذوبة هي من ظن اهل الجاهلية الذين يظنون بالله غير الحق فينسبون
الى الله سبحانه وتعالى ما لا يليق وهذا هو ظن الجاهلية فان ظن الجاهلية حقيقته كما ذكر ابن القيم في الميعاد هو ظن ما لا يليق بالله عز وجل. وابطل المصنف هذا الظن بالبيان بان الله
واسع عليم وانه يتحدى الناس ولا يتحدونه. وان هذا الذي وقع من كفر اهل الجاهلية. وان من يفعله من المسلمين او يقاربه فقد جهل واساء الادب وان تأخير العقاب عن العاصي وتأخير نزول العذاب بالمعاندين والطغاة لا يدل على انهم على حق بل ان
سبحانه وتعالى يمهل لهم كما في الصحيحين من حديث ابي موسى الاشعري رضي الله عنه ان النبي صلى الله عليه وسلم قال ان الله طه يمهل للظالم حتى اخذه لم يفلته. فالله سبحانه وتعالى يقع منه الامهال ولا يقع
او منه الاهمال ثم ذكر من كلام ابن عطاء الله الاسكندري احد احد المشغولين بالعبارات الرائقة اللطيفة وتنسب اليه فيقال حكم بن عطاء الله ويقال اختصار الحكم حكم ابن عطاء ذكر منها قوله خف من دوام احسانه اليك يعني من دوام احسان الله اليك ودوام اساءتك مع
ان يكون ذلك استدراجا من جهل المريد يعني السائل الى الله سبحانه وتعالى. ان يعصي وخر العقاب عنه فيقول يعني ان يعصي الله فيؤخر الله عقابه فيقول هذا السالك لو كان هذا
لعجل العقاب فان الله سبحانه وتعالى يستدرجه وربما قطع عنه عونه كما قال يقطع المدد عنه ان يقطع عون عنه من حيث لا يشعر اي من حيث لا يدري انه قطعه ولو لم يكن الا منه المزيد اي في الصورة الظاهرة عند هذا
مقيم على العصيان مع توالي نعم الله عليه وقد يقام مقام البعد من حيث لا يدري اي يبعد عن الله سبحانه وتعالى وهو لا يدري ولم ولو لم يكن الا ان وما تريد. يعني يكفي من توحيد الله لك ان يكلك الى نفسك
فيمكنك مما تفعل ويخليك وما تريد تفعل ما تشاء. والالفاظ الموجودة في ابن عطاء التي هي من نسب التصوف كالمريد والمدد واشباهيات توجه على المعنى الذي مما يوافق الادلة. نعم. احسن الله اليكم باب فقاتلوا ائمة الكفر وقع فيه قول الراوي
وقال اعرابي انكم اصحاب محمد تخبروننا فلا ندري. انتصر اصحاب على الاقتصاص وقوله فلا ندري اي فلا ندري كيف نتأول يعني انكم تخبروننا بما نحسبه مخالفا لما هو معلوم بين الناس
وذلك انه استبعد قول حذيفة لم يبق من اصحاب هذه الاية فقاتلوا ائمة الكفر الا ثلاثة. ولا من المنافقين النهاردة فما بال هؤلاء الذين يبقرون بيوتنا بيوتنا يسرقون اعناقنا. اي فهو يحسبه
وانه لا يؤذي المسلمين الا ركان كانه لا يؤذي المسلمين الا من كان كافرا. فهؤلاء عنده اما من ائمة الكفر واما من المنافقين فلذلك قال له حذيفة اولئك الفساق ثم قال اجل لم يبقى منهم الا اربعة
كلامي الاول هو تصميم عليه. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا توجيه قول الاعرابي انكم اصحاب محمد فلا ندري لما كان الاعرابي يظن ان نفقات وائمة الكفر انهم هم الذين يعدون عليهم في البيوت
ويسرقون اموالهم ويؤذونهم فابطل حذيفة ظنه في هذه الاية واخبره بان هؤلاء فساق واما ائمة الكفر فانهم كما اخبر لم يبقى الا ثلاثة ولا من المنافقين الا اربعة. يعني ممن كان على زمن النبي
الله عليه وسلم وبقي حيا بعد وفاته. فقال الاعرابي انكم اصحاب محمد تخبروننا فلا ندري اي تخبروننا خبرا يخالف ما نظنه وما نعلمه. فلا ندري اننا كنا نجهل. واما قول
في اي فنادي كيف نتأول فانه يوهم الاعتراض على مقالات الصحابة. فانه وانه اذا سمعها احتاج الى تأويل لها كي يدرك. والاولى ان يقال ان الاعرابي يقول فلا ندري اي فلا ندري اننا كنا نجهل. حتى
بينتم لنا ان ما نحسبه ونظنه معلوما لنا انه مخالف الصواب نعم. احسن الله اليكم باب ثاني اثنين في قول ابي بكر رضي الله عنه قلت يا رسول الله لو
احدا رفع قدمه رآنا. اي ان المشركين كانوا يتسلقون جبل ثورنا ويمرون من شعاب يصلي الى المنازل الواقعة في سفحه من الجهة الاخرى. فدأ بسكان جهته الجبال. والمعنى انهم كانوا يمرون على سقف
لعله قد كان في سقفه شقوق تحت اقدام المارة. فلو رفع احد قدمه ونظر ما تحت قدمه رأى اشباحا في الغار فاكتفى بقوله رفع قدمه لانه لا يرفع قدمه الا ان يقف قصد التأمل فلا تتوهمن المشركين
المفتشون بالجبل لانهم لو فعلوا ذلك ودخلوا الغار ولا ان الجبل كان طريقا لهم لان الغار مرتفع في الجبل بين المصنف رحمه الله تعالى ابطال وهمين مضمونين يتعلقان بقول ابي بكر لو ان احدهم
رفع قدمه رآنا احدهما دفع توهم ان المشركين كانوا يفتشون الجبل لانهم لو فعلوا وذلك لدخلوا الغار. والثاني دفع توهم ان الجبل كان طريقا لهم. بحيث اذا مروا مروا عليه لان الغار مرتفع في الجبل. والصحيح في المعنى انهم كانوا يسلكون
هنا كانوا يمرون على سقف الغار لانهم كانوا يتسلقون الجبل من جهة وينزلون الى الجهة الثانية ومن تسلق الجبل من هذه الجهة واستعلى على الغار ثم اطلع من شقوقه مع احد شقوقه
التي تكون من اعلاه فانه ربما اشباحا استدل بها على ان فيه احدا فيكون مرورهم ليس على ان الجبل طريق لهم ولكن لانهم كانوا يتسلقون جبلا من هذه الجهة الى تلك الجهة. فاذا تسلقوا مروا على
الشقوق التي في اعلى الغار فلو ان احدا منهم اطلع في هذه الشقوق لرأى اشباحا نعم. احسن الله باب قوله استغفر لهم او لا تستغفر لهم فيه حديث ابن عمر رضي الله عنهما فقام عمر فاخذ بثوب رسول
صلى الله عليه وسلم فقال يا رسول الله تصلي عليه وقد نهاك ربك ان تصلي عليه. فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم انما خيرني الله فقال استغفر لهم او لا تستغفر لهم ان
استغفر له سبعين مرة وسازيده على السبعين. قول وما راقدناك الله ان تصلي عليه اي نهاك ان صلي على المنافقين وهو واحد منهم. وقد وقع التصريح بذلك في بعض رواياته وقد نهاك ربك ان تصليه
منافقين والظاهر ان عمر رضي الله عنه فهم النهي من عموم قوله تعالى ما كان امنوا ان يستغفروا للمشركين. فانه رأى المنافقين من جملة المشركين اذ الاعتبار بالاعتقاد فقد اقتضى وقد تظافرت الامارات على ان عبد الله ابن ابي كان منافقا. فما الصلاة على الميت الا
من الاستغفار وقول رسول الله صلى الله عليه وسلم انما خيرني ربي هو قصر قلب لي لقول عمر قد نهاك ربك اي ان الله لم ينهني عن ذلك لان المنافق مغاير للمشرك. اذ المنافق مظهر
ان الايمان غير معاند فلا تدخل هذه فلا تدخل هذه المائية في ماهية الاشراك حتى يشملها فلا تدخلوا هذه الماهية في ماهية الاشراك حتى يشملوا حتى يشملها. عموم اللفظ الدال على الاشراك
يقتضي الاذن بقطع النظر عن المغفرة لانه قد يكون في الاستغفار فوائد اخرى. هنا تألف قلوب بقية المنافقين ثم ان رسول الله صلى الله عليه وسلم حمل لفظ السبعين في الاية على ظاهره دون معنى الكثرة
وان كان ظاهره مرجوحا استقصا للرأفة بالامة ولو في ظاهر الحال. رجاءه بركة سورة الاسلام حتى نزل ولا تصلي على احد منهم مات ابدا. فوقع في رواية ابن عباس عن عمر عقبه
هذا ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قال لو اعلم اني ان زدت على السبعين يغفر له لزدت عليه ووقع فيه قول عمر فاجبت بعض من جرأتي على رسول الله صلى الله عليه وسلم
والله ورسوله اعلم انما عجب من جرأته لان ما صدر منه كان بدافع كراية ان يصلي رسول الله صلى الله عليه وسلم على رأس المنافقين معبودين الرسول فحجبهما اعتراه من الكراهية عن التأمل
ليعلم ان الله لا يقر رسوله صلى الله عليه وسلم على ما لا يرضى به. ولو تأمل في ساعة من امره لعلم من دلائل احوال رسول الله صلى الله عليه وسلم ان الله اراد ان يصلي الرسول على عبد
عن ابن ابي ثم يلد ما يبعد ذلك ويكون اوقع واقطع لمعاذير المنافقين. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا ما غمض في حديث ابن عمر من قصة ابيه اعتراضه على النبي صلى الله عليه وسلم في الصلاة على المنافقين. وان عمر قال له قد نهاك الله ان
صلي عليه اي على المنافقين كما ورد في رواية اخرى عند البخاري وغيره وقد فهم عمر رضي الله عنه النهي من قوله تعالى ما كان للنبي والذين امنوا ان يستغفروا ان يستغفروا للمشركين
فهو يرى ان المنافقين من جملة المشركين باعتبار الاعتقاد. وقد تظافرت الامارات على ان عبد الله بن ابي كان منافقا. وما الصلاة على الميت الا ضرب من الاستغفار. فرد النبي صلى الله عليه وسلم عليه
وقال انما خيرني ربي. وهذا الرد كما قال المصنف هو قصر قلب. لابطال قول عمر وقد نهاك ربك القصر عندهم هو كما اشار اليه الافضل في الجوهر المكنون بقوله تخصيص لفظ مطلق بالحصر هو الذي يدعونه بالقصر. فالقصر المراد به حصر
والمعنى في بعض الافراد وله انواع منها قصر القلب. وهو ان يبطل المعنى الذي قصده المعتضر المعترض ويقصره على بعض افراده فان عمر ان المشركين تشمل المنافقين حصر عمر ذلك فحصر النبي
صلى الله عليه وسلم ذلك في المنافقين في المشركين فقط وبين له ان النفاق لا يدخل في هذه الماهية ثم اخبره ايضا ان الله سبحانه الا خيره فيكون انما خيره الله سبحانه وتعالى في ذلك. ولم يكن النهي على وجه المنع
فيكون قلبا ايضا من هذه الجهة. فالنبي صلى الله عليه وسلم مخير بين الاستغفار لهم وبين عدمه كما ان المشرك غير المنافق وقد يكون في الاستغفار للمنافق فوائد كما ذكر المصنف منها تألف قلوب بقية
ثم ذكر ان الرسول صلى الله عليه وسلم حمل لفظ السبعين في الاية على ظاهره اي على قصد السبعين دون معنى الكثرة فان العرب تطلق السبع وما ضعف منها كالسبع والسبعين والسبعمائة لارادة التكتير
فبين المصنف ان النبي صلى الله عليه وسلم اراد الظاهر استقصاء للرأفة بالامة. ثم ذكر ان عمر عجب من جرائته لان ما صدر منه كان بدافع كراهية ان يصلي النبي صلى الله عليه وسلم على رأس المنافقين مع بغضه للرسول
وحجبه ما اعتراه من الكراهية عن التأمل والنظر فان الله سبحانه وتعالى لا يقر رسوله صلى الله عليه وسلم على ما لا يرضى به. لكن الغيرة والحمية للاسلام حملت عمر على هذا في مواضع منها هذا
الموضع ولو انه تأمل في سعة من امره لعلم ان دلائل احوال الرسول صلى الله عليه وسلم انه لا يجزي منه الا كما يرضي الله وهذا هو الذي جرى فانه صلى ثم نهي عن ذلك. ليكون نهيه اوقع وافظع لقطع معادن المنافقين
فيكون لا عذر لاحد من المنافقين بعد وهو اوقع في تفزيعهم وان النبي صلى الله عليه وسلم وقد نهي ان يصلي على احد منهم. نعم. احسن الله اليكم باب القولون قد جاءكم رسول
وقع في رواية شعيب ويونس عن ابن شاب قول زيد ابن ثابت حتى وجدت ايتين من سورة التوبة مع خزيمة لم اجدهما مع احد غيره مع ما روى عبدالرحمن ابن خالد عنه موسى ابن اسماعيل ويعقوب ابن ابراهيم
عن إبراهيم ابن سعيد عن عن احسن الله اليكم عن إبراهيم ابن سعد عنه قول زيد ابن وجدتهما مع ابي خزيمة الانصاري فهذا اضطراب من رواية ابن شهاب رواة ابن شهاب. احسن اليك. فهذا اضطراب للرواتب. وخزيمته وخزيمة ابن ثابت ابن الفاكه. وابو خزيمة
قيمته ابو خزيمة بن اوس بن اصرم. وقد روى البخاري في تفسير سورة الاحزاب عن شعيب عن ابن شئاب ان الاحزاب وجدت مع خزيمة الانصاري ولا يمكن الجمع بان خزيمة وجدت عنده ايات السورتين وابى
خزيمة وجدت وابا خزيمة وجدت عنده اية الاحزاب لان ذلك ينافيه. ينافيه قول زيد ابن اذا بكم في الموضعين لم اجدها مع احد غيره. ولذلك جزم ابن حجر بان اية الاحزاب وجدت عنده عند
وحده. واما اية التوبة التوبة وجدت عند ابي خزيمة. فتعين ان رواية شعيب ويونس عن ابن ان اية التوبة وجدت عند خزيمة وهم بين المصنف رحمه الله تعالى هنا وجه
الاضطراب الواقع في خبر زيد حتى وجدت ايتين من سورة التوبة مع خزيمة الانصاري لم اجدهما مع احد غيره وهي قوله تعالى قد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما اعدتم. الاية فان الرواة
عن الزهري عن ابن شهاب للزهري اختلفوا فذكر شعيب ابن ابي حمزة ويونس ابن يزيد الايلي انه وجد ايتين مع خزيمة الانصاري. ورواه عبدالرحمن بن خالد وموسى بن اسماعيل ويعقوب ابراهيم. عن ابراهيم بن سعد
انهوا انه وجدهما مع ابي خزيمة الانصاري وهو المحفوظ. فالمحفوظ ان الايتين من اخر سورة التوبة كانتا مع خزيمة ابن اوس ابن اصرم الانصاري رضي الله عنه. وان شعيب وان شعيبا
ويونس غلط لما حدث بهذا الحديث عن ابن شهاب فذكر ان اية التوبة وجدت عند خزيمة نعم. احسن الله اليكم باب ذرية من حملنا مع نوح ووقع فيه عن ابي هريرة قال اوتي
رسول الله صلى الله عليه وسلم بلحم فرفع اليه الذراع وكانت تعجبه فنعس منها نهسة ثم قال انس سيد الناس يوم القيامة وهل تدرون منا ذلك يجمع الله الناس الاولين والاخرين في صعيد واحد وساق
الشفاعة بطوله. قول ابي هريرة رضي الله عنه اوتي رسول الله صلى الله عليه وسلم بلحم في ان ابا هريرة حضر المجلس الذي اوتي فيه رسول الله صلى الله عليه وسلم بلحم فهو مجلس طعام ضيافة
لرسول الله صلى الله عليه وسلم فاخذ رسول الله صلى الله عليه وسلم في التحديث الحشر والشفاعة جري على عادة العرب في القرآن يحدث الضيفان باخبار. قال راجسهم ورب ضيف طرق الخير
يسرى صاد فزادا وحديثا ما اشتهى. قصد المصنف رحمه الله تعالى في هذه الجملة تعيين هيئة المجلس الذي اوتي رسول الله صلى الله عليه وسلم بلحم فيه فرفع اليه الذراع وكانت تعجبه فنهس منها
نهسة فذكر ان هذا المجلس هو مجلس طعام ضيافة اعدت لرسول الله صلى الله عليه وسلم. وان اخذ الرسول صلى الله عليه وسلم في التحديث بالحج والشفاعة جرى على عادة العرب في القراءة يحدث الضيفان باخبار فان العرب
تطيب نفس الضيف وتستميله الى الاكل يؤمى انسته بالكلام. فان الطعام بلا مؤانسة كلام يقل الاقبال عليه. فلما كانت العرب تروم اكرام اكرام تروم اكرام اضيافها كان من عادتها ان تطعمهم وتحدثهم ليميلهم ذلك الحديث الى الموانسة فيأخذ في
قفل نعم احسن الله اليكم وقع فيه فيقول ادم ان ربي قد غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله ولم يغضب بعده مثله حصل العلم لادم ولغيره من الرسل عليهم السلام بذلك يومئذ بوحي من الله. لانه لا يغضب في مستقبلها
او لعلم بان ذلك اليوم هو مظهر هو مظهر الغضب على جميع المغضوب عليهم لان يوم الجزاء على معاصي لانه يوم الجزاء على المعاصي فيعقبه الامر بالقاء المغضوب عليهم في العذاب وينتهي الغضب. وهذا يقتضي
ان الغاضب اذا عاقب المغضوب عليه ينتهي الغضب. اذ لا موجب له بعد. والله تعالى حكيم. ذكر المصنف الله تعالى ان ما وقع من قول ادم في قصة الشفاعة ان ربي قد غضب اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله
ولن يغضب بعده مثله ان العلم لادم ولغيره من الرسل عليهم السلام بذلك يومئذ هو بوحي من الله لانه لا يغضب في المستقبل. وهذا التفسير بانه لا يغضب في المستقبل لا يساعد
عليه الدليل وانما الدليل انه لا يغضب في المستقبل بعده مثله وليس في ذلك نفيا عنه لان الله عز وجل كما كان بصفاته ازلية كذلك لا يزال عليها ابديا كما قال الطحاوي وغيره والله عز وجل متصف بصفاته في الازل والابد. لم يتجدد له
بخلقه شيء من لم يكن من صفاته قبلهم ولا يزول عنه سبحانه وتعالى بعد كونهم شيئا من صفاته ثم ذكر احتمالا اخر وهو انه لعلمهم بان ذلك فاليوم وهو يوم القيامة هو مظهر الغضب اي ان الله يظهر فيه غضبه على جميع المغضوب عليهم لانه يوم الجزاء على المعاصي
فيعقبه الامر بالقاء المغضوب عليهم في العذاب وينتهي الغضب. وحمله على ذلك انه يرى ان الغضب هو العذاب او الانتقام او غيرها فهو على طريقة الاشاعرة الذين لا يفسرون الصفة بمعناها الذي وضعت له بلسان العرب بل يفسرونها بارادة شيء فيفسرون الرحمة بانها ارادة
الاحسان وبان الغضب هو ارادة العذاب. فاذا كان على هذا المعنى وهو ارادة العذاب يكون الله قد عذبه واذا عاقب المغضوب عليهم انتهى الغضب فلا موجب له بعده. وكلا هذين المعنيين منتقدان من
اعتقاد والصحيح ان الله سبحانه وتعالى يغضب ذلك اليوم غضبا لم يغضب قبله مثله ولم يغضب بعده مثله انه حصل ادم ولغيره العلم بذلك بوحي من الله لانه لم يغضب قبله مثله
ولن يغضب بعده مثله. نعم. احسن الله اليكم. ووقع فيه فيقال يا محمد من امتك من لا حساب عليهم من الباب الايمن من ابواب الجنة ومن شركاء الناس فيما سوى ذلك من الابواب
الظاهر ان الباب الايمن مختص به وبعباد الله المقربين وهذا كناية عن الاسراع بدخولهم كما هو الابواب الخاصة والابواب العامة. والظاهر ان المراد بكونهم شركاء الناس ان حقهم ثابت في
الابواب ولا لكن حصول مقصودهم بالدخول من الباب الايمن. يجعلهم في غنية عن الدخول من الابواب المشتركة لا فائدة في تكرر الدخول. هذا ما ظهر في معنى الحديث. هذا الذي ذكره المصنف هو اللائق في معناه
فالباب الايمن مختص بهذه الامة او بعباد الله المقربين. فهو مجعول لهم وبقية الابواب عامة لهم ولغيرهم فلهم فيها حق وهم مخيرون ان شاءوا دخلوا مع الباب الخاص فكان اسرع لدخولهم وان
وان شاءوا شاركوا الناس في بقية الابواب فدخلوا منها. نعم. احسن الله اليكم ووقع فيه الذي نفسي بيده ان ما بين المصراعين من مصارع الجنة كما بين مكة وحمير او كما بين مكة بصرى
الظاهر ان الجميع من كلام رسول الله صلى الله عليه وسلم وان او للتخيير في تقدير المسافة بحيث المه من كان من اهل الجنوب ومن كان من اهل الشمال او من كان من اهل المشرق عن مكة ومن كان من اهل المغرب عنها. وليست او
كلام الرأي للشك فيما سمعه اذ لا تلتبس حمير ببصرى في السمع ولا في الجهة. ووقع في صحيح مسلم كما مكة وهجر وكما بين هجر ومكة. فذلك شك من الراوي لا محالة بالتقديم والتأخير ولعل رسول
والله صلى الله عليه وسلم حدث به غير مرة فقدر في كل تحديث لبلد. ذكر المصنف رحمه الله الله تعالى في هذه الجملة توجيه او الواقعة في قوله صلى الله عليه وسلم كما بين مكة وحمير او كما بين مكة
ومصرى فبين انها ليست للشك وانها تخييل في تقدير المسافة فكأن المسافة من هنا الى هنا او من هنا الى هنا بحيث يعلمه من كان من اهل الجنوب ومن اهل الشمال او من كان من اهل المشرق عن مكة ومن كان من اهل المغرب
انهى فذكرت عدة جهات لان العلم بهذه الجهة قد يكون مختصا من بلد الى بلد والعلم بهذه الجهة قد يكون مختصا من بلد الى بلد ثم ذكر المصنف ان او من كلام الراوي ليست للشك اذ لا تلتبس
حمير ببصرى في السمع ولا في الجهة خلافا لما ذكره القرطبي في المفهم انها الشك. والامر كما ذكر ابن عاشور فان ان حمير ببلاد اليمن وبصرى ببلاد الشام وهما لفظان مختلفان فلا يمكن التباسهما في
ولا في جهتهما ووقع في صحيح مسلم كما بين مكة وهجر او كما بين هجر ومكة وهذا شك من الراوي لا محل بالتقديم والتأخير ولعل الرسول صلى الله عليه وسلم حدث به غير مرة فقدر في كل تحديد ببلد فيكون ذكر
بلدان ها هنا الجميع كله من كلام النبي صلى الله عليه وسلم للتخيير باختلاف تقدير اهل الجهاد فيكون قد ما بين مكة وحمير وبين مكة وبصرى وبين مكة وهجر. وهجر المذكورة هنا هي المعروفة في ناحية
التي اشير اليها من سبق بالبحرين وهجر تطلق في النصوص على هذا المعنى وتطلق على معنى ثان وهو وهجر القرية القريبة من المدينة النبوية ولا زالت موجودة حتى اليوم وهي المذكورة في
حديث الاسراء في الصحيح بذكر سدرة المنتهى فاذا نبقها طلال هجر فالقلال اضافة هنا الى هجر ليس الى هجر التي جهة الاحساء وانما هجر التي هي المدينة القرية القريبة من المدينة ولا زال
موجودة حتى اليوم وهي مشهورة في ذلك الزمن بصناعة القلال الجيدة والاوعية الوثيقة لحمل الماء وهي المرادة بحديث اذا كان الماء قلتين لم يحمل الخبث. اي من قلال هجر لانه قلال
عندهم نعم. احسن الله اليكم باب قل ادعوا الذين زعمتم من دونه وقع في قوله قول بقول ابن مسعود رضي الله عنه كان ما سمي الانس يعبدون ناسا من الجن فيه طلاق ناس على الجن مع ان الناس
اناس واصل اناس فاطلاقه على الجن لانه شاع استعماله بمعنى طائفة او ونظير ذلك قوله تعالى وانه كان رجال من الانس يعوذون برجال من الجن كما مصنف هنا توجيه ما جاء عن ابن مسعود كان ناس من الانس يعبدون ناسا من الجن. اذ اطلق ابن مسعود اسم
على الجن مع ان ناسا مأخوذ من الانس واصله اناسا والمؤانسة انما تقع الى الانس بعضهم ببعض. فاسم الناس مخصوص بهم. واطلاقه على الجن هو لكون هذا اللفظ شاع استعماله بمعنى طائفة او فريق فكان قول ابن مسعود كان ناس من الانس يعبدون ناس من الجن اي
طائفة من الانس يعبدون طائفة من الجن ولا يراد به حقيقة الوضع اللغوي. وهذا الذي ذكره ابن عاشور هو مذهب جماعة من اهل العلم. واليه يميل شيخ الاسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم والاشبه والله اعلم
ان تسمية الجن بالناس بناء على ان اصل الكلمة من النوس وهي الحركة والاضطراب كما ذكر ثعلب والنقص والاضطراب موجود في الجن كما هو موجود في الانس. فاذا سمي الجن ناسا فلاجل ما يشتمل
تشتمل عليه حركتهم من الاضطراب والانتقال. وهذا واقع من الانس جميعا. فالانس يسمون ناسا والجن يسمون ناسا واما قوله تعالى في اخر سورة الناس من الجنة والناس فهو من عطف العام على الخاص
فان الجنة بعض افراد العام وهو الناس. وذكر المصنف رحمه الله تعالى ان نظير ذلك الله تعالى وانه كان رجال من الانس يعودون برجال من الجن اي على ما ذهب اليه طائفة من الانس يعذون
من الجن لان لان اسم الرجل يختص بالفرد من الانس. والصحيح ان لفظ الرجل يطلق على الفرد من الانس كما يطلق على الفرد من الجن كما يطلق على الفرد من الانس ووقع في حديث
ابي ذر الطويل يا عبادي وفيه يا عبادي لو ان اولكم اخركم وانسكم وجنكم كانوا على قلب افجر ايش؟ رجل واحد من منكم الحديث فسمى الفرد منهم رجلا وفيه ايضا لو ان اولكم واخركم وانسكم وجنكم سألوه
فاعطيت كل انسان منهم مسألته فسمى الفرد من الجن والانس انسانا. فالظاهر ان هذين اللفظ الرجل والانسان يطلقان على فرض الجن كما يطلقان على فرض الانس. وان الجن يسمون يسمون ناسا كما ان الانس يسمون ناسا باعتبار الوضع اللغوي نفسه لا باعتبار خارج
عنه لازم له على وجه المجاز وان اسم الناس يستعمل في الجن مجازا واسم الرجل في الجن مجازا بل هو والله اعلم حقيقة في ذلك ونكتفي بهذا القدر من هذا الكتاب الماتع ونكمل
وبقيته ان شاء الله تعالى في برنامج منتخب الابواب والفصول الرابع. وهذا الكتاب كما اسلفت لكم كتاب عظيم وقد ذكر ولي الله الدهلوي وبعده جمال الدين القاسمي ان شراح الحديث ان قراء قراءة الحديث منهم من يسرد الحديث سردا ولا يعلق على
معانيه فيغفل كثيرا منها ومنهم من يعتني ببيان ما يحتاج اليه بيانا متوسطا ومنهم من يطيل الكلام عليه ثم ذكر ان المستحسن هو التوسط والاختصار في بيان الاحاديث في في كتب الحديث المطولات كالبخاري ومسلم وابي داوود والترمذي وبقية الستة ومسند احمد ومن هذه
صنيعة المصنف رحمه الله تعالى فانه اعتنى ببيان غوامض واورد استدراكات على البخاري لم يذكرها احد من الشراح السابقين وله كتاب اخر صنو هذا الكتاب اسمه كشف المغطى. يتعلق كتاب
الموطأ على هذا الوضع الذي صنعه المصنف رحمه الله تعالى في البخاري والطاهر ابن عاشور رحمه الله تعالى احد اذكياء المتأخرين وكتبه نافعة جدا لمن رام الا ان فيها مواضع مشكلة اما من جهة الاعتقاد الذي كان يعتقده وهو اعتقاد الاشاعرة او من جهة افراط
في الركون الى العقليات وامتطاء صهوتها في بعض الاخبار. وايراد نتائجها على بعض الاثار المروية فكتبه حسنة الى لمن ارتقى اليها ولا ينبغي ان يغفل طالب العلم الاستفادة اليها الاستفادة منها والرجوع اليها. وفق الله الجميع لما يحب ويرضى والحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم على عبده ورسوله محمد واله وصحبه