وبركاته الحمد لله الذي صير الدين ومراتب ودرجات وجعلنا للعلم به اصولا ومهمات واشهد ان لا اله الا الله حقا واشهد ان محمدا عبده ورسوله صدقا اللهم صل على محمد وعلى ال محمد كما صليت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد. اللهم بارك على محمد وعلى ال
محمد كما باركت على ابراهيم وعلى ال ابراهيم انك حميد مجيد اما بعد حدثني جماعة من المسلمين وهو اول حديث سمعته منهم باسناد كل الى سفيان بن عيينة عن عمرو بن دينار عن ابي قابوس مولى عبد الله بن عمرو عن عبدالله بن عمرو بن العاص رضي الله
عنهما عن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال الراحمون يرحمهم الرحمن ارحموا من في الارض ارحموا من في الارض يرحمكم من في السماء ومن اكل الرحمة رحمة المعلمين للمتعلمين
في تلقينهم احكام الدين وترقيتهم في منازل اليقين. ومن طرائق رحمتهم ايقافهم على مهمات العلم. باقراء المتون وتبين مقاصدها الكلية ومعانيها الاجمالية ليستفتح بذلك المبتدئون تلقيهم ويجده ويجد فيه المتوسطون ما يذكرهم ويطلع منه المنتهون الى تحقيق وسائل العلم
وهذا شرح الكتاب الحادي عشر من المرحلة الاولى من برنامج مهمات العلم. وهو كتاب الورقات لعبد الملك بن عبد الله الجويني رحمه الله انا نعم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله وحده والصلاة والسلام على من لا نبي بعده واما بعد
قال المصنف رحمه الله تعالى بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله على سيدنا محمد واله وصحبه اجمعين وبعد فهذه ورقات تشتمل على معرفة فصول من اصول الفقه
وهو مؤلف من جزئين مفردين احدهما الاصول والاخر الفقه فالاصل ما ينبني على ما ينبني عليه غيره. والفرع ما يبنى على غيره. والفقه معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها والاجتهاد اشار المصنف رحمه الله تعالى
الى ان هذه الورقات تشتمل على نبذ مختصرة من اصول الفقه لقوله فهذه ورقات تشتمل على معرفة فصول من اصول الفقه ثم عرف اصول الفقه فقال وهو مؤلف من جزئين مفردين
احدهما الاصول والثاني الفقه وهذه الجادة في حل المركب الاضافي الى مفرديه ثم تعريفه ثانيا باعتبار الترتيب هي الجادة المسلوكة عند اهل العلم في المركبات الاضافية فالمركبات الاضافية الموضوعة للدلالة على جملة من مسائل العلم وابوابه
بقولهم اصول الفقه وشروط الصلاة واركان الحج ينبغي ان تعرف بحل مفرديها ثم تعرف باعتبار مجموعها فاذا اريد تعريف مركب اضافي ما فلا بد من امرين احدهما تعريف كل مفرد
على حدة تعريف كل مفرد على حدة والاخر تعريف ذلك الترتيب بعد تصييره لقبا لجملة من المسائل تعريف ذلك التركيب بعد تصويره لقبا لجملة من المسائل. فمثلا اصول الفقه يعرف اولا باعتبار مفرديه
فتعرف كلمة اصول على حدة وتعرف كلمة الفقه على حدة ثم يرجع اليه ثانية بالنظر اليه لقبا مجعولا لمسائل من اهل من مسائل من مسائل العلم فيقال تعريف اصول الفقه كذا وكذا
وانما قدم بتعريف المفردين قبل التركيب لان الاطلاع على معنى كل مفرد على حدة يعين على معرفة تعريفه حال كونه مركب اظافيا موضوعا لقما لجملة من المسائل ولما حل المصنف هذا التركيب باعتبار مفرديه عرف
هذين المفردين فعرف الاصل بقوله ما يبنى عليه غيره ثم عرف الفقه بقوله معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد الى اخره ثم ذكر رحمه الله تعالى تعريف الفرع بعد تعريف الاصل
وموجب ذكره تعريف الفرع بعد الاصل له احد مأخذين اولهما ان صنعة اصول الفقه مفتقرة الى الاحاطة بمعرفة طرف من الفروع الفقهية فلا سبيل الى الحذق في الاصول الا بتقديم
معرفة جمل من الفروع الفقهية ليكمل تصور المتعلم لعلم اصول الفقه والاخر ان ذكره للفرع وقع استطرادا على وجه المقابلة لذكر الاصل فكأنه لما عرف الاصل حسن به ان يعرف مقابله وهو
الفرع ثم ان المصنف عرف الاصل تعريفا لغويا وعرف الفقه تعريفا اصطلاحيا وكان سواء السبيل ان يعرف كلا باعتبار اللسان اولا ثم يعرفه باعتبار الاصطلاح ثانيا لكن كتاب الورقات نسج على وجه التوسع والتسمح في العبارة
لارادة نفع المبتدأ فهو ليس مبنيا على قانون متناسق لا يرد عليه اعلان ولا يوجد فيه اختلال وما يراه الناظر في هذا المتن من عوار في بعض المواضع فهو مردود الى ما ذكر
وما يجعل للمبتدئين يلاحظ فيه التوسع الملائم لهم فان التدقيق ربما اضر بالمبتدئ وكأن المصنف لم يجري في كل مسألة من مسائل اصول الفقه على ما ترجح عنده بل مشى
على العبارة الشائعة المستعملة في الفن وان كان الراجح عنده خلافها ويدل على هذا ان له كتابا كبيرا اسمه البرهان في اصول الفقه خالف فيه جملا من المواضع التي ذكرها في كتاب الورقات
بل انه ضعف بعض ما ذكره في كتاب الورقات فيكون لاحظ في وضع كتاب الورقات الاصطلاح الشائع عند المصنفين في هذا الفن وجعل ترجيح وجعل تبينا الراجح وايضاح المقدم من اختياراته الاصولية
في كتابه الاخر البرهان في اصول الفقه المقدم ذكره ثم ان المصنف عرف الفقه اصطلاحا وجرى فيه على جعل متعلق العلم هو معرفة المتعلم فانه قال الفقه معرفة تعرف الفقه
باعتبار معرفة المتعلم وهذه احدى الطرائق التي يجري عليها المصنفون في بيان حقائق العلوم فان مما يحد به علم ما ان تذكر المعرفة التي تحدث للمتعلم عند متلقيه فيقال مثلا في الفقه
هو معرفة الاحكام الشرعية الطلبية الى اخره ويقال في مصطلح الحديث ومعرفة القواعد التي يعرف بها حال الراوي من حيث القبول والرد وشداة العلم الاخذون فيه يختلفون في حظوظهم من معرفته
فليست معرفتك الفقه او المصطلح كمعرفة شيخك وليست معرفة شيخك كمعرفة رجل اخر لان حظوظ الناس من المعارف مختلفة باعتبار ايهيئ الله لهم من القوى والمدارك فتعريف العلوم بالنظر الى كونها
معارف للمتعلمين فيه نظر والصواب ان العلوم تعرف بالنظر الى كونها قواعد متقررة فمثلا ما سلف من قولهم في تعريف المصطلح هو معرفة القواعد التي يعرف بها حال الراوي والمروي الى اخره
اصح منه اولى واولى بالتقديم ان يقال مصطلح الحديث قوى القواعد التي يعرف بها حال الراوي والمروي من حيث القبول والرد ولا يحسن نضيع ذلك ان نقول ان اصول الفقه هو معرفة القواعد
الى اخره بل نجعل اصول الفقه هي القواعد نفسها وعلى هذا فقس فادخال المعرفة التي تكون للمتعلم بحدود العلوم فيه نظر من هذه الجهة وهي ان المعرفة وصف للمتلقي والمتلقون للعلوم يتباينون في حظوظهم منها
والصراط السوي ان تعرف العلوم بالنظر الى كونها قواعد تتعلق بفن ما فعلم اصول الفقه يلاحظ فيه عند ارادة تعريفه كونه قواعدا وعلم مصطلح الحديث يلاحظ عند ارادة تعريفه الى كونه قواعد ويبين بعد ذلك
مرد هذه القواعد ومتعلقها الذي تشيد وتبنى عليه ثم ان المصنف في حده الذي ذكره اطلق القول في الاحكام الشرعية والفقهاء رحمهم الله لا يبحثون الاحكام الشرعية باطلاق وانما يبحثون في نوع واحد من الاحكام الشرعية
وهو الاحكام الشرعية الطلبية ولا يذكرون الاحكام الشرعية الخبرية الا نادرا على وجه التبع والنادر لا حكم له فصارت الاحكام الشرعية هنا مفتقرة الى تقييد لازم وهو زيادة قيد الطلبية
لتتميز عن الاحكام الشرعية الخبرية التي تتعلق بها علوم القواعد فالفقه متعلقه الاحكام الشرعية الطلبية دون الخبر  وهذه الاحكام جعل المصنف طريقها لاجتهاد فخرج بهذا الاحكام الشرعية الطلبية التي لا يتطرق اليها
الاجتهاد فمثلا القول بان الوتر نافلة لا فرض مسألة يتطرق اليها الاجتهاد لاختلاف انظار المجتهدين بالقولين فهي حينئذ من جملة ما يدخل في حقيقة الفقه وفق ما ذكره المصنف اما كون صلاة الظهر
اربع ركعات فهي مسألة لا يتطرق اليها الاجتهاد اذ هي مسألة قطعية لا ريب في ذلك ولا يختلف في العلم بقطعيتها عامي مع عالم بل الكل من المسلمين من عامتهم وعلمائهم مطبقون على كون الظهر اربع ركعات وحينئذ
فتكون هذه المسألة مسألة لا يتطرق اليها الاجتهاد فتكون وفق ما ذكره المصنف خارجة عن حقيقة الفقه لان الفقه وفق ما ذكره مخصوص بالمسائل الاجتهادية وهاتان المسألتان المذكورتان كلاهما يسمى عند الفقهاء فقها
فالفقه عند الفقهاء يشمل المسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية يشمل المسائل الاجتهادية وغير الاجتهادية اما الاصوليون فانهم يخصون الفقه بالمسائل الاجتهادية فقط فعرف بهذا الفرق بين الاصوليين والفقهاء في حقيقة الفقه فالفقه عند الاصوليين مخصوص بالمسائل الاجتهادية
اما الفقه عند الفقهاء فهو شامل مسائل الفروع كلها اجتهاديها وما ليس كذلك نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله والاحكام سبعة الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح والباطن  الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. والمندوب ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. والمبكر
ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه. والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله والمكروه ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ. والباطل ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به. لما عرف
مصنف رحمه الله الفقهاء لقوله معرفة الاحكام الشرعية الى اخره بين هذه الاحكام فالمراد بالاحكام في قوله والاحكام سبعة الاحكام الشرعية الطلبية لان الفقه مردود اليها وذكر انها سبعة باعتبار المشهور من عد افرادها مجموعة
دون مراعاة افتراق موردها والمتقرر عند اهل التحقيق ان الاحكام الشرعية الطلبية في النظر الاصولي تنقسم الى نوعين احدهما الاحكام التكليفية والاخر الاحكام الوضعية فالحكم التكليفي عندهم هو الخطاب الشرعي
الطلبي المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخييرا واما الحكم الوضعي فهو عندهم الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق لوضع شيء علامة على شيء والتكليف بالمعنى الموضوع في اصول الفقه اجنبي عن الشريعة
يتبطنه اعتقاد حادث فان المخالفين للاعتقاد السني من نفاة الحكمة والتعليل عن افعال الله لما افرغوا الامر والنهي من حكمهما ومصالحهما جعلوها جعلوهما مشقة لا منفعة فيها ووضعوا مصطلح التكليف للدلالة على هذا المعنى
فقالوا التكليف الزام بما فيه مشقة فنشأ عندهم انه اعتقدوا ان امر الخلق ونهيهم لا يتعلق به حكمة ولاجل هذا فانهم ينفون لام التعليل التي انيطت بها جملة من الاحكام الشرعية
بناء على اصل كلي كبير عندهم يتعلق بافعال الله وهو نفي الحكمة والتعليل عن افعال الله لزعمهم ان القول به يوجب افتقار الله سبحانه وتعالى الى عمل العبد ويبين عن احتياجه له وفي ذلك
غض من كمال الله عز وجل فمثلا اذا قيل ان الله امرنا بالصيام لتحصيل التقوى وان حكمة الصوم هو ان يحصل العبد التقوى قالوا ان تعليل هذا هذا الحكم بهذه
الحكمة يوقع في توهم احتياج الله عز وجل الى عمل العبد وافتقاره اليه تنافوا الحكمة والتعليل عن افعال الله عز وجل وامره ونهيه ولما انتهوا الى نفي الحكمة والتعليل مع قولهم
لان الله عز وجل يأمر الخلق وينهاهم يحتاجوا الى اصل يحملون عليه الامر والنهي الوارد في الشريعة فزعموا ان الامر والنهي الوارد في الشريعة خلي من المنفعة والفائدة وانما هو
الزام بما فيه مشقة ثم جعلوا مصطلحا يدل على هذا المعنى الذي قرروه وهو مصطلح التكليف وما انتحلوه مباين للدلائل والبينات في كون الامر والنهي مشتمل على الطمأنينة وانشراح الصدور وذوق الحلاوة ونيل الانس والسعادة
وممن صرح بابطال ذلك ابو العباس ابن تيمية الحفيد وتلميذه ابن القيم فالحكم التكليفي نشأ مما قدمت لك فهو مبني على اعتقاد الاشاعرة وغيرهم بنفي الحكمة والتعليل عن افعال الله سبحانه وتعالى
وقد جعل ابن القيم رحمه الله في كلام له في مدارج السالكين انواع الحكم التكليفي الخمسة قواعد العبودية فتسميته بالحكم التعبدي اولى واحسن من تسميته بالحكم التكليفي خروجا من الاصل الذي شيد عليه هذا
المصطلح وهذان النوعان اللذان يرد اليهما الحكم وهما التكليف والوضع يتنوعان الى انواع عدة ليس هذا مقام تفصيلها لكن مما ذكره العلماء ما اورده المصنف بقوله الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح والباطل
فالخمسة الاول الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه تندرج فيما سموه بالحكم التكليفي والصحيح والباطل يندرجان في الحكم الوضعي وهذه العبارات التي ذكرها المصنف وغيره من الاصوليين في قولهم الاحكام هي
الواجب والمندوب والمباح الى اخره مردها الى فعل العبد فهي متعلق الحكم وليست الحكم نفسه والحكم يتعلق بخطاب الشرع لا بفعل العبد فالحكم في الاول هو الايجاب ومتعلق الحكم بالنظر الى فعل العبد هو الواجب
والحكم في الثاني هو الندب ومتعلق الحكم بالنظر الى فعل العبد هو المندوب وقل في الثالث الاباحة وفي الرابع الحظر وفي الخامس الكراهة وفي السادس الصحة وفي السابع البطلان فهذه هي الالقاب الموضوعة للدلالة على الحكم باعتبار صدوره من الامر الناهي وهو
الله سبحانه وتعالى واما ذكره باسم الواجب والمندوب والمكروه الى اخره فهو ذكر للحكم باعتبار تعلقه بالعبد والحكم يضاف الى الله لا الى المخلوق المحكوم عليه المخاطب بالامر والنهي وجمهور الفاظ الاصوليين في الدلالة على الاحكام الشرعية
بعيد عن الالفاظ التي اختارها الشرع فالايجاب ليس هو اللفظ المختار في الشرع للدلالة على مقصوده بل اللفظ المختار في الشرع هو الفرض وعوض الندب في الشرع هو النفل وقد جاء مبينين
في حديث ابي هريرة عند البخاري ان النبي صلى الله عليه وسلم قال فيما يرويه عن ربه تبارك وتعالى وما تقرب الي عبدي بشيء احب الي مما افترضته عليه ولا يزال عبدي يتقرب الي بالنوافل حتى احبه
الحديث فجعل الفرض والنفل اسما دالا على المعنى الذي اراده الاصوليون بالايجاب والندب وجعل في الشرع التحليل والتحريم عوض الاباحة والحظر فعوض الاباحة التحليل وعوض الحظر التحريم ومنه قوله تعالى
ولا تقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال وهذا حرام فالاحكام التكليفية باعتبار الوضع الشرعي هي الفرض والنفل والتحليل والتحريم والكراهة فان الكراهة وقعت في الشرع على مثل ما ذكره الاصوليون
ومنه حديث المهاجر ابن قنفذ عند ابي داوود بسند صحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم قال اني كرهت ان اذكر الله والا على طهر وقد عرف المصنف الاحكام بحسب كونها متعلقة بفعل العبد. وهو متعلق الحكم
لا الحكم نفسه كما سبق. فقال الواجب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه والمندوب ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه وقوله في كل ما يثاب على فعله
متعقب بانه لا يلزم من وجود الفعل وجود الاثابة بل ربما تخلفت الاثابة لمانع ومنه حديث بعض ازواج النبي صلى الله عليه وسلم عند مسلم من اتى عرافا فسأله لم تقبل له صلاة اربعين ليلة
فان فاعل الصلاة فعل فعلا يثاب عليه لكن تخلفت الاثابة عنه لمانع وهو اتيانه العرافين وسؤالهم وكذلك قوله في الواجب ويعاقب على تركه لا يلزم من الترك وجود المعاقبة فان الله عز وجل يغفر لمن يشاء ولا يعاقبه على ترك الواجب
وقال في تعريف مقابل الواجب وهو المحظور ومقابل المندوب وهو المكروه قال والمحظور ما يثاب على تركه ويعاقب على فعله والمكروه ما يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه ولا يعاقب على فعله ما يثاب على تركه ولا يعاقب على فعله
ويرد على قوله في كل ما يثاب على تركه بانه لا يلزم وجود الاثابة عند وجود الترك بل ربما تخلفت لمانع وكذلك قوله في المحظور ويعاقب على فعله لا يلزم من الفعل وجود المعاقبة فان الله قد يغفر لمن يشاء
ولا يعاقبه على فعل المحظور وذكر بين المتقابلات من الاحكام ما خلا من اثابة وعقاب. فقال والمباح ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه فهو خال من وجود الثواب عند الفعل
ووجود العقاب عند الترك وقد يخرج المباح عن هذا باحد شيئين اولهما عائد الى المباح نفسه عائد الى المباح نفسه بالمبالغة فيه وتعاطي فضوله ففضول المباح ما زاد عن حاجة العبد ففضول المباح ما زاد عن حاجة العبد
وتعاطي فضول المباح لا يقال فيه لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه بل فضول المباح منهي عنه لما ينتج عنه من اضعاف العبودية والافضاء الى الاسراف المنهي عنه
فان الانسان اذا تمادى في جنس المباح من نوم او اكل او شرب فوقع في فضوله جره ذلك الى الوقوع في الاسراف المنهي عنه في قوله تعالى ولا تسرفوا وثانيهما
عائد الى خارج عنه عائد الى خارج عنه اي خارج عن المباح كقصد فاعله فانه ربما فعل احد المباح بنية صالحة فاجر عليها ثوابا فاجر عليه ثوابا حسنا وربما فعله اخر بنية
فاسدة فعوقب فعوقب عليه ولم يبقى من الاحكام السبعة التي ذكرها المصنف سوى ما ذكره بقوله والصحيح ما يعتد به ويتعلق به النفوذ والباطل ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد به
وهذا هو اثر الحكم الوضعي وليس هو الحكم الوضعي نفسه فالحكم الوضعي كما تقدم هو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوضع شيء علامة على شيء وانواعه ثلاثة وضع شرط وضع شرط
ووضع سبب ووضع مانع وما عبر به في اثر الحكم الوضعي من ذكر النفوذ باطلاق يشمل العبادات والعقود متعقب بان النفوذ لا يتصور في العبادات فذكره فيها فيه نظر لان النفوذ
هو التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه هو التصرف الذي لا يقدر متعاطيه على رفعه فمثلا اذا اتفق اثنان على بيع وشراء ثم افترقا فقد صار العقد نافذا لا يمكن الرجوع عنه
الا باقالة احدهما الاخر بالبيع اما العبادة فلا يقال انها تنفذ بحيث ان العبد اذا اوقع العبادة لم يمكن مع ذلك تخلف جزاء الله عز وجل وان الجزاء يكون لازما لله سبحانه وتعالى
لان قبول الاعمال ليس مناطا بفعلها فقط وانما هو مناط باجتماع الشروط وانتفاء الموانع كما قال ابن سعدي رحمه الله في منظومته ولا يتم الحكم حتى تجتمع كل الشروط والموانع ترتفع
واذا تقرر هذا  فيحسن ان نبين هذه الاحكام وفق وضعها الشرعي متعلقة بصدورها من الامر الناهي وهو الله سبحانه وتعالى فنقول اما الايجاب وهو في الشرع الفرض فحده الخطاب الشرعي الطلبي
الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء لازما المقتضي للفعل اقتضاء لازما ويسمى فرضا واما الندب تحده الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء غير لازم ويسمى نفلا واما الاباحة فحدها الخطاب الشرعي
الطلبي المخير بين الفعل والترك ويسمى تحليلا واما الكراهة فحدها الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للترك اقتضاء لازم اقتضاء غير غير لازم واما الحظر تحده الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للترك اقتضاء
لازما ويسمى التحريم واما الصحة فحدها الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بموافقة الحكم الشرعي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بموافقة الحكم الشرعي واما الباطل فحده الخطاب الشرعي الطلبي
المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بمخالفة الحكم الشرعي فاذا توضأ احد مثلا وفرغ من فعله فان ما فعله يحكم عليه باحد حكمين الصحة او البطلان فاذا كان موافقا للحكم الشرعي حكم عليه
بالصحة واذا كان مخالفا للحكم الشرعي حكم عليه بالبطلان فهو محتمل لوجهين اما ان يكون صحيحا واما ان يكون باطلا والموجب لهذا موافقة الخطاب الشرعي او مخالفته نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله
والفقه اخص من العلم والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال كالعلم الواقع باحدى الحواس الخمس التي هي السمع والبصر والشم
والذوق واللمس او التواتر واما العلم المكتسب فهو الموقوف على النظر والاستدلال والنظر هو الفكر في حال المنظور فيه والاستدلال طلب الدليل والدليل هو المرشد الى المطلوب انه علامة  والظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر. والشك تجويز امرين لا مزية لاحدهما على الاخر. لما ذكر
رحمه الله الفقه استطرد فذكر جنسه العام وهو العلم فافراد المعلومات متعددة ومنها العلم بالاحكام الشرعية الطلبية المسمى بالفقه وقوله والفقه اخص من العلم وجهه ان اسم الفقه موضوع في اصطلاح الاصوليين والفقهاء
للاحكام الشرعية الطلبية دون سائل المعلومات فالاحكام الشرعية الطلبية هي متعلق الفقه دون غيرها ويفترق الاصوليون والفقهاء من بعد فيما يقع عليه اسم الفقه من الاحكام الشرعية الطلبية فالفقه عند الفقهاء يقع على جميع المسائل المبحوثة في الاحكام الشرعية الطلبية
الاجتهادي منها وغير الاجتهاد اما الاصوليون فهم كما سبق يخصون اسم الفقه بالاحكام الشرعية الطلبية الاجتهادية والقول في الخصوص والعموم بين الفقه والعلم شرعا كالقول فيه اصطلاحا فالفقه شرعا اخص من العلم
لكن مع اختلاف المورد فالعلم شرعا هو ادراك خطاب الشرع هو ادراك خطاب الشرع والفقه شرعا هو ادراك خطاب الشرع مع العمل به هو ادراك خطاب الشرع مع العمل به
الفقه اخص من العلم لانه علم مقترن بعمل اشار الى هذا ابو عبد الله ابن القيم في مفتاح دار السعادة وابن سعدي في مجموع الفوائد وعرف المصنف العلم بعد بيان صلته بالفقه فقال والعلم معرفة المعلوم على ما هو به في الواقع
فالعلم مركب من امرين احدهما معرفة المعلوم وهو المدرك الذي تعلق به العلم معرفة المعلوم وهو المدرك الذي تعلق به العلم والاخر كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع
كون معرفته واقعة على ما هو به في الواقع اي في الامر نفسه وهو الحقيقة اي في الامر نفسه وهو الحقيقة فيكون ادراك المعلوم واقعا بالموافقة على ما في حقيقة الامر
وهذه الموافقة مردها الى شيئين احدهما موافقته على ما هو عليه في الشرع موافقته على ما هو عليه في الشرع والاخر موافقته على ما هو عليه في القدر وذكر بعض محققي الاصوليين ان معنى قولهم
على ما هو عليه به في الواقع اي في علم الله اي في علم الله وهذا صحيح باعتبار ما كان مقطوعا او مظنونا ظنا غالبا فهو الذي علمنا ان الله سبحانه وتعالى اراده
فمثلا الصلوات المكتوبات خمس في علم الله ايانا على وجه القطع للدلائل المتظاهرة على كونها كذلك والوتر نفل في الظن الغالب كونه كذلك في علم الله باعتبار ما يظهر للناظر في الادلة من الترجيح
وهذه العبارة وهي قولهم على ما هو عليه في الواقع مع رواجها في كلام الاصوليين ومنهم صاحب الورقات فانه قل من تعرض لبيانها وربما جعلها بعضهم فضلة لا حاجة لها
وهي في الحقيقة موضوعة للمعنى المتقدم اللازم لبيان حقيقة العلم ثم استطرد المصنف ثانية فذكر جملة من متعلقات الادراك لاشتراكها مع العلم في نسبتها اليه وان اختلفت حقيقة تلك النسبة
والمعدود منها عنده الجهل والظن والشك فان هؤلاء الثلاث تشارك العلم باعتبار رجوعها معه الى الادراك فكلها من اقسام الادراك وابتدأ بالجهل فقال والجهل تصور الشيء على خلاف ما هو به في الواقع
فالجهل مركب من شيئين احدهما تصور الشيء اي انطباع صورته في النفس اي انطباع صورته في النفس والاخر ان ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو به في الواقع ان ذلك التصور للشيء على خلاف ما هو به في الواقع
والتعبير بالادراك اصدق في الدلالة على المعنى الموجود في النفس والتعبير بالادراك اصدق في الدلالة على المعنى الموجود في النفس فالجهل على ما ذكره المصنف هو ادراك الشيء على خلاف ما هو به في الواقع
هو ادراك الشيء على خلاف ما هو به في الواقع وهذه بعض حقيقته عندهم فمنه ايضا عدم الادراك بالكلية وسموا الاول جهلا مركبا والثاني جهلا بسيطا وكلاهما مآله نفي الادراك للشيء
على ما هو به في الواقع فليس الجهل ادراكا بل هو اعدام له اما حقيقة كما في بسيطه او حكما كما في مركبه ولكن لما كان متعلقه الادراك ذكر مع انواعه
ومأخذهما تعلق المعلوم بالنفس فان تعلق المعلوم بالنفس له حالان فان تعلق المعلوم بالنفس له حالان احداهما ادراك النفس المعلومة بوجه ما ادراك النفس المعلومة بوجه ما وهو خمسة انواع
علم واعتقاد وظن ووهم وشك علم واعتقاد وظن ووهم وشك والاخرى عدم ادراكها المعلوم عدم ادراكها المعلوم وهو عندهم الجهل وهو عندهم الجهل وفيه بحث يأتي وعلم بهذا حد الجهل
وانه عدم الادراك وقد يقترن به ادراك متخيل للمعلوم لا حقيقة له فالجهل حينئذ نوعان احدهما الجهل البسيط وهو عدم الادراك والاخر الجهل المركب وهو عدم الادراك للمعلوم مع تخيل ما لا حقيقة له
عدم الادراك للمعلوم مع تخيل ما لا حقيقة له وحقيق بان ان يسمى الثاني تخيلا لا جهلا لان الجهل اعدام للادراك وهذا منطوي على ادراك كذوب فالاولى التفريق بينهما وجعل عدم ادراك النفس المعلومة الذي تقدم قسمان
جهل وتخيل وايضاحه انهم يقسمون الجهل الى قسمين كما تقدم احدهما جهل بسيط وهو عدم الادراك والاخر جهل مركب وهو ادراك الشيء على خلاف ما هو عليه ب على ما هو به في الواقع
فمثلا اذا سئل احد فقيل له متى غزوة بدر فقال لا ادري فهذا اعدام للادراك بالكلية وهو جهل بسيط واذا سئل فقال في السنة الثالثة فهذا ادراك للشيء على خلاف ما هو به في الواقع
ويوجد عند القائل به ادراك لكن هذا الادراك متخيل لا حقيقة له فهو يتخيل ان وقوع بدر في السنة التالتة وقد كانت بدر كما هو معلوم في السنة الثانية فالاولى الا يضاف هذا الى الجهل بل الى التخيل
فيكون اسم التخيل باعتبار الدلالة العقلية للادراك اولى مما تواطأ عليه الكافة من الاصوليين بجعلهم اياه جهلا مركبا لان حقيقة الجهل انتفاء الادراك ومرتبة الجهل المركب لا تنطوي على انتفاء ادراك للشيء على ما هو عليه به في الوهم على ما هو عليه
في الواقع بل تضم اليها وجود ادراك اخر وهو ادراك كذوب متخيل لا حقيقة له في الواقع فالمناسب تسمية الجهل فالمناسب تسمية انتفاء الادراك بالكلية جهلا والمناسب تسمية الادراك المخالف للشيء على ما هو عليه به في الواقع تخيلا
ولما فرغ المصنف من حد الجهل رجع الى بيان اقسام العلم وذكر معاني ما تتوقف عليه القسمة فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال كالعلم الواقع باحدى الحواس الى اخره
فالعلم باعتبار طريق حصوله نوعان احدهما افصح عنه المصنف فقال والعلم الضروري ما لم يقع عن نظر واستدلال الى اخره واشار الى الثاني ضمنا في قوله واما العلم المكتسب فهو الموقوف الى اخره
فالعلم بالاعتبار المذكور نوعان احدهما العلم الضروري والثاني العلم النظري فاما العلم الضروري فهو ما وقع وقوعا تذعن معه النفس وتقر به وما وقع وقوعا تذعن معه النفس وتقر به فلا يفتقر الى نظر واستدلال
ومثل له المصنف مثلين اولهما العلم الواقع باحدى الحواس الخمس الظاهرة العلم الواقع باحدى الحواس الخمس الظاهرة التي هي السمع والبصر والشم والذوق واللمس وثانيهما العلم الواقع بالتواتر. العلم الواقع بالتواتر. واما العلم النظري
فهو العلم الموقوف على النظر والاستدلال فهو العلم الموقوف على النظر والاستدلال فهو مفتقر اليهما ناتج عنهما ثم عرف النظر واتبعه بتعريف الاستدلال والدليل فقال والنظر هو الفكر في حال المنظور فيه
الى اخره وحد النظر الذي ذكره فيه دور اذ اعاد في التعريف ما يتعلق بالمعرف اشتقاقا بقوله المنظور واذا وقع في التعريف ما يتعلق اشتقاقا بالمعرف سمي عند المنطقيين دورا لما فيه من التكرار
وهو مما يقدح في سلامة الحد ويضعف جودته فاذا اردت ان تذكر حد شيء فلا تذكر في حدك الذي تبينه كلمة يرجع اشتقاقها الى المحدود المراد بيانه فالمحدود في هذا المثال النظر
ولما اراد ان يحده بذكر تعريفه اورد فيه كلمة المنظور وكلمة المنظور اسم مفعول من النظر ومثل هذا قادح في التعريف على طرائق المنطقيين وضائق المنطقيين في صناعة التصديقات والتصورات منها شيء حسن سمين
ومنها شيء غث مهين لكنها من الالات التي يستعان بها على تمييز الكلام المبثوث في ابواب العلم ولا سيما في بيان حقائق الاشياء فان حسن فهم حقائق الاشياء من الحدود التي تذكر في العلوم كافة
صارت مفتقرة الى اقيسة المناطق وكلامه الى المنطقيين وكلامهم لان الجم الغفير من المتأخرين عولوا على الالة المنطقية في ضبط الحقائق العلمية بخلاف الاوائل فان الاوائل عولوا في ضبط حقائق العلوم على الوضع اللغوي والشرعي
ولاجل هذا جادت علوم الاوائل وكانت صحيحة بخلاف علوم المتأخرين فان الداخل دخل اليها من هذه الجهة العظيمة اذ ترك ملاحظة الوضع الشرعي واللغوي واهمل وصار المعتمد عندهم هو النظر المنطقي
اي القواعد والمسالك التي درج عليها علماء العقليات من المنطقيين والفلاسفة وغيرهم. وهذا اصل كبير يتبين به لك موجب الفرض بينما يذكره كثير من المتأخرين وبين ما هو عليه كثير من المتقدمين في تحقيق العلوم
متى صار هذا هذا الاصل واضحا مبينا عندك لم تستغرب ان كثيرا مما صار مقررا في بيان حقائق الاشياء سواء في علوم الاعتقاد او في علوم التفسير او في علوم الحديث او في
علوم الفقه او في العلوم الالية هو مبني على اشياء تستحق اعادة نظر فيها من جهة دخول القواعد العقلية المنطقية والفلسفية الى العلوم حتى افسدت حقائقها فمن اراد ان يحقق في ادراك حقائق الاشياء فلا بد له من احراز شيئين
احدهما معرفة طرائق المنطقيين وعلماء العقليات في وضع الحقائق العلمية وكيفية تصورها ونقدها ونقضها وغير ذلك والاخر ادمان النظر بالاوضاع الشرعية واللغوية لفهم حقائق الاشياء وفق ما جاءت مبينة في الشرع واللغة
فثم مسائل كثيرة بنيت على الخطأ في تصور حقيقتها حقيقتها اللغوية او الشرعية ومر بنا في علوم مختلفة طرف من مثل هذا القول الذي ذكرت لك والمختار ان النظر هو حركة النفس لتحصيل الادراك
حركة النفس بتحصيل الادراك اي التفكير فيما يطلب ادراكه التفكير فيما يطلب ادراكه واما حد الاستدلال الذي ذكره وهو طلب الدليل وصحيح لكنه يطلق ايضا على معنى اخر وهو اقامة الدليل على الخصم
او بيانه للمسترشد المستفهم اقامة الدليل على الخصم او بيانه للمسترشد المستفهم فالاستدلال له اصطلاحا معنيان احدهما طلب الدليل والاخر اقامة الدليل على الخصم حال المناظرة او بيانه للمسترشد المستفهم
ويجمع الاستدلال في هذين المعنيين انه تعلق بالدليل من جهتين انه تعلق بالدليل من جهتين احداهما طلبه والتماسه احداهما طلبه والتماسه والاخرى اقامته وبيانه اقامته وبيانه. واما حد الدليل الذي ذكره وهو المرشد الى المطلوب
وعلله بكونه علامة عليه اي على المعلوم فلا يخلص منه الى الحقيقة الاصطلاحية والمختار ان الدليل اصطلاحا هو ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري هو ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري اي
تصديقي ثم رجع المصنف الى بيان نوعين من انواع الادراك هما الظن والشك فقال والظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر والشك تجويز امرين لا مزية لاحدهما على الاخر وبقي من اقسام الادراك سوى ما تقدم نوعان
احدهما الوهم وهو مقابل الظن فالظن تجويز امرين احدهما اظهر من الاخر فالراجح ظن والمرجوح وهم اي توهم فتتصور النفس الامر على حال مرجوحة وهو بسكون الهاء بخلاف الوهم محركة عند المحدثين
فهو الغلط وزنا ومعنى واما النوع الاخر المتروك من مراتب الادراك فهو الاعتقاد وقل ذكره في كلام الاصوليين بالنسبة للانواع السابقة لماذا قل ذكره عند الاصوليين مع ان بعض حذاقهم يذكره
لكن لماذا قل ذكره مع كونه من متعلقات الادراك فالذي يتكلم في الادراك لا بد ان يذكر الاعتقاد ما الجواب نعم وسائل الاصول تتعلق بالفروع. نحتاج نعرف الفروع وش هي
لا هذا فيه اشكال كثير ما قلنا العملية قط قلنا الاحكام الشرعية طلبية دعك من العملية العملية والعلمية عليها اشكالات لكن لانهم يبحثون الحكم الشرعي الطلبي والاعتقاد متعلق بالخطاب الشرعي
الايش الخبري وقد قال حذاقهم في حد الاعتقال هو ادراك الشيء على ما هو عليه ادراكا جازما يقبل التغير ادراك الشيء على ما هو عليه ادراكا جازما يقبل التغير سبحان الله
يعني العقيدة ادراك جازم يقبل التغير ايش رأيكم لا يقبل التغير طيب قولهم هذا الاصوليون اذكياء فلابد تنقض كلامهم نعم ايش  لا هم يقصدون حقيقة العقيدة يقصدون معنى الاعتقاد بجميع افراده انه يقبل التغير
مم لا ما يقيدون هذا هو مع محمد. نعم ايش يعني من اين جاء هذا الكلام وهذا الحد جار على قواعدهم المقررة في اثبات الاعتقاد وهي افتتاحه بالشك او بالنظر او بالقصد الى النظر على خلاف بينهم
فلما كان الاعتقاد عندهم مبنيا على مقدمات مشهورة لديهم جعلوه قابلا للتغير اما على طريقة اهل السنة والحديث فان الاعتقاد لا يقبل التغير لان اعتقاد من قال بهذا الحد مبني على الادلة الكونية
واعتقاد اهل السنة والحديث مبني على الادلة الشرعية وما كان كذلك فلا يقبل التغير للجزم بصدقها الا يقبل التغير للجزم بصدقها هذا مأخذ المسألة يعني الذين قالوا والاعتقاد ادراك يقبل التغير
لان الاعتقاد عندهم يكتسب بالنظر او بالشك او بالقصد الى النظر اين؟ في الادلة الكونية فالواجب على العبد عندهم اولا ان ينظر في الادلة الكونية ليستدل على الموجد ثم يتفرع عن ذلك بقية الاعتقاد. اما في الاعتقاد السني السلفي
فان اول واجب على العبد هو والشهادتان تبعا للادلة الشرعية وحينئذ فما كان مشيدا على الادلة الكونية يقبل التغير لكن ما كان مشيدا على الادلة الشرعية لا يقبل لا يقبل التغير
ومع ذلك ستجد من يعرف الاعتقاد من اهل السنة والحديث بذكر هذا الحد عند الاصوليين وهذا يذكرنا بما ذكر شيخ الاسلام ابن تيمية في مقدمة اصول الفقه بان من الناس من قد يذكر كلاما لهم لا يعتقد حقيقته
ولكنه يدخل عليه دون معرفة حقائق مراداتهم وهذا كثير حتى العقائد السنية السلفية بعضها دخلها في تقريرات بعض المتأخرين اشياء مبنية على قواعد المتكلمين وربما يذكر الانسان كلاما يظنه في الظاهر صحيحا لكن المتكلم به
لا يريد المعنى الذي يريده السني السلفي فمثلا مما شهر في بيان قول الشافعي وغيره حديث النية ثلث العلم قالوا لان كسب الانسان منه ما هو بقلبه ما هو بلسانه ومنه ما هو
بايش بجوارحه فالنية محلها القلب فتكون الثلث هذا الكلام في الظاهر صحيح لكن الذي قال هذه الكلمة ثم نقلوها عنه لا يريد بالكسب معناه اللغوي وانما يريد بالكسب معنى اصطلاحيا في الاعتقاد عندهم
فينقل مثل هذا الكلام ويدرج على ارادة معنى لم يرده المتكلم ومثله مما هو مشهور  بعض كتب اهل السنة المتأخرين قولهم الحمد هو ايش؟ الثناء على المنعم لكونه ايش منعما
ثناء على المنعم لكونه منعما وهذا الحد مبني على كون متعلق حمد الله هو انعامه واحسانه الواصل والله سبحانه وتعالى لا يحمد على الانعام فقط بل ينعم بل يحمد على انعامه الواصل وعلى كماله الحاصل
يعني على صفات كماله لكن هذا الحد مشيد على عقيدة فاسدة كما هو مذكور في حاشية الروض المربع للعنقري رحمه الله نقلا عن بعض علماء الدعوة رحمهم الله تعالى نعم
احسن الله اليكم قال رحمه الله واصول الفقه طرقه على سبيل الاجمال وكيفية وكيفية الاستدلال بها وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والامر والنهي والعام والخاص والمجمل والمبين والظاهر والمؤول افعال والناسخ والمنسوخ
والاجماع والاخبار والقياس والحظر والاباحة وترتيب الادلة وصفة وصفة المفتي والمستفتي كم المجتهدين؟ لما فرغ المصنف رحمه الله من تعريف اصول الفقه باعتدال مفرديه وما لحقه من استطراد اتبعه بتعريف اصول الفقه
لاعتبار كونه لقبا لجملة من المسائل فعرفه بقوله طرقه على سبيل الاجمال الى اخره والعلوم كما تقدم تعرف بالنظر الى كونها ايش الى كونها قواعد فيقال على ما ذكره المصنف
اصول الفقه قواعده الاجمالية وما بعدها وهو كيفية الاستدلال فضلة زائدة لا مدخل لها في الحج ووراءها عند جمهور الاصوليين فضلة ثانية وهي حال المستدل فانهم اذا ذكروا اصول الفقه قالوا وكيفية الاستدلال وحال المستدل
وهاتان الجملتان فضلتان لا تعلق لهما ببيان حقيقة اصول الفقه ومرادهم بكيفية الاستدلال طرق الفقه من حيث تعيينها وتعلقها بحكم معين وتعارضها طرق الفقه من حيث تعيينها وتعلقها بحكم معين وتعارضها
كالحكم بالخاص على العام والحكم بالمقيد على المطلق ومرادهم بحال المستدل صفاته وهو المجتهد ومرادهم بحال المستدل صفاته وهو المجتهد فهذه الامور الثلاثة القواعد الاجمالية وكيفية الاستدلال وحد وحال المستدل
هي جماع حقيقة اصول الفقه لتوقف الفقه عليها عند جمهور الاصوليين والموافق للنظر الصحيح هو الاقتصار على كون اصول الفقه هي قواعده الاجمالية لان المراد بعلم ما هي قواعده لا العوارض الخارجية
التي لا تتعلق بحقيقة القواعد لكن قواعده الاجمالية كما اطلقه المصنف مما لم يبين متعلقه فتعم ما يتعلق بالفقه وغيره وهذا التوهم عندهم مدفوع بالفضلتين المذكورتين لانهما تدلان على متعلق القواعد وهو الاستدلال
فكان تقدير القول اصول الفقه قواعده الاجمالية التي يستدل بها ومع حسن هذا المأخذ الا انه يبقى مفتقرا الى زيادة اللازمة وهي الاحكام الشرعية الطلبية فيقال حينئذ اصول الفقه هي قواعده الاجمالية
التي يستدل بها على الاحكام الشرعية الطلبية هي قواعده الاجمالية التي يستدل بها على الاحكام الشرعية الطلبية وهذا الحد هو على طريقة الفقهاء لان الاصوليين كما سبق يخصون الفقه يرحمك الله
لان الاصوليين يخصون الفقه كما سبق بالمسائل الاجتهادية لا جميع افراد مسائل الفقه فيزاد فيه جريا على مقصودهم المكتسبة من ادلتها التفصيلية المكتسبة من ادلتها التفصيلية ويغني عنها وصفها بالاجتهادية
لانك اذا ذكرت وصف الاجتهادية علم انها مكتسبة من الادلة التفصيلية ويعاب على هذا الحد مع جودته وتخليصه من عيوبه طوله فان مما تعاب به الحدود الطول فالحدود يلاحظ فيها
الاختصار والايجاز من ذكر هذا اه احسنت السيوطي في تدريب الراوي وعليه يقال اصول الفقه هي قواعد هي القواعد هي القواعد التي يعرف بها الحكم الشرعي الطلبي الاجتهادي هو القواعد
التي يعرف بها الحكم الشرعي الطلبي الاجتهادي ولا حاجة الى قيد الاجتهاد على طريقة الفقهاء لانها تشمل عندهم الاجتهادية وغير الاجتهادي وطريقتهم اصح فتلك القواعد التي تعرف بها الاحكام الشرعية الطلبية
كافة الاجتهادية وغيرها تكون في الاجتهادية طريقا لمعرفة الحكم وتكون في غير الاجتهادية طريقا لمعرفة كيفية ثبوت الحكم تكون في المسائل الاجتهادية طريقا لمعرفة الحكم وتكون في المسائل غير الاجتهادية
طريقا لمعرفة طريق ثبوت الحكم فمثلا من المسائل غير الاجتهادية وجوب صيام رمضان ودليله قوله تعالى يا ايها الذين امنوا كتب عليكم الصيام كما كتب على الذين من قبلكم لعلكم تتقون
فاذا اردت ان تعرف طريق ثبوت الحكم فانك تحتاج الى علم اصول الفقه وما هو طريق ثبوت الحكم هنا كيف ثبت من هذه الاية وجوب صيام رمضان ما الجواب نعم
الكتابة واذا وجدت الكتابة ايش؟ يدل على الفرض من اين لك هذا الجواب كما قال الاخ من ذكر الكتب في الاية لان كتب وما تصرف منها موضوعة في الشرع للدلالة على الفرض
ذكر هذا ابن القيم في بدائع الفوائد ومحمد ابن اسماعيل الصنعاني الامير في اجابة السائل شرح بغيت الآمل فبهذا الذي ذكر في المثال المتقدم تكون قد اعملت اصول الفقه لمعرفة الحكم او لمعرفة طريق ثبوته
لمعرفة طريق ثبوته لان الحكم قطعي غير اجتهادي وابواب اصول الفقه كثيرة ساق المصنف جملة منها وهي اكثر من ذلك لكنه اراد بما ذكر الاشارة الى الفصول التي اوردها في هذا
المختصر وهي من مهماته نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله فاما اقسام الكلام فاقل ما يترتب منه الكلام اسمان او اسم وفعل او اسم او اسم وحرف او فعل وحرف
والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار. وينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم وقسم وقسم ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه وقيل ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة والمجاز ما تجوز
به عن موضوعه والحقيقة اما لغوي اما لغوية واما شرعية واما عرفية والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان صان او نقل او استعارة فالمجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء وهو السميع البصير. والمجاز بالنقصان مثل قوله
تعالى واسأل القرية والمجاز بالنقل كالغائط فيما يخرج من الانسان والمجاز بالاستعارة كقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض. ذكر المصنف رحمه الله هنا اقسام الكلام لان خطاب الشرع مرده الى الكلام
فان الله اوحاه الى رسوله صلى الله عليه وسلم فنقله الينا ومنه ما هو من كلام الله وهو القرآن ومنه ما هو من كلامه صلى الله عليه وسلم فمراعاة لهذا المعنى ذكر المصنف هذه النبذة
في متعلقات الكلام فقسم الكلام بثلاث بثلاثة اعتبارات اولها تقسيم الكلام باعتبار ما يتركب منه تقسيم الكلام باعتبار ما يترقب يتركب منه وهو المذكور في قوله فاقل ما يترقب منه الكلام اسمان او اسم وفعل
او اسم وحرف او فعل وحرف فمثال تركبه من اسمين قوله صلى الله عليه وسلم الدين النصيحة ومثال ترقبه من اسم وفعل قوله تعالى جاء الحق ومثال تركبه مش من وحرف
يا الله ومثال ترقبه من فعل وحرف ما قام والتحقيق ان النوعين الاخيرين يدخلهما التقدير ويؤولان الى الاولين المقدم اختيارا هو ان الكلام يتركب من اثنين او اسم وفعل ان الكلام يتركب من اسمين او اسم وفعل. وما خرج عنهما فيؤول بما يرجع اليهما
والثاني تقسيم الكلام باعتبار مدلوله تقسيم الكلام باعتبار مدلوله اي معناه وهو المذكور في قوله والكلام ينقسم الى امر ونهي وخبر واستخبار فينقسم ايضا الى تمن وعرض وقسم والذي عليه المحققون
هو ان الكلام باعتبار مدلوله ينقسم الى نوعين احدهما الخبر والاخر الانشاء فاما الخبر فهو ما يحتمل الصدق والكلمة لذاته ما يحتمل الصدق والكذب لذاته واما الانشاء فهو ما لا يحتمل الصدق
والكذب فهو ما لا يحتمل الصدق والكذب كما قال الاخظر بسلمه ما احتمل الصدق لذاته جرى لديهم قضية وخبرا وضاق النظم عن ذكر الكذب وهذا الحد الذي ذكروه يرد عليه
عموم تعلقه بكل خبر حتى خبر الله وخبر رسوله صلى الله عليه وسلم ولدفع هذا التعلق احتاجوا الى زيادة ذكروها وهي قولهم لذاته كي يخرج خبر الصدق كخبر الله وخبر رسوله صلى الله عليه وسلم
والمختار ان الخبر هو قول يلزمه الصدق او الكذب هو قول يلزمه الصدق او الكذب. وان الانشاء هو قول لا يلزمه الصدق ولا الكذب هو قول لا يلزمه الصدق او ولا الكذب
حققه ابن الشاط المالكي في تهذيب الفروق ونصره بعض متأخري علماء المغرب برسالة مفردة وهو منتهى التحقيق في هذه المسألة والثالث تقسيم الكلام باعتبار استعماله. تقسيم الكلام باعتبار استعماله وهو المذكور في
قوله ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز الى اخره ثم عرف الحقيقة بتعريفين احدهما ان الحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه اي على المعنى الذي وضع له والثاني
ما استعمل فيما اصطلح عليه من المخاطبة والتعريف الثاني كالبيان للاول لان ما اصطلح عليه من المخاطبة هو الاستعمال لكنه ادل على اتساع الحقيقة بحيث يشمل الاستعماء الاستعمال اللغوي والعرفي والشرعي
فالتعريف الثاني اكملوا في بيان حد الحقيقة فيقال الحقيقة اصطلاحا هي ما استعمل في ما اصطلح عليه من لسان المخاطبة هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة فالوضع الذي وقع به التخاطب
متعلقه الجماعة المتخاطبون وذكر للمجازي تعريفا واحدا لانه ما تجوز عن موضوعه اي عن المعنى الذي وضع له لكن لم يبين محل التجوز وعلى نسق ما قيل في الحقيقة يقال في المجاز
لان الشيء يدل على مقابله فيكون المجاز اصطلاحا ما استعمل في غير ما اصطلح عليه في لسان المخاطبة ما استعمل في غير ما اصطلح عليه بلسان المخاطبة. ثم ذكر قسمة الحقيقة الى ثلاثة اقسام
فذكر ان الحقيقة اما لغوية واما شرعية واما عرفية فالحقيقة اللغوية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في اللغة ما استعمل فيما اصطلح عليه في من لسان المخاطبة في اللغة
والحقيقة الشرعية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة بالشرع هي ما اصطلح ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة في الشرع والحقيقة العرفية هي ما استعمل فيما اصطلح عليه من لسان المخاطبة
ب ايش بالعرف واتبعها بقسمة المجاز فقال والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان الى اخره وهذه القسمة انما هي اقسام المجاز بالكلمة فان المجاز ينقسم الى قسمين كبيرين احدهما المجاز الاسنادي
وهو المتعلق بتركيب الكلام احدهما المجاز الاسنادي وهو المتعلق بتركيب الكلام والثاني المجاز بالكلمة وهو المتعلق بكلمة بعينها وله اربعة انواع هي المذكورة في كلام المصنف فالذي ذكره هو انواع المجاز بالكلمة فالاول منها
المجاز بالزيادة مثل قوله تعالى ليس كمثله شيء ليس كمثله شيء ومراده ان الكاف هنا زائدة فاصل الكلام ليس مثله شيء قصد بهذا تأكيد نفي المثل والداعي الى زيادتها الدفع بهذا
التشبيه فمع اثباتها يصير المعنى ليس مثل مثله شيء اذا قلنا بان الكاف ليست زائدة يكون المعنى ليس مثل مثله شيء لان الكاف بمعنى مثل وهذا يتضمن اثبات المثل ونفي مثل المثل
يتضمن اثبات المثل ونفي مثل المثل فاذا قلنا ان الكاف هنا ليست زائدة فهي بمعنى مثل ويصير الكلام ليس مثل مثله شيء فالمنفي هو المثل وهو متضمن لاثبات المثل لانك نفيت مثل المثل مثبتا المثل. ولاجل هذا قالوا ان الكاف
زائدة كي يصير الكلام موافقا للحقيقة ليس مثله شيء والمختار العدول عن استعمال التعبير بالزيادة في كلام الله. بينه جماعة من المحققين الزركشي بالبرهان في علوم القرآن وابن هشام في الاعراض عن قواعد
الاعراب فلا يوجد كلمة في القرآن بل حرف يسوغ ان يقال عنه بانه زائد وما توهم من ايهام التشبيه على القول المتقدم يدفعه بان يقال ان الكاف جيء بها صلة
لتأكيد نفي المثل ان الكاف صلة جيء بها لتأكيد نفي المثل لا بمعنى المثل فيكون تفسير الاية ليس مثله شيء تحقيقا وتأكيدا فالكاف ذكرت صلة لتأكيد معنى النفي ذكره ابو حيانة الاندلسي
في كتاب البحر المحيط الكاف صلة يراد بها تأكيد النفي المذكور في الاية وهو نفي المثل وثانيها المجاز بالنقصان مثل قوله تعالى واسأل القرية والمراد بالنقصان الحذف فتقدير الكلام واسأل اهل القرية
فحذف المضاف وابقي المضاف اليه وكثير من العلماء لا يسمون هذين النوعين الاول والثاني مجازا والثالث المجاز بالنقل كالغائض فيما يخرج من الانسان والمراد بالنقل نقل اللفظ من معناه اللغوي الى معنى اخر. نقل اللفظ
من معناه اللغوي الى معنى اخر فالغائط هو المطمئن الواسع من الارظ هو المطمئن الواسع من الارض ثم اطلق على الخارج المستقذر من الانسان كراهة تسميته باسمه الخاص لانهم كانوا يقضون حوائجهم في المواضع المطمئنة الواسعة
فجعلوا اسم الموضع اسما للخارج ورابعها المجاز بالاستعارة كقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض وهو المنطوي على تشبيه فمجاز الاستعارة لابد ان يكون متضمنا التشبيه ففي الاية ذكر ميل الجدار الى السقوط بارادته
فكأنه يريد ان ينقض. والارادة من صفات الحي ثم تستعير اللفظ الدال على المشبه به للمشبه والتحقيق ان المجاز بالكلمة ثلاثة انواع هي المجاز بالزيادة والمجاز بالحذف والمجاز بالاستعارة هي المجاز بالزيادة
والمجاز بالحذف والمجاز بالاستعارة اما مجاز النقل فانه يعمها وليس قسيما لها واثبات المجازي ونفيه من المسائل الكبار والاشبه انه لا يطلق القول باثبات المجاز كما لا يطلق القول بنفيه
فاذا قيل ان المجاز ثابت من كل وجه كان ذلك مصادرة لتصرف السلف في جملة من النصوص الشرعية واذا قيل بنفيه مطلقا كان مخالفا لسنن العرب في كلامها مذهبا رونقا وجمالا بيان
والمختار ان المجاز واقع بقرينة تدل عليه والمختار ان المجاز واقع بقرينة تدل عليه فالمجاز الممكن هو المجاز المصحوب بقرينته الدالة عليه فالمجاز الممكن هو المجاز المصحوب بالقرينة الدالة عليه
اما ما يدعى فيه المجاز دون قليلة فلا يؤخذ به ولا يلتفت اليه لتخلف القرينة الحاملة عليه فايات الصفات مثلا لا تحمل على المجاز لتخلف القرينة فان السلف لم يفهموا فيها دعوى المجاز
بل نقل ابو عمر ابن عبدالبر المالكي اجماع السلف على ان ايات الصفات لا يدخلها المجاز البتة ذكره في كتاب التمهيد وهذا التقرير المذكور في حقيقة حكم المجاز وانه لا يطلق القول باثباته ولا يطلق القول بنفيه
بل الممكن منه هو ما كان مصحوبا بالقرينة الدالة عليه هو منتهى مذهب ابي العباس ابن تيمية الحفيد صرح به بالرسالة المدنية والتحفة العراقية فما ينسب اليه من ابطال المجاز فيه نظر
فان ظاهر كلامه القول بالمجاز المحقق بالقرينة وقد صرح به في التحفة العراقية ووجد له كلام اوسع في الرسالة المدنية من نسخة نقل منها الجمال القاسم في تفسيره. ولا توجد في شيء من كتبه المطبوعة
ها الا ان الجمال القاسمي كان من اوسع الناس معرفة بكتب ابي العباس ابن تيمية في القرن الماضي. وكان له ولع هو واو محمود شكري الالوسي العراقي بجمع كتب ابي العباس ابن تيمية
والسعي في طباعتها ولهذين الرجلين محمود شكري الالوسي العراقي وجمال الدين القاسمي الشامي مع محمد نصيف الجداوي الحجازي فضيلة السبق بالعناية بجمع المتفرق من كتب شيخ الاسلام ابن تيمية والمبادرة الى طباعتها
فشكر الله لهم جهدهم ورحمهم فيما احسنوا للمسلمين في زمانهم واذا تقرر هذا فلا بد من عقل قاعدة مهمة وهي التفريق بين موارد اهل السنة وموارد اهل البدع في استعمال الفاظ فن ما
فمثلا المجاز المتقدم تقريره هو عند القائل به من اهل السنة محمول على حال ومعنى خاصة به وفق ما تقدم وانه المصحوب بالقرينة في المواضع الممكنة وليس في كل موضع
ولا يورد عليهم كون المجاز من الة بعض نفاتي الاسماء والصفات لابطالها فان هذا قوى تصرف المبتدع في موارد هذا اللفظ. واما السني فانه لا يقبل منه ذلك وان شاركه
في المصطلح الموضوع للدلالة على هذا المعنى ونظير ذلك ما ذكره المتكلمون من اهل السنة في علوم الحديث من المتواتر والاحاد فانهم لا يريدون بذلك ما يريده من ينكر الاخذ باحاديث الاحاد
وفعلة هذا المنكر للاخذ باحاديث الاحاد وتقسيمه الحديث الى متواتر يؤخذ به واحاد لا يؤخذ به لا ينبغي ان ينشأ منها ابطاء القول بالمتواتر والاحاد لكون بعض المبتدعة يجعل هذا مأخذا
يبطل به كثيرا من الاحاديث المنقولة عن النبي صلى الله عليه وسلم والمقصود ان تعلم انه قد يقع في موارد الالفاظ وحقائق المصطلحات اشتراك بين اهل السنة واهل البدع والضلال
لكن لا ينبغي ان يوجب هذا ابطال المصطلح والالفاظ الموضوعة له لكون بعض ذلك موجودا عند اهل البدع ونظير ذلك مما هو ابين واعلى هو ان الخوارج يشاركون اهل السنة
في كون الايمان اعتقادا وقولا وعملا ويشاركونهم ايضا في القول بانه يزيد وينقص الا ينبغي ان توجب هذه المشاركة ترك ما عند اهل السنة من المعاني الصحيحة المقررة للايمان وان كان يوجد من بعد
خلاف بينهم بالنظر الى تأثير الكبيرة في الايمان فان الخوارج يجعلون لها تأثيرا في اخراجها العبد من بالكلية اما اهل السنة فلا يوافقونهم على ذلك. فبين اهل السنة والخارج في حقيقة الايمان وبعض متعلقاته اشتراك
ولم يحمل هذا محققي اهل السنة على مباعدة الخوارج في تقرير المعنى الصحيح فينبغي ان تعمل هذا الاصل في المعارف والعلوم والحقائق فلا يحملك مثلا كون المجاز طاغوتا كما قال ابن القيم لانه استعمل في مواضع على خلاف طريقة اهل السنة ان
يحملها كذلك على نفي المجاز بالكلية فان هذا غير ممكن والمسألة من متجاذبات الانظار ومعترك الافكار لكن تحقيقها الذي يبدر بحسب الوضع اللغوي والاستعمال الشرعي وما جرى عليه عمل السلف والائمة رحمهم الله تعالى هو المصير الى ما سبق ذكره. نعم. احسن الله اليكم قال رحمه الله
الامر استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب. وصيغته افعل وهي عند الاطلاق والتجرد عن القرينة تحمل عليه الا ما دل الدليل على ان المراد منه الندب او الاباحة
ولا يقتضي التكرار على الصحيح الا ما دل الدليل على قصد التكرار ولا يقتضي الفور والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها. واذا فعل يخرج المأمور عن
العهدة ذكر المصنف رحمه الله هنا فصلا من فصول اصول الفقه وهو الامر وهذا شروع في لجة مقاصد علم اصول الفقه وعرف الامر بانه استدعاء الفعل بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب
والاستدعاء هو الطلب جازما او غير جازم وهذا الحد لا يخلو من المنازعة الامر لا يخص وجوده بالاستدعاء القولي بل يقع بالكتابة فقد امر موسى عليه الصلاة والسلام بالشرائع التي كتبت له في الالواح
وفي الصحيح ان النبي صلى الله عليه وسلم بعث سرية ومعهم كتاب امرهم ان يفتحوه اذا بلغوا موضع كذا وكذا فكانت الكتابة جارية مجرى القول في لزوم الامر واجراؤها مجراه جاء من طريق الشرع
لا اللسان العربي والدونية المعلقة بالحكم الشرعي في التعريف مستغنى عن ذكرها لانها متحققة في اصل الخطاب العبد المخاطب بالامر الشرعي معبد لله وخطاب الشرع متعلق به وكونه على سبيل الوجوب بعض ما ينتجه الامر
وذلك حال كونه طلبا لازما وهو يفيد الندب ايضا اذا كان الطلب غير لازم كما تقدم هذا اذا كان المراد بقوله على سبيل الوجوب الحكم لكنه ليس مراده لقوله في النهي استدعاء القول بالترك ممن هو دونه على سبيل الوجوب
فالامر لا يدل بنفسه على الوجوب ولا النهي ايضا دال بنفسه على سبيل الوجوب بل يفتقر الى قرينة تجعله كذلك وهو مبني على قول الاشاعرة في كلام الله انه معنى
قائم بالذات فلا يسمى عندهم استدعاء الفعل بالقول امرا حتى تقتضيه القرينة لان القول نطق مؤلف من مبنى ومعنى وهم لا يثبتون الحرف والصوت لله فقوله في تعريف الامر والنهي على سبيل الوجوب
اي بقرينة تدل عليه فالامر والنهي بنفسهما لا يدلان على الخطاب لا يدلان من الخطاب الشرعي على ذلك بل لا بد من قرينة تدل عليه وتفصح عنه وهذا مبني كما سلف على اعتقادهم
ان كلام الله معنى قائم بذاته ليس بحرف وصوت فهذه المسألة من جملة المسائل المنسوجة على مذهب الاشاعرة في اصول الفقه يعني كلمة على سبيل الوجوب ليس المراد بها بيان الحكم
ان الامر ينتج الوجوب لانه ذكرها مرة ثانية في النهي فانه ذكر انه استدعاء القول استدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب فهم لا يريدون بها الحكم ولكن يريدون التنبيه
الى ان الامر والنهي ليس دالا على خطاب الشرع لان خطاب الشرع عندهم معنى قائم بذات الله فيفتقر الى قرينة واشاروا الى افتقاره الى القليلة بقولهم على سبيل الوجوب والمختار ان الامر
هو قطار الشرع المقتضي لطلب الفعل قطام الشرع المقتضي لطلب الفعل واورد المصنف صيغته واراد بها الصيغة الصريحة لان الامر له نوعان من الصيغ احدهما الصيغ الصريحة ولا تنحصر في افعل
بل يشاركه ايضا ما اشار اليه العلامة حافظ للحكم في وسيلة الحصول بقوله اربع الفاظ بها الامر دري افعل لتفعل اسم فعل مصدري اربع الفاظ بها الامر دري افعل لتفعل اسم فعل مصدري
والاخر الصيغ غير الصريحة مما يدل على الطلب ولا يكون بصيغته الموضوعة له. الصيغ غير الصريحة مما يدل على الطلب ولا يكون بصيغته الموضوعة له او قل العلامة ابي عبدالله ابن القيم في بدائع الفوائد فصل ماتع
في بيان صيغ الامر غير الصريحة وافقه عليه برمته مستفيدا له منه محمد ابن اسماعيل الصنعاني الامير  اجابة السائل شرح بغية العامل وهو بحث لازم لطالب العلم لانك تطلع منه على الفاظ وضعت في الشرع
للدلالة على الامر منها كما تقدم معنا قريبا ايش كتب ومنها كما تقدم معنا من قبل في شرع التوحيد كلمة حق حق فكلمة كتبة وحق مثلا موضوعتان في الشرع للدلالة على
الامر ثم ذكر المصنف ان هذه الصيغة عند الاطلاق والتجرد تحمل على الامر الا اذا قام الدليل على خلافه ولا يقتضي الامر التكرار على الصحيح بحيث يكرر الانسان ما امر به
الا ما دل الدليل على طلب التكرار فيه فاذا دل الدليل على طلب التكرار كرر واذا لم يدل يدل الدليل عليه فانه لا يصار اليه ثم اشار الى احدى مسائل الامر
وهي اقتضاؤه للفورية ام لا والفورية هي المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان المبادرة الى الفعل في اول وقت الامكان واختار انه لا يقتضي الفورية والصحيح انه يقتضيها لاندراجه في ما امر الله به من المسابقة والمسارعة
في قوله تعالى فاستبقوا الخيرات ونضائله ثم اشار الى مسألة تتعلق بالامر وهي هل الامر بالشيء امر بما لا يتم الا به ام لا فقال والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية
يأتي اليها واكثر الاصوليين يعبرون عنها بقولهم ما لا يتم الواجب الا به فهو واجب وما نحاه المصنف اكمل من قولهم لماذا عبارة المصنف الامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به
نعم الندب احسنت ليندرج تحته او ليدخل فيه الندب وعبارة المصنف اكمل ليدخل فيه الندب واختار ان الامر بايجاد الفعل امر به وامر بما لا يتم الفعل الا به كالامر بالصلاة امر بالطهارة المؤدية اليها
والمختار ان ما لا يتم الفعل الا به نوعان احدهما ما هو في وسع العبد وقدرته كالطهارة والصلاة فان العبد في وسعه ان يتطهر فيكون امره بالصلاة امرا له بالطهارة
والاخر ما ليس في وسعه وقدرته كدخول الوقت للصلاة فالاول مأمور به تبعا للفعل لانه وسيلته اما الثاني فلا لخروجه عن القدرة وهي مناط الامر كما قال الله تعالى فاتقوا الله ما استطعتم. والعبد لا قدرة له
على ادخال الوقت وختم مسائل الامر بقوله واذا فعل خرج المأمور عن العهدة اي اذا امتثل الامر خرج العبد المطلوب عن العهدة ومعنى خروجه براءة ذمته وسقوط الطلب عنه فلا يكون مطالبا بما امر به لانه
اتى به لكن لا تبرأوا الذمة الا بفعل صحيح واقع على الوجه المطلوب شرعا فان فعله على صفة غير شرعية لم تبرأ ذمته ولا سقط الطلب عنه فيكون مطالبا بالقضاء ولا يكفيه الفعل الاول
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله الذي يدخل في الامر والنهي وما لا يدخل ادخلوا في خطاب الله تعالى المؤمنون والصبي والمجنون والشاهي والصبي والمجنون غير داخلين في الخطاب. والكفار مخاطبون بفروع الشرائع. وبما لا تصح الا به
هو الاسلام لقوله تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين. والامر بالشيء نهي عن والنهي عن الشيء امر بضده. عقد المصنف رحمه الله هنا ترجمة في هذا الكتاب فقال الذي يدخل
بالامر والنهي وما لا يدخل والتراجم التي عقدها المصنف لمباحث هذا الباب قليلة هي المقتصر عليها في النسخة التي بايديكم واما الشائع المنتشر في النسخ المتداولة من كثرة الابواب فهذا من تصرف النساخ المتأخرين
والمقصود بهذه الترجمة معرفة المخاطبين بالامر والنهي وقد ذكر المصنف ان الداخل في خطاب الرب سبحانه وتعالى اي خطاب الشرع المؤمنون والمراد بالمؤمنين هنا من اتصف بوصفين احدهما العقل والاخر البلوغ
وهما اللذان يشير اليهما الاوفوريون بقولهم التكليف فالعبارة على سنن الاصوليين يدخل في خطاب الله المكلفون وانما ذكر المؤمنين عوض الكافرين ليخرج مسألة مخاطبة ليخرج مسألة مخاطبة الكفار على ما سيأتي
والمراد بالمؤمنين من عهد منهم عقله وبلوغه فهل هنا عهدية يوعد بها المؤمنون ممن له عقل وبلغ ثم ذكر من لا يدخل في الخطاب وهم الساهي والصبي والمجنون والمراد بالساهي هنا الناسي
وعبارات المصنف كما سلف مبنية على وجه التسمح والتوسع والنسيان كما قدمنا حال تعتلي العبد يذهل بها يذهل بها عما كان يذكره ثم اشار الى مسألة خطاب الكفار بفروع الشريعة
فاختار ان الكفار مخاطبون بفروع الشريعة وما لا تصح الا به وهو الاسلام والتوحيد اي اصل الدين والفروع والاصول كلمتان تطلقان ويراد بهما تارة معنى صحيح لا مناص من اثباته
وهو ان تكون الاصول اسما للمسائل القطعية التي لا تقبل الاجتهاد وهو ان تكون الاصول اسما للمسائل القطعية التي لا تقبل الاجتهاد والفروع اسما للمسائل غير القطعية التي تقبل الاجتهاد
والفروع اسما للمسائل غير القطعية التي تقبل الاجتهاد ويطلقان تارة اخرى ويراد بهما معنى باطل لا مناص من نفيه وهو ان تكون الاصول اسما للمسائل العلميات الخبريات ان تكون الاصول اسما للمسائل العلميات الخبريات
والفروع أسماء للمسائل العمليات الطلبيات فهما بالاصطلاح الثاني وضع باطل حققه ابو العباس ابن تيمية الحفيد وتلميذه ابن القيم واما على الوضع الاول فهو الموافق لادلة الشرع وهذا من جملة المسائل التي فيها فرق باعتبار مقصد الاصطلاح
الاصول والفروع تكون صحيحة اذا اريد بها معنى وتكون باطلة اذا اريد بها معنى اخر وبيانها هذا على وجه الوفاء في محل اخر باذن الله والايتان اللتان ذكرهما المصنف وما بعدهما
نص في خطاب الكفار بالشريعة كلها اصلا وفرعا فالاولى ان يقال ان الكفار مخاطبون بالشريعة كلها اصلا وفرعا لقوله تعالى ما سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين ولم نك نطعم المسكين وكنا
مع الخائضين وكنا نكذب بيوم الدين فترك الصلاة وعدم اطعام المسكين هذا من فروع الشرائع وكنا نكذب بيوم الدين هذا من اصول الشرائع وكنا نخوض مع الخائضين يتناول هذا وهذا
وذكر كونهما من الاصول او الفروع هو على اصطلاح المصنف الذي جرى عليه اما على المحقق الذي تقدم فلا لان هؤلاء المذكورات جميعا من المسائل القطعية فالصلاة والزكاة والايمان باليوم الاخر كلها
اله قطعية فتسمى جميعا اصولا ثم قال المصنف والامر بالشيء نهي عن ضده والنهي عن الشيء امر بظده وهذه المسألة متعلقة بالامر وكان حريا به ان يلحقها بما سبق من مباحثه
ولعله اخرها لاتصالها بالنهي بعده ففيها فرع متعلق بالامر وفرع متعلق بالنهي وهي مسألة هل الامر بالشيء نهي عن ضده والنهي عن الشيء امر بظده ام لا وقد صرح المصنف ان الامر بالشيء نهي عن ضده. وان النهي عن الشيء امر بضده
فالامر عين النهي والنهي عين الامر وهو مبني على القول بان كلام الله ومنه القرآن معنى قائم بذات الله الامر والنهي هنا نفسيان ان يتعلقان بذات الله فيكون الامر عين
النهي عن الضد ويكون النهي عين الامر بالضد. وهي من المسائل الاصولية التي فيها النار تحت الرماد قاله محمد الامين الشنقيطي في مذكرته في اصول الفقه. وما اكثرها في علم اصول الفقه
ومراده بذلك المسائل التي لا يظن انها مشيدة على اصل عقدي كالناظر يرى رمادا يظنه لا يحرقه فاذا ادخل يده فيه واذا النار تحته حية. والصحيح ان الامر بالشيء ليس عين النهي عن ضده
الصحيح ان الامر بالشيء ليس ليس عين النهي عن ضده ولكنه يستلزمه. ولكنه يستلزمه لان المأمور به لا يمكن وجوده مع التلبس بضده لان المأمور به لا يمكن وجوده مع التلبس بظده
لاستحالة اجتماع الضدين لاستحالة اجتماع قض الدين وعليه فالامر بالشيء يستلزم النهي عن كل ضد له الامر بالشيء يستلزم النهي عن كل ضد له واما النهي عن الشيء فانه يلزم منه الامر بضده
واما النهي عن الشيء فانه يلزم منه الامر بظده لكن بضد واحد لا جميع اضداده لكن بضد واحد لا بجميع اضداده لاحتمال تعدد الاضداد نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله والنهي استدعاء الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب
ويدل على فساد المنهي عنه وترد صيغة الامر والمراد به الاباحة او التهديد او التسوية او التكوين. ذكر رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه وهو وهو النهي وحده بما لا يسلم من الاعتراض
على ما تقدم في الامر فانه نظيره واذا كان الامر على المختار هو خطاب الشرع المقتضي لطلب الفعل كما تقدم فالنهي هو الخطاب الشرعي او خطاب الشرع المقتضي للترك والنهي المتعلق بالفعل يعود الى احد اربعة امور
والنهي المتعلق بالفعل يعود الى احد اربعة امور احدها عوده الى الفعل نفسه في ذاته او ركنه احدها عوده الى الفعل نفسه في ذاته او ركنه وثانيها عوده الى شرطه
وثالثها عوده الى الوصف الملازم له عوده الى الوصف الملازم له. ورابعها عوده الى خارج عما تقدم متصل بالفعل عوده الى خارج عما تقدم متصل بالفعل فاذا عاد الى الثلاثة الاول
رجع على الفعل بالفساد والبطلان واذا رجع الى الرابع لم يقتضي النهي الفساد وهذا تحقيق مسألة اقتضاء النهي الفساد ام لا وختم المصنف الفصل بالتنبيه على ان صيغة الامر تطلق ويراد بها غير ما وضع له
الشرع فيراد بها الاباحة او التهديد او التكوين او التسوية. ولا يكون المراد بها هو اقتضاء الفعل وموجب ذلك اصلها اللغوي لا الشرعي وهذه الجملة لاحقة بمباحث الامر لكن هذا الكتاب مبني على التوسع والتسمح في العبارة فجاءت متأخرة
نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا من قوله عممت زيدا وعمرا بالعطاء وعممت جميع الناس بالعطاء والفاظه اربعة الاسم الواحد المعرف باللام. واسم الجمع المعرف باللام والاسماء المبهمة كمن
والاسماء المبهمة كمن فيمن يعقل وما في ما لا يعقل واي في الجميع واين في المكان ومتى في الزمان وما في الاستفهام والجزاء وغيره ولا في النكرات والعموم من صفات النطق ولا يجوز دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجني مجراه. ذكر
رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه وهو العام وهذا الفصل يتعلق بدلالات الالفاظ وعرف العامة تعريفا اشبه بالمأخذ اللغوي منه بالمأخذ الاصولي الاصطلاحي فقال واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا الى اخر ما ذكره
فالمنظور فيه بعين الرعاية لبيان معناه عنده هو مرجعه اللغوي المشار اليه بذكر اشتقاقه وان كان صدر كلامه يشبه الوضع الاصطلاحي لكن مع نقص عن الوفاء بمرادهم منه والمختار ان العامة اصطلاحا
هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر ثم ذكر ان الفاظه اربعة والمراد بالالفاظ الصيغ فصيغ العموم على ما ذكره المصنف اربع
اولاها وثانيها الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام الاسم الواحد والجمع المعرفان باللام والمراد بالواحد المفرد وباسم الجمع ما دل على الجماعة وليس المقصود به المعنى النحوي وليس المقصود به المعنى النحوي المخصوص ببعض هذا المعنى
بل يشمل الجمع واسم الجمع واسم الجمع الجنسي وقوله المعرف باللام هو على مذهب من يرى ان اداة تعريف هي اللام فمن النوحات من يرى ان اداة التعريف الداخلة على نكرة
مثل الانسان هي اللام ومنهم من يرى انها الالف ومنهم من يرى انها الالف واللام وينطق بتركيبهما ال ومنهم من يعبر عن ذلك باداة التعريف لتعمهما وغيرهما وهو المختار نحى اليه السيوطي في جمع الجوامع
وشرحه همع الهوامع في النحو وتقدم بيانه في شرح الاجر الرامية والمراد بال المفيدة للعموم الاستغراقية التي ليست للعهد ولا للحقيقة وبعبارة خالية من الغموض فان الصيغتين الاولتين هما الاسم المفرد
والجمع المسبوقان باداة التعريف هما الاسم المفرد والجمع المسبوقان باداة التعريف الدالة على الاستغراق والصيغة الثالثة الاسماء المبهمة كمن وماء واي والمراد بالاسماء المبهمة التي لا تدل على معين وصيغة الرابعة
لا السابقة للنكرات لا السابقة للنكرات والتحقيق ان متعلق الصيغة هي النكرة الواقعة في سياق النفي هي النكرة الواقعة في سياق النفي المدلول عليه بلا فانها موضوعة للنفي واذا جرت النكرة في سياق النفي افادت
العموم ثم ذكر من مسائل العموم ان العموم من صفات النطق اي القول وسيذكره المصنف في موضع لاحق قال فيه ونعني بالنطق قول الله وقول الرسول صلى الله عليه وسلم
ونشأ من هذا منع العموم في غيره. كما قال المصنف ولا يجوز دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجري في مجراه العموم من صفات النطق اي الاقوال ولا تجوز دعوى العموم في الفعل وما يجري مجراه
والذي يجري مجرى الفعل والذي يجري مجرى الفعل هي القضايا المعينة هي القضايا المعينة كالحكم لشخص دون اخر مما ورد في النصوص كالحكم لشخص دون اخر مما ورد في النصوص مما يسمى قضية عين
والقول بان العموم لا يجري في الافعال قول مشهور عند الاصوليين وذهب بعض المحققين الى التفريق بين الفعل المثبت والفعل المنفي فالفعل المثبت لا تجوز دعوى العموم فيه والفعل المنفي تصح فيه دعوى العموم
وهذا هو المختار واليه نحى من محقق الاصوليين العلامة محمد الامين الشنقيطي رحمه الله لان الفعل في اللسان العربي يتضمن مصدرا وزمنا لان الفعل في اللسان العربي يتضمن مصدرا وزمنا
فالمصدر موجود معناه في الفعل فاذا قلت قرأت انحل هذا الفعل عن مصدر هو القراءة وعن زمن هو الماضي واذا كان الفعل مثبتا وقع المصدر حال كونه نكرة في سياق الاثبات واذا كان منفيا
وقع المصدر حال كونه نكرة في سياق النفي والاصل في الاول وهو النكرة في سياق الاثبات عدم عمومه وقد تعم بقرينه اما الثاني وهو النكرة في سياق النفي فانها تعم
فيترجح من هذا التقرير ان الفعل المنفي يفيد العموم ان الفعل المنفي يفيد العموم وهذه قاعدة نافعة في ابطال كثير من البدع الحادثة والعربية تشهد بصحتها لان القول بان الفعل المنفي يفيد العموم
مرده الى جريان النكرة في سياق النفي والنكرة في سياق النفي دالة على العموم في المعتمد فتكون الافعال المنفية ايضا دالة على العموم بخلاف الافعال المثبتة فما جاء من افعال منفية
في اخباره صلى الله عليه وسلم فانها تدل على العموم في النفي. فيكون اصلا لابطال البدع الحادثة لانه لا يتصور وجود فرد من الافراد مع نفي غيره نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله والخاص يقابل العام والتخصيص تمييز بعض الجملة وهو ينقسم الى متصل
منفصل فالمتصل الاستثناء والتقييد بالشرط والتقييد بالصفة والاستثناء اخراج ما له لا دخل في الكلام وانما يصح بشرط ان يبقى من المستثنى منه شيء. ومن شرطه ان يكون متصلا بالكلام ويجوز تقديم الاستثناء على
المستثنى منه ويجوز الاستثناء من الجنس ومن غيره والشرط يجوز ان يتأخر عن المشروط ويجوز ان يتقدم على المشروط والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق كالرقبة قيدت بالايمان في بعض المواضع واطلقت في بعض المواضع فيحمل المطلق على المقيد
ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب بالسنة وتخصيص السنة بالكتاب وتخصيص السنة بالسنة وتخصيص بالقياس ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم والمجمل المصنف رحمه الله
فصلا اخر من اصول الفقه وهو الخاص اتبعه بالعام وذكر الصلة بينهما فقال والخاص يقابل العام اشارة الى تعلقه به على وجه الدلالة في المقابلة والاحكام فاذا كان العام كما تقدم على المختار هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده بلا حصر
فان المراد بالخاص هو اللفظ الموضوع للدلالة على فرض مع حصر واللفظ الموضوع للدلالة على فرض مع حصر والفرد لا يراد به الواحد المنفرد بل جنسه وحكمه المترتب عليه هو التخصيص
المشار اليه بقول المصنف تمييز بعض الجملة اي اخراج بعض افراد العام لان الخاصة لفظ دال على مقصود معين فاذا ورد على عام ما اخرج بعض الافراد عن حكمه فيكون التخصيص به تمييزا لبعض الافراد عن بعض
ثم ذكر قسمة المخصصات الى قسمين. اولهما المخصصات المتصلة وتانيهما المخصصات المنفصلة والمراد بالمخصصات المتصلة التي لا تستقل بنفسها التي لا تستقل بنفسها والمراد بالمخصصات المنفصلة التي تستقل بنفسها وعد من المخصصات المتصلة الاستثناء
والشرط والصفة وذكر حد الاول فقط دون الاخرين فذكر الاستثناء وذكر طرفا من شروطه في قوله والاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام الى اخره  فالاستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام باداة مخصوصة
اخراج ما لولاه لدخل في الكلام باداة مخصوصة وهذه الاداة هي عند قوم الا او احدى اخواتها والاستثناء الشرعي اوسع من ذلك فقول ان شاء الله استثناء وهذا الاستثناء شرعي
وقل من ذكره من النحات والاصوليين وممن نبه عليه من محققي النحاة ابن هشام رحمه الله وذكر المصنف ان للاستثناء شرطين الاول ان يبقى من المستثنى منه شيء فلا يكون مستغرقا جميع الافراد
كقول احدهم علي الف الا الفا فهذا الاستثناء لا يصح ويكون باطلا لان الالف لان الالفة التي اثبتها ذهبت بها الالف التي نفاها فصارت عدما بالكلية ولغوا لا فائدة منه
والثاني ان يكون متصلا بالكلام فلا يتأخر النطق بالاستثناء عن النطق بالمستثنى منه حقيقة او حكما ثم ذكر انه يجوز تقديم الاستثناء على المستثنى منه لانه لا اثر له في الحكم بالحكم به
وانه يجوز الاستثناء من الجنس ومن غيره اي من افراد العام المذكور بالاستثناء او من غيره وجعله بعضهم شرطا والصحيح خلافه ثم ذكر بعد ذلك التخصيص بالشرط فقال والشرط يجوز ان يتأخر عن المشروط الى اخره
ومراده بالشرط الشرط اللغوي المعروف بادواته المذكورة في كلام النحاة وهي الادوات التي تجزم فعلين ثم ذكر التخصيص بالصفة فقال والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق والمطلق هنا اريد به العام
والقدماء من الاصوليين منهم من يسمي العامة مطلقا والمطلقة عاما تسمحا في العبارة او لوجود معنى مشترك بينهما والعلوم قبل استقرار استلاحاتها تختلف مرادات المتكلمين فيها بلفظ واحد ومن لم يفهم
هذا يظنه غلطا من المتكلم او خلافا بين المتقدمين والمتأخرين ولا يكاد يخلو باب من ابواب العلم من هذا فما وجدته من هذه البابة فلا تجعله غلطا ولا تحسبه اختلافا
بين المتقدمين والمتأخرين بل احمله على كون ذلك قبل استقرار الاصطلاح وهذا بعده والصفة هنا تشمل كل معنى يمكن ان يحصر عموم العام في بعض الافراد تشمل كل معنى يمكن ان يحصر عموم العامي في بعض الافراد
سواء كان جارا ومجرورا او نعتا او حالا فكلها تعد من التخصيص بالصفة فلا يراد بالصفة هنا ما اصطلح عليه النحاة بل يراد بها معنى اوسع من ذلك المطلق هو اللفظ
الموضوع لاستغراق جميع افراده على وجه البدل هو اللفظ الموضوع لاستغراق جميع افراده على وجه البدل والمقيد هو اللفظ الموضوع في الدلالة على فرض واقع بدلا اللفظ الموضوع للدلالة على فرض
واقع بدل فكل واحد من افراد المطلق يصلح ان يسد مسد البقية والمقيد فرد منه فمثلا قوله تعالى فتحرير رقبة هو من المطلق لانه لفظ موظوع للدلالة على جميع الافراد لكن على وجه البدل
واما العام المتقدم فهو موضوع للدلالة على الافراد على وجه الاستغراق والمراد بالبدل ان المذكور في الاية يشمل الرقاب كلها لكن تراد رقبة واحدة منها فان لم تصلح هذه الرقبة
فرقبة ثانية فان لم تصلح تصلح تلك فرقبة ثالثة وهكذا ومعنى حمل المطلق على المقيد اي جعله بمعناه في الحكم اي جعله بمعناه في الحكم بحسب ما يأتلف عليه الحكم والسبب
اتحادا واختلافا كما هو مبين في محله فان هذه المسألة لها شذور متفرقة تنظر في المطولات ثم ذكر بعد ذلك المخصصات المنفصلة بقوله ويجوز تخصيص الكتاب بالكتاب وتخصيص الكتاب بالسنة الى اخره
وهذه هي اشهر المخصصات المنفصلة وقاعدة المخصصات المنفصلة تستوجب ردها الى ثلاثة انواع احدها الحس الحس والثاني العقل والثالث الشرع والمذكور هنا من الراجع الى الشرع والمستفاد منه ان المخصصات المنفصلة في الشرع ثلاثة
الاول الكتاب والمخصص به الكتاب والسنة كما قال ويجوز تخصيص الكتاب بكتاب وقال تخصيص السنة بالكتاب والثاني السنة والمخصص به هو الكتاب والسنة كما قال تخصيص الكتاب بالسنة وقال وتخصيص السنة بالسنة
والثالث القياس والمخصص به الكتاب والسنة كما قال وتخصيص النطق بالقياس وبين النطق بقوله ونعني بالنطق قول الله سبحانه وتعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله والمجمل ما افتقر الى البيان والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي
والنص ما لا يحتمل الا معنى واحدا وقيل ما تأويله تنزيله؟ وهو مشتق من منصة العروس وهو منصة العروس وهو مشتق من منصة العروس وهو الكرسي والظاهر ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى الظاهر ويسمى الظاهر
دليل ذكر ما يسمى الظاهرة بالدليل ويسمى الظاهر بالدليل. ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه يتعلق بدلالات الالفاظ ايضا. وهو المجمل وعرفه بقوله والمجمل ما افتقر الى البيان اي احتاج اليه
فلا يتضح المقصود منه الا به وهو على المختار ما احتمل معنيين او اكثر لا مزية لاحدهما على الاخر ما احتمل معنيين او اكثر لا مزية لاحدهما على الاخر وهذا الاحتمال
هو الافتقار الذي اشار اليه بقوله ما افتقر الى البيان فان وجود الاحتمال سبب للافتقار ثم عرف البيان بتعريف انتقده هو في البرهان فقال والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي
ووجه انتقاده ذكر الحيز فيه لان الحيز من الصفات الحسية والبيان ليس حسيا بل معنوي واظهر منه عبارة واسلم اشارة ان يقال ان البيان هو ايضاح المجمل ثم ذكر تعريف النص بقولين والنص
ما لا يحتمل الا معنى واحدا وقيل ما تأويله تنزيله والمختار منهما الاول فالنص هو ما لا يحتمل الى الا معنى واحدا هو ما لا يحتمل الا معنى واحدا اما التعريف الثاني ففيه اجمال
ثم اشار الى انه مشتق من منصة العروس بكسر الميم لانها اسم الة وما اراده من الاشتقاق ليس هو المعنى الخاص المقرر عند علماء العربية وهو رد لفظ لاخر لمناسبة بينهما في المبنى والمعنى
وانما اراد معنى عاما من جهة تلاقي الحروف فيعتذر عن المصنف بهذا. ثم ذكر بعد ذلك الظاهر فقال والظاهر ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر وهذا ظاهر بنفسه واشار الى نوع اخر فقال ويؤول الظاهر بالدليل
ويسمى الظاهر بالدليل ويسمى اختصارا المؤول وهو اللفظ الذي صرف عن معناه الظاهر اللفظ الذي صرف عن معناه الظاهر الى معنى مرجوح بدليل دل عليه فهذا يكون ظاهرا باعتبار غيره ويسمى مؤولا
وعلم بهذا التقرير ان الظاهر نوعان احدهما الظاهر بنفسه وهو ما احتمل معنيين احدهما ارجح من الاخر والثاني الظاهر بغيره وهو ما احتمل معنيين احدهما اظهر من الاخر لقرينة خارجية
ويسمى مؤولا نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله الافعال فعل صاحب الشريعة لا يخلو اما ان يكون على وجه القربة والطاعة او غير ذلك فان دل دليل على الاختصاص به يحمل على الاختصاص. وان لم يدل لا يخصص به لان الله تعالى يقول لقد
لكم في رسول الله اسوة حسنة فيحمل على الوجوب عند بعض اصحابنا ومن اصحابنا من قال يحمل على الندب ومنهم من قال يتوقف عنه فان كان على وجه غير القربة والطاعة فيحمل على الاباحة
فيحمل على الاباحة في حقه وحقنا واقرار صاحب الشريعة على القول الصادر من احد هو قول صاحب الشريعة اقراره على الفعل كفعله وما فعل في وقته في غير مجلسه وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه. ذكر المصنف رحمه
الله فصلا اخر من اصول الفقه بترجمة ترجم بها فقال الافعال واراد بها فعل صاحب الشريعة كما صرح وصاحب الشريعة هو الرسول صلى الله عليه وسلم وانما سمي صاحب الشريعة لانه هو مبلغها
واصل الصحبة هي المقارنة ووجه المقارنة بين الرسول صلى الله عليه وسلم والشريعة هو التبليغ وليس التشريع لان التشريع لله عز وجل فليس الرسول صلى الله عليه وسلم هو الشارع
بل الشارع هو الله وحده فبينه وبين الشريعة نوع اقتران وصحبة هو البلاغ كما قال تعالى وما على الرسول الا البلاغ المبين اما التشريع فانه لله وحده وسبق بيان ذلك
وبين المصنف حكم فعل صاحب الشريعة لانه من الادلة عند الاصوليين وفرقه تبعا لغيره بملاحظة ما وجد فيه قصد القربة وما خلا من القصد المذكور فجعله نوعين احدهما ان يكون مفعولا
على وجه الطاعة على وجه القربة والطاعة والاخر الا يكون مفعولا على وجه القربة والطاعة فالثاني مما كان على غير وجه القربة والطاعة يحمل على الاباحة في حقه وحقنا اما الاول وهو المفعول على وجه القربة والطاعة فقسمان
احدهما ما دل الدليل على اختصاصه به فيحمل عليه ويكون له وحده دون غيره والاخر ما لم يدل دليل على اختصاصه به فلا يختص به لان الله تعالى قال لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة
فالاصل ثبوت طلب التأسي به ودعوى ودعوى التخصيص لا تأتلف مع هذا الاصل بل تناقضه واشار المصنف الى اختلاف النظار من الشافعية فيه على ثلاثة اقوال الاول انه يحمل على الوجوب
والثاني انه يحمل على الندب والثالث انه يتوقف عنه اي يتوقف عن حمله على احد النوعين الوجوب او الندب وليس معناه انه لا يحكم بكونه مطلوبا فينجم اللسان ويمنع البيان
من كونه مطلوبا فهذا لا يتصور القول به من مدرك اقل خطاب الشرع في الامر بالتأسي به صلى الله عليه وسلم لان فعله الذي فعله على وجه القربة والطاعة مرده الى
الواجب او المستحب فقصد القربة والطاعة موجود فيهما دون غيرهما فمن يتوقف عنه لا يريد انه لا يحكم بكونه مطلوبا بل يحكم بطلبه لكن يتوقف عن الجزم بكونه واجبا او مستحبا هذا معنى التوقف الذي ذكره بعض الاصوليين
في هذا الموضع ثم ذكر تبعا للفعل الاقرار وانه يجري مجرى القول والفعل فاقراره صلى الله عليه وسلم لقول صادر من احد كقوله وكذلك اقراره على الفعل كفعله لان الاقرار من مدارك اثبات السنة
فالسنة قولية وفعلية وتقريرية كما قال ابن عاصم في المرتقى وقسمت السنة بانحصار للقول والفعل وللاقرار ثم ذكر من مسائل الاقرار ان ما فعل في وقته اي في عهده صلى الله عليه وسلم في غير مجلسه وعلم به
ولم ينكره فحكمه حكم ما فعل في مجلسه لموافقته صلى الله عليه وسلم عليه ب علمه به دون انكار نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله واما النسخ فمعناه لغة الازالة
وقيل معناه النقل من قولهم نسخت ما في هذا الكتاب اي نقلته وحده هو الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا مع تراخيه عن
ويجوز نسخ الرسم وبقاء الحكم ونسخ الحكم وبقاء الرسم. والنسخ الى بدل والى غير بدل. والى ما هو اغلى الى ما هو اخف ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونسخ السنة بالكتاب ونسخ السنة بالسنة. ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما
ونسخ الاحاد بالاحاد وبالمتواتر ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد. ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخرا من اصول الفقه هو النسخ وعرفه لغة بتعريفين احدهما الازالة والاخر النقل وقدم الاول مشعرا بميله اليه
ولا سيما وهو مورد التاني بقوله وقيل معناه النقل والنسخ مختلف القياس صرح بذلك ابن فارس من ائمة اللغة وجمهور معانيه يرجع الى الرفع فما ذكره الجويني من ازالة ونقل
هما راجعان الى معنى الرفع فانه اذا كان الرفع حقيقيا مشتملا على تخلية المحل من الشيء كانت ازالة واذا كان باقيا على ما هو عليه فان الرفع يكون نقلا كنسقك ما في الكتاب لان ما في الكتاب باق فيه لكنك نقلت صورة رسمه الخطية الى محل
اخر فهو رفع حكما لا حقيقة ثم اتبعه بتعريفه النسخ في الاصطلاح فقال حده هو الخطاب الدال الى اخره وهذا الذي ذكره هو تعريف الناسخ لا النسخ فان الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم الى اخره
يصدق على الناسخ وليس تعريفا للنسخ والناسخ هو موجب النسخ والنسخ حكمه ولا يختص برفع الحكم الثابت في الخطاب المتقدم والمراد بالثبوت في قوله لكان ثابتا بقاء العمل به والمختار ان النسخ
هو رفع الخطاب الشرعي هو رفع الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او حكمه الثابت به او هما معا بخطاب شرعي متراخ وهذا الحد يتضمن ذكر مرفوع ورافع وشرط للرفع
فالمرفوع هو الخطاب الشرعي او حكمه الثابت به او هما معا والرافع هو خطاب شرعي اخر وشرطه تأخر الخطاب الشرعي الرافض الرافع وهذا التأخر يشار اليه بالتراخي ثم ذكر اقسام النسخ باعتبار متعلقه
وذلك في قوله ويجوز نسخ الرسم وبقاء الحكم الى اخره فالنسخ بهذا الاعتبار نوعان احدهما نسخ الرسم وبقاء الحكم والاخر نسخ الحكم وبقاء الرسم ولهما قرين هو ثالث الاقسام وهو نسخ الحكم والرسم معا
وهو نسخ الرسم والحكم معا ولم يذكره اكتفاء بلزومه اقتضاء فاذا جاز رفع الرسم او الحكم على الانفراد جاز رفعهما جميعا لكنه جواز عقلي والباب مبني على الخبر فيحتاج الى امر خارجي في اثباته وهو الواقع
فقد وقع في الخطاب الشرعي نسخ الرسم والحكم معا شرعا فهي ثلاثة اقسام ثم ذكر اقسام النسخ باعتبار المنسوخ اليه فقال والنسخ الى بدن والى غير بدل الى اخره فالمنسوخ اليه قسمان
احدهما منسوخ الى غير بدل. لا في رسمه ولا في حكمه منسوخ الى غير بدل لا في رسمه ولا في حكمه والاخر منسوخ الى بدل في رسمه وحكمه معا منسوخ
الى بدل في رسمه وحكمه معا فيبدل الرسم والحكم ويحل غيرهما محلهما او يبدل الرسم فقط فيبقى الحكم السابق او يبقى الحكم فقط ويبقى الرسم السابق على ما تقدم والمنسوخ الى بدن في حكمه
يقسم الى قسمين والمنسوخ الى بدل في حكمه يقسم الى قسمين احدهما منسوخ الى بدن اغلظ منسوخ الى بدل اغلظ والاخر منسوخ الى بدل اخف وتقتضي القسمة العقلية ان نسخى الى بدل مساو
وهو واقع شرعا وان اهمله المصنف كنسخ القبلة من بيت المقدس الى الكعبة المشرفة. فهذا نسخ الى بدن مساو ثم ذكر اقسام النسخ باعتبار الناسخ فقال ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب ونصف السنة بالكتاب ونصف السنة بالسنة
ثم قال ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر منهما ونسخ الاحاد بالاحاد وبالمتوااكل. ولا يجوز نسخ المتواكل بالاحاد وكلاهما تقسيم للناسخ لكن القسمة الاولى هي باعتبار نوعه والقسمة الثانية هي باعتبار قوة دلالته
فالناسخ باعتبار نوعه ينقسم الى نوعين الاول ناسخ من الكتاب وينسخ الكتاب والسنة والثاني ناسخ من السنة وينسخ السنة فقط اما نسخ الكتاب فاهمله المصنف لعدم وجود مثال صحيح على ان
السنة تنسخ شيئا من اي الكتاب ويشهد لنفيه قوله تعالى ما ننسخ من اية او ننسها نأتي بخير منها او مثلها والسنة ليست خيرا من القرآن ولا مثله فهو كلام الله تعالى ولا يشبهه
كلام احد من البشر وهذا المأخذ غير مأخذ حجية السنة فانه بالنظر الى الحجية فان حجية السنة كحجية القرآن لكن مأخذه هنا قدر المتكلم به كما في الاية المذكورة من سورة البقرة فان المراد بها
الحكم على الكلام باعتبار المتكلم به وكلام الله عز وجل باعتباره هو المتكلم به اجل من كلام النبي صلى الله عليه وسلم باعتبار كونه هو المتكلم به اما من حيث الحجية
فان القرآن والحجي فان القرآن والسنة هما في الحجية سواء والناسخ باعتبار قوته ينقسم الى نوعين الاول المتواتر وينسخ المتواتر والاحاد والثاني الاحاد وينسخ الاحاد فقط اما نسخ المتواتر فيمتنع كما قال المصنف ولا يجوز نسخ المتواتر بالاحاد
وهذا مذهب الجمهور والراجح جوازه لان القطعية هو اللفظ ومحل النسخ هو الحكم ولا يشترط في الحكم تواتره. لان القطعي هو اللفظ ومحل النسخ هو الحكم ولا يشترط في الحكم تواتره
ومباحث النسخ فيها عوز عند الاصوليين لان مبناها على النقل وسوادهم ليس لهم اتساع في معرفة المنقول من علوم السنة السنة والرواية فوقع اكثر كلامهم متعلقا بالقرآن دون السنة واهملوا اشياء تتعلق بالنسخ من السنة النبوية
لغلبة تفريطهم بمعرفة علوم السنة والمنقول في الرواية الحديثية نعم احسن الله اليكم قال رحمه الله فصل في التعارف اذا تعارض نطقان فلا يخلو اما ان يكونا عامين او خاصين او
احدهما عاما والاخر خاصا او كل واحد منهما عاما من وجه وخاصا من وجه فان كانا عامين فان امكن الجمع بينهما جمع وان لم يمكن الجمع بينهما يتوقف فيهما يتوقف فيهما ان لم يعلم التاريخ فان علم التاريخ ينسخ ينسخ المتقدم بالمتأخر وكذا ان كان
وان كان احدهما عاما والاخر خاصا فيخصص العام بالخاص. وان كان احدهما عاما من وجه وخاصا من وجه فيخصص عموم كل فيخصص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر ذكر المصنف رحمه الله فصلا اخر من اصول الفقه
هو التعارض والمراد بالتعاضد اصطلاحا تقابل الدليلين بحيث يخالف احدهما الاخر في نظر المجتهد تقابل الدليلين بحيث يخالف احدهما الاخر في نظر المجتهد وقد ذكر المصنف ان التعارض الواقع في الخطاب الشرعي بين عامين او خاصين
يفزع فيه الى الجمع فان لم يمكن الجمع سير الى النسخ فان لم يمكن نسخ سيرا الى الترجيح فصارت مراتب التأليف بين المتعارضين اذا كانا عامين او خاصين ثلاث اولها
الجمع وثانيها النسخ وثالثها الترجيح وحقيقة الجمع التأليف بين مدلولين الصين التأليف بين مدلولين الصين توهم تعارضهما دون تكلف ولا احداث التأليف بين مدلولي نصين توهم تعارضهما دون تكلف ولا احداث
ومعنى قولنا دون تكلف اي دون تحميل النص ما لا يحتمله. ومعنى قولنا ولا اختراع اي دون اختراع معنى غير معتد به شرعا واما النسخ فتقدم بيانه وذكر العلم بالتاريخ فيه
لان وقوع التراخي بين خطابين متعارضين هو علامة وقوع النسخ والتراخي هو التأخر وبالتاريخ يعلم تأخر احدهما عن الاخر وحقيقة الترجيح اصطلاحا هي تقديم احد الدليلين المقبولين على مثله تقديم
احد الدليلين المقبولين على مثله لتعذر الجمع بدليل دال على ذلك لتعذر الجمع بدليل دال على ذلك او بقرينة دالة على ذلك اما اذا كان احد الدليلين المتعارضين عاما والاخر
خاصا فيحكم على العام بالخاص ويكون العام مخصصا والخاص مخصصا له وان كان احدهما عاما من وجه والاخر خاصا من وجه فيخصص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر وقوله اذا تعارض نطقان
يوهم اختصاص احكام التعارض بالاقوال لقوله المتقدم ويعني بالنطق قول الله وقول الرسول صلى الله عليه وسلم وليس ذلك مرادا وانما خرج مخرج الغالب فالتعارض يقع بين الاقوال والاقوال وبين الاقوال والافعال
وبين الافعال والافعال وهذا اخر ايضاح هذه الجملة على نحو مختصر يبين مقاصدها الكلية ومعانيها الاجمالية اللهم انا نسألك علما في المهمات ومهما في المعلومات ونستكمل بقيته بعد صلاة العصر
لله والحمد لله رب العالمين