السلام عليكم ورحمة الله وبركاته الحمد لله ربنا واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدا عبده ورسوله. اما بعد  فهذا هو الدرس السادس عشر من برنامج الدرس الواحد السابع. والكتاب المقروء فيه هو شرح الورقات للعلامة المحلي رحمه الله
وقبل الشروع في اقرائه لابد من ذكر مقدمتين اثنتين. المقدمة الاولى التعريف بالمصنف وتنتظم في ثلاثة مقاصد المقصد الاول جر نسبه هو الشيخ العلامة الفقيه محمد بن احمد ابن محمد
المحلي يعرف بجلال الدين المقصد الثاني تاريخ مولده ولد سنة احدى وتسعين وسبعمائة المقصد الثالث تاريخ وفاته توفي رحمه الله سنة اربع وستين وثمانمائة وله من العمر ثلاث وسبعون سنة
المقدمة الثانية التعريف بالمصنف وتنتظم في ثلاثة مقاصد ايضا. المقصد الاول تحقيق عنوانه شهر هذا الكتاب كما في ترجمة مصنفه ونسخه الخطية باسم شرح الورقات المقصد الثاني بيان موضوعه موضوع هذا الكتاب
هو شرح مقدمة لطيفة في اصول الفقه هي كتاب الورقات لابي المعالي الجويني  المقصد الثالث توضيح منهجه فهذا الكتاب معدود من الشروح بالقول والمراد بالشرح بالقول الشرح الذي يسبك الشارح
شرحه مع المتن في سياق واحد لا يفصل بينهما وقد قدر المصنف رحمه الله تعالى على الوفاء بذلك مع ضرب الامثلة والاشارة الى الترجيح احيانا ولاجل هذا كان هذا الشرح مع وجازته
هو المعتمد في استفتاح الاقراء عند المتأخرين من شروح الورقات نعم احسن الله اليكم بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه اجمعين اللهم اغفر لشيخنا
ولنا ولوالدينا وللمسلمين. قال المؤلف رحمه الله تعالى بسم الله الرحمن الرحيم. اما بعد فهذه ورقات قليلة تشتمل على معرفة اصول من اصول الفقه. ينتفع بها المبتلي وغيره وذلك اي لفظ اصول الفقه مؤلف من من جزئين مفردين. احدهما اصول والاخر فقه. من الافراد
مقابل التركيب الى الجمع والمؤلف يعرف والمؤلف يعرف بمعرفة ما الف منه. فالاصل الذي هو الجزء الاول ما يبنى عليه غيره كاصل الجدار اي اساس واصل الشجرة اي طرفها الثابت في الارض. والفرع الذي هو مقابل الاصل ما يبنى على غيره
شجرة لاصلها وفروع الفقه لاصوله والفقه الذي هو الجزء الثاني له معنى لغوي وهو الفهم ومعنى شرعي. وهو معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد. كلام لان النية في الوضوء واجبة وان الوتر مندوب وان النية من الليل شرط في صوم رمضان وان الزكاة واجبة في مال الصبي غير واجبة في
المباحث وان القتل بمثقل يوجب القصاص ونحو ذلك من مسائل الخلاف بخلاف ما ليس طريقه الاجتهاد كالعلم بان الصلوات الخمس واجبة وان الزنا محرم ونحو ذلك من المسائل القطعية فلا يسمى فقها. بين المصنف رحمه الله
على ها هنا ما يتعلق بالكشف عن معنى اصول الفقه. واستفتح ذلك بالارشاد الى ان طول الفقه من المركبات الاضافية. وما كان مركبا تركيبا اضافيا فان تعريفه يكون بطريقين اثنين. اولهما تعريف مفرديه
والثاني تعريفه مركبا لقبيا فيعرف اولا لفظ اصول ثم لفظ الفقه على الانفراد ثم يعرف ثانيا  لفظ اصول الفقه بعد ان صار لقبا يدل على جملة من مسائل العلوم. وهذه القاعدة تضطر
في كل مركب اضافي كقولنا شروط الصلاة او مصطلح الحديث  وقد اشار المصنف رحمه الله تعالى الى تعريف المفرد الاول وهو الاصل فذكر ان الاصل هو ما يبنى عليه غيره. اي باعتبار اللسان العربي. وهو عندهم
في اللسان اساس الشيء ثم لما كان الفرع مقابلا له عرفه ايضا في لسان العرب بانه ما يبنى على غيره ثم انتقل الى تعريف اللفظ الثاني وهو لفظ الفقه فعرفه بمعناه اللغوي ثم عرفه بالمعنى الشرعي
فذكر ان تعريف الفقه لغة هو الفهم ثم عرفه شرعا بقوله معرفة الاحكام الشرعية التي طريقها الاجتهاد. وهذا الحد الذي ذكره المصنف رحمه الله تعالى للفقه ليس بحد شرعي وانما هو حد اصطلاحي
ولفظ الشرع تخص به الحقائق الشرعية. ولفظ الاصطلاح تخص به الحقائق العفية الاصطلاحية. فيقال في الصلاة مثلا الصلاة شرعا. ويقال في النحو مثلا النحو اصطلاحا. والفقه له حقيقة شرعية وله حقيقة استباحية
فاما حقيقته الشرعية فهي ادراك خطاب الشرع والعمل به فليس الفقه مقصورا على الادراك لخطاب الشرع بل لابد من اضافة قيد العمل قد نقل ابن القيم رحمه الله تعالى في مفتاح دار السعادة اجماع اهل العلم
علم ان اسم الفقه لا يقع الا مع وجود العمل وبدون عمل فانه لا يسمى فقها وذكرنا فيما سلف ان ادراك الخطاب يقع على ثلاثة مراتب على ثلاث مراتب اولها ادراك خطاب الشرع
ويسمى علما والثاني ادراك خطاب الشرع والعمل به ويسمى فقها والثالث ادراك خطاب الشرع والعمل به ومعرفة ما تؤول اليه الامور. ويسمى تأويلا قد ذكر هذه المراتب الثلاث ابن القيم في مفتاح دار السعادة
وابن سعدي في مجموع الفوائد اما الفقه اصطلاحا فان فيه طريقتان اثنتان اولاهما طريقة الفقهاء فهو عندهم معرفة الاحكام الشرعية الطلبية والثانية طريقة الاصوليين وهي عندهم معرفة الاحكام الشرعية الطلبية
المكتسبة من ادلتها التفصيلية والفرق بين الطريقتين هو ان الفقهاء يدخلون في اسم الفقه المسائل الفقهية الاجتهادية وغير الاجتهادية. اما الاصوليون فان اسم الفقه عندهم مخصوص بالمسائل الاجتهادية وقد ذكر المصنف بعد ذلك ما يشير الى هذا بقوله فالمعرفة هنا العلم بمعنى الظن
لان الظن هو متعلق الاجتهاد فالمسائل الاجتهادية ليست قطعية بل هي ظنية ويحكم كل مجتهد بما يغلب على ظنه وما عليه بعظ ارباب الفنون من تعريف العلوم بقولهم هي معرفة
الاحكام او قولهم معرفة الاصول او قولهم معرفة القواعد ومنه قول المصنف ها هنا هو معرفة الاحكام الشرعية متعقب بان المعرفة متعلقة بالمدرك وهو صاحب العلم والعلوم لا يرجع في تعريفاتها الى مدركيها
بل تعرف بالنظر الى العلوم نفسها فيقال العلم هو فيقال في علم ما هو الاحكام الشرعية مثلا كما هنا او يقال هو القواعد او يقال هو الاصول فمثلا في مصطلح
الحديث لا يقال في تعريفه هو معرفة القواعد التي يعرف بها حال الراوي والمروي من حيث القبول بل يقال هي القواعد. التي يعرف بها حال الراوي والمروي من حيث القبول
من حيث القبول او الرد فالعلم هو القواعد نفسها وليس هو المعرفة التي تحدث للمتلقي نعم صلوا عليه فالمعرفة هنا العلم بمعنى بمعنى الظن والاحكام المرادة فيما ذكر سبعة الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه والصحيح والباطل. فالفقه العلم بالواجب بالمندوب الى اخر السبعة. اي بانها
هذا الفعل واجب وهذا مندوب وهذا مباح وهكذا الى اخر السبعة فالواجب من حيث من حيث وصف من حيث وصف من حيث وصفه بالوجوب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه. ويكفي في
للعقاب وجود ويكفي في صدق العقاب وجوده لواحد من العصاة مع العفو عن غيره. ويجوز ان يريد ويترتب العقاب وعلى تركه كما عبر به غيره فلا ينافي العفو. والمندوب من حيث وصفه بالندب ما يثاب على فعله ولا يعاقب على
والمباح من حيث وصوا بالاباحة ما لا يثاب على فعله وتركه ولا يعاقب على تركه. ولا يعاقب على تركه وفعله اي الا يتعلق بكل من فعله وتركه ثواب ولا عقاب. والمحظور من حيث وصوا بالحظر اي الحرمة
لا يثاب على تركه امتثالا ويعاقب على فعله ويكفي في صدق العقاب وجوده لواحد من العصاة مع العفو عن غيره. ويجوز ان يريد ترتب العقاب على فعله كما عبر به غيره فلا ينافي العفو
والمكروه من حيث وصفه من كراهة ما يثاب على تركه امتثالا ولا يعاقب على فعله. والصحيح من حيث وصومه بالصحة ما يتعلق به النفوذ يعتد به بان استجمع ما يعتبر فيه شرع عقدا كان او عبادة. والباطل من حيث وصفهم البطلان ما لا يتعلق به النفوذ
ولا يعتد به بان لم ولا يعتد به بان لم يستجمع بان لم يستجمع ما يعتبر فيه شرعا عقدا كان وعبادة والعقد يتصل بالنفوذ والاعتداد والعبادة تتصف بالاعتداد فقط الايحاء والفقه بالمعنى الشرعي اخر ما بين المصنف رحمه الله ان الفقه هو معرفة
الاحكام شرع يبين هذه الاحكام فعدها سبعة وجعلها الواجب والمندوب والمباحة والمحظورة والمكروهة والصحيح والباطل. فالفقه عنده هو معرفة هذه الاحكام السبعة وهذه الاحكام السبعة هي كما سلف متعلق الحكم الشرعي
والحكم الشرعي هو الخطاب الشرعي المتعلق بفعل العبد اقتضاء او تخييرا او وضع والاصوليون لما نظروا الى الاحكام الشرعية الطلبية وجدوها منقسمة الى قسمين اثنين احدهما الاحكام الشرعية الطلبية التكليفية
والثاني الاحكام الشرعية الطلبية الوضعية وعدوا الخمسة الاول التي ذكرها المصنف وهي الواجب والمندوب والمباح والمحظور والمكروه في جملة الاحكام التكليفية اعد الصحيح والباطل في جملة الاحكام الشرعية والطلبية الوضعية
وهذا الاصطلاح الذي اصطلح عليه الاصوليون لا مشاحة عليه في القسمة بل هي مقتضى النظر بل المشاحة فيما عبروا به عن القسم الاول وهو الاحكام التي نسبوها الى التكليف. فان لفظ التكليف لم يأتي بهذا المعنى
في الكتاب ولا في السنة بل هو مبني على قاعدة جرى عليها الاشاعرة وهي نفي الحكمة تعليل في افعال الرب عز وجل. فان الاشاعرة ينفون الحكمة والتعليم فهم لا يقولون في قول الله عز وجل وما خلقت الجن والانس الا ليعبدون ان اللام ها هنا
للتعليم المفيد لحكمة خلق الخلق وانه عبادة الله سبحانه وتعالى ولما فرغوا العبد من حكمة العبودية لله سبحانه وتعالى في خلقه بحثوا عن مخرج يحملون عليه هذه الاحكام لانها عندهم ليس لها غاية
ولا علة فقالوا انها وقعت للعبد على وجه المخاطبة بالتكليف ومحال ان يكون ما خطب به العبد في الامر والنهي تكليفا اي مشقة لا منفعة فيها ولم يسمي الشرع العبادات باسم التكاليف. مع ما تثمره من
الطمأنينة والسكينة فان الاصل في التكاليف ان تكون اصارا تثقل على صاحبها وهذه الاوامر والنواهي هي اسباب تنشرح بها الصدور وتطمئن بها النفوس فلا بد من العدول عن هذا المصطلح الى مصطلح يوافق الخطاب الشرعي
وقد اختار ابن القيم رحمه الله تعالى في مدارج السالكين تسميتها بقواعد العبودية الخمس  وهي الواجب الى اخره فالاولى موافقة للخطاب الشرعي ان يعبر عن الاحكام الشرعية الطلبية التكليفية بقولنا احكام العبودية ويكون الحكم الشرعي الطلبي منقسم الى قسمين
احدهما احكام العبودية والثاني الاحكام الوضعية وهذه الاحكام الخمسة المتعلقة بالتكليف عند الاصوليين عامتهم يعرفها باعتبار تعلقها بفعل العبد فعندما يحكم على فعل العبد يقال واجب او محرم او ومكروه واللائق هو تعريفها باعتبار من حكم بها وهي صدورها من الشرع
اما بالكتاب او السنة او غير ذلك من ادلة الشرع والفرق بينهما اننا نعبر في الاول بقولنا الواجب وبالثاني نقول الايجاب ونقول مثلا المندوب ونقول بالثاني الندب وهكذا ثمان الاصوليين رحمهم الله تعالى لما وضعوا هذه الاحكام
لم يلاحظوا الاعتداد بالنقل كثيرا لان الامر في اصول الفقه كما قال ابن خلدون انه علم دخلته العقليات فنحته عن الشرعيات وصدق رحمه الله فان من المصطلحات الاصولية ما فيه عدول
عن الحقائق الشرعية التي تدل على المعنى نفسه فمثلا ما ارتضوه من اسم المندوب او الندب على الاعتبارين السابقين جاء في خطاب الشرع ما هو اولى منه وهو اسم النفل
او التنفل باعتبارين مع وفي صحيح البخاري في حديث ابي هريرة القدسي فيه قول الله عز وجل ولا يزال عبدي يتقرب الي بالنوافل. بعد ان ذكر الفرائض في قوله وما تقرب الي عبدي باحب
الي مما افترضته عليه فاتبع الفرائض بذكر النوافل وفيه دليل على ان الحكم الذي يتخلف في الاقتضاء بلزومه بعد الفرائض هو اسم النفل او التنفل وسنذكر ان شاء الله تعالى تعريف كل على المختار بعد بيان هذه التعاريف التي ذكرها المصنف في هذه
الانواع الخمسة فانه قال في تعريف الواجب من حيث وصفه بالوجوب ما يثاب على فعله ويعاقب على تركه والجملة الاولى في هذا وفي نظائره الاتية في قولهم ما يثاب على فعله
منتقدة من جهة ان الاثابة لا تقع على مجرد الفعل بل لابد من قصد الامتثال فان العبد لو فعل واجبا لا على قصد الامتثال فانه لا يثاب عليه فكان سلامة العبارة على ما ارتضاه المصنف وغيره من الاصوليين الا يقال ما يثاب على فعله
بل يقال ما يثاب على فعله مع قصد الامتثال فلا بد من هذا القيد كما ان قولهم ويعاقب على تركه منتقد من جهة ان العقاب على الترك قد يتخلف فقد يعاقب العبد وقد يعفو الله عز وجل عنه
ولاجل هذا قال الشارح يكفي في صدق العقاب وجوده لواحد من العصاة مع العفو عن غيره واراد بهذا ان يتخلص من الاعتراض المذكور ثم عبر بما هو احسن من ما ذكره
المصنف اعني الجويني فقال ويجوز ان يريد ويترتب العقاب على فعله كما عبر به غيره فلا ينافي العفو هذا التعبير اليق لان الاول فيه جزم بحدوث العقاب. واما الثاني ففيه ذكر لترتب العقاب. وقد يقع
وقد لا يقع واحسن منهما ان يعبر بلفظ الاستحقاق وهو اللفظ الوارد في القرآن. فيقال ويستحق ان يعاقب على تركه. فانك اذا قلت ويستحق ان يعاقب على تركه فوطت الامر الى الله
فان شاء انفذ الوعيد وان شاء لم ينفذه وعفا عن العبد وهذان الاعتراضان يردان على ما يستقبل مما ذكره في المندوب والمحظور  والمكروه فمثلا قوله في المحظور ما يثاب على تركه لابد من فيه لابد من قصد الامتثال فيه
كما ان تعريفه للمباح من حيث وصفه بالاباحة بقوله ما لا يثاب على فعله وتركه ولا يعاقب على تركه وفعله فيه نظر اذ قد يثاب العبد او يعاقب على المباح. لكن لا بالنظر اليه. بل بالنظر الى امر
خارج عنه كما يقول الفقهاء ان المباح قد ينقلب بالنية الى طاعة اي بالنظر الى امر خارجي وهو نية فاعله واذا هذا ولاجل هذا جنح بعض الاصوليين الى تقييد هذا التعريف الذي ذكره المصنف
بقولهم لذاته فانك اذا قلت ما لا يثاب على فعله ولا يعاقب على تركه لذاته علم ان التخيير فيه متعلق بالحكم نفسه واما بالنظر الى امر خارجي فانه قد يقع الثواب وقد يقع العقاب
وكما سلف فان الاولى تعريف هذه الاحكام الخمسة باعتبار صدورها من الحاكم كما يعبر الاصوليون. والمراد الحاكم الذي ثبت الحكم من جهته وثبوت الحكم يكون من جهة الشرع والشرع ثابت بكلام الله وبكلام رسوله صلى الله عليه وسلم ثم ثبت بادلة اخرى جاء بها الكتاب
سنة الاجماع. فالاولى ان نعرف هذه الاحكام ونسميها باعتبار صدورها ممن صدر منه الحكم فنقول الايجاب ولا نقول الواجب ونقول التنفل ولا نقول المندوب ونقول التحريم ولا نقول الحرام. ونقول الكراهة ولا نقول المكروه
ونقول التحليل ولا نقول المباح ونعرفها باعتبار تعلقها بحكم الحاكم لا باعتبار تعلقها بفعل العبد فنقول على هذا ان الاجابة هو الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء لازما ونقول التنفل هو الخطاب
الشرعي الطلبي المقتضي للفعل اقتضاء غير لازم ونقول التحريم هو الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للترك اقتضاء لازما ونقول ان الكراهة هي الخطاب الشرعي الطلبي المقتضي للترك اقتضاء غير لازم ونقول ان التحليل
هو الخطاب الشرعي الطلبي المخير بين الفعل والترك ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى حكمين اخرين هما الصحيح والباطل وهذان خارجان عن احكام التكليف عند الاصوليين. والتي نسميها احكام العبودية على
الراجح وهدان حكمان قد عبر عن كونهما حكمين كثير من الاصوليين والصحيح انهما ليسا حكمين وضعيين بل هما اثار الحكم الوضعي. فان الحكم الوضعي ينتج الحكم بالصحة او البطلان او الفساد
والحكم الوضعي هو الخطاب الشرعي الطلبي بوضع شيء علامة على شيء. هو الخطاب الشرعي والطلبي بوضع شيء على شيء علامة على شيء وهو ثلاثة اقسام احدها وضع سبب وثانيها وضع شرط وثالثها وضع منع
وقد عرف المصنف تبعا لصاحب الاصل الصحيح بقوله والصحيح من حيث وصفه بالصحة ما يتعلق به النفوذ ويعتد به. بان استجمع ما يعتبر فيه شرعا عقدا كان او عبادة. ثم عرف الباطل
حيث وصفه بالبطلان بقوله ما لا يتعلق به النفوذ ولا يعتد ولا يعتد به. فان لم يستجمع ما يعتبر فيه شرعا عقدا كان او عبادة ثم قال والعقد يتصف بالنفوذ والاعتدال. والمراد بالنفوذ هو التصرف. والاعتدال
براءة الذمة والعبادة تتصف بالاعتداد فقط اصطلاحا اي ببراءة ذمة فاعلها وهذا كما سبق ايضا هو تعريف بالنظر الى فعل العبد لا بالنظر الى حكم صاحب الحكم وحينئذ نقول ان الصحة
هي الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بموافقة الحكم الشرعي ونقول ان الفساد هو الخطاب الشرعي الطلبي المتعلق بوصف ما يحتمل وجهين بمخالفة الحكم الشرعي ومتعلق الصحة والفساد
هو موافقة الحكم الشرعي في الصحة ومخالفته في الفساد نعم  والفقه بالمعنى الشرعي اخص من العلم لصدق العلم بالنحو وغيره فكل فقه علم وليس كل علم فقها والعلم معرفة العلوم اي ادراك ما من شأنه ان يعلم على ما هو به في الواقع كادراك الانسان بانه حيوان ناطق. والجهل تصور الشيء
ايدركوا على خلاف ما هو به في الواقع كادراك فلاسفة ان العالم قديمنا بعضهم وصف هذا الجهل مركب وجعل البسيط عدم العلم بالشيء كعدم علمنا بما بما تحت اراضينا وبما في بطون البحار. وعلى ما ذكره
قنف ولا يسمى هذا جهل. والعلم الضروري ما لا يقع عن نظر واستدلال كعلم واقع في احدى الحواس الخمس الظاهرة. وهي السمع والبصر واللمس والشم والذوق فإنه يحصل بمجرد الإحساس بها من غير نظر واستدلال. واما العلم مكتسب فهو الوقوف على
النظر والاستدلال كالعلم بان العالم بان العالم حادث فانه موقوف على النظر في العالم. وما نشاهده فيه من التغير فينتقل من تغيره الى حدوثه. والنظر والفكر في حال منظور فيه والدين مطلوب. والاستدلال طلب الدليل ليؤدي الى
فيها معدل نظري والاستدلال واحد. وجمع وجمع المصنف بينهما في الاثبات والنفي والتأكيد. والدليل هو للمطلوبين علامة عليه والظنة التجويد امرين احدهما ظاهر من الاخر عند المجوز والشك تجويز امرين لا مزيلة
احدهما على الاخر عند المجوز والتردد في قيام زيد ونفيه على السواء شك. ومع رجحان الثبوت او الانتباه ايضا. بين يصنف رحمه الله تعالى ها هنا الفقه انه اخص من جهة المعنى الشرعي من العلم
وهذا عود الى ما عرفه اولا وهو الفقه فعرفه بانه معرفة الاحكام الشرعية ثم رجع الى تقرير مسألة ثانية تتعلق به وهي ان الفقه بالمعنى الشرعي اخص من العلم لصدق العلم بالنحو وغيره فكل فقه علم وليس كل علم فقها
وهذا ليس باعتبار المعنى الشرعي بل باعتبار المعنى الاصطلاحي والا باعتبار المعنى الشرعي فالعموم والخصوص على ما قدمنا فان العلم هو مجرد ادراك خطاب الشرع. فاذا ضم اليه العلم فاذا ضم اليه العمل كان
فقها فكل فقه علم وليس كل علم فقها. هذا باعتبار الوضع الشرعي الذي دلت عليه الادلة وكذلك هذا الخصوص والعموم واقع باعتبار المعنى الاصطلاحي. وهو الذي اشار اليه المصنف فالعلم
اسم يقع على جميع انواع المعرفة سواء تعلقت بالاحكام الشرعية او بغيرها  ولما ذكر العلم استطرد في ذكر تعريفه ثم الدفه بذكر ما يشاركه من المدركات لان العلم يرجع الى الادراك. والادراك يتنوع فليس كل ادراك
علما بل قد يكون جهلا وقد يكون ظنا وقد يكون شكا وقد يكون وهما. وهذا هو الموجب لذكر هذه المسائل بعد ذكر مسألة العلم لانها تشاركه في مسألة الادراك كما سيأتي في بيان
حدودها وذكر ان العلم هو معرفة المعلوم اي ادراك ما من شأنه ان يعلم على ما اهو به في الواقع اي على ما هو عليه في واقع الامر. قال كادراك الانسان بانه حيوان
ناطق لكن لابد من وصف هذا الادراك بالجزم اذا اذا لم يحكم عليه بانه مجزوم به لم يكن علما فلا بد ان يزاد هذا القيد. فنقول ان العلم هو ادراك الشيء ادراكا مجزوما به
لا يقبل التغير ويقابله الجهل وقد عرفه صاحب الكتاب بانه تصور الشيء اي ادراكه على خلاف ما هو به في الواقع وهذا الادراك هو لنوع واحد من انواع الجهل اذ يكون فيه ادراك لكنه على خلاف الواقع
كمن يدرك مثلا ان بدرا غزوة من غزوات الرسول صلى الله عليه وسلم. لكنه يجعلها في السنة السادسة فهذا يوصف ادراكه بانه جهل مركب. لانه ادرك الشيء لكن لا على ما هو عليه في الواقع
فسمي الجهل المركب ولم يذكر المصنف رحمه الله تعالى اعني الجوينية لم يذكر عدم الادراك بالكلية وهو الجهل البسيط كما ان الاصوليين رحمهم الله تعالى اهملوا قدرا من الجهل اثبتته الشريعة
وهو عدم اتباع المدرك فان عدم اتباع المدرك يسمى جهلا كما قال ابو العالية الرياحي رحمه الله كل من عصى الله فهو جاهل. ونقل شيخ الاسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم الاجماع على ذلك. فهذا نوع من الجهل لم يذكره الاصوليون وجاءت به الشريعة
ولهذا نقول ان الجهل نوعان اثنان احدهما عدم الادراك والثاني عدم اتباع المدرك والمراد به ترك الامتثال والعمل والنوع الاول هو الذي يذكره الاصوليون وهو ينقسم الى قسمين اثنين احدهما
عدم الادراك بالكلية ويسمى  بالجهل البسيط والثاني عدم ادراك الشيء على ما هو عليه بل ادراكه على وجه يخالف ذلك وهو الجهل المركب ولما فرغ المصنف من ذكر حقيقة الجهل
اتبعه بذكر اقسام العلم مع تعريفها ومحصل ما ذكره هو ان العلم ينقسم الى نوعين اثنين احدهما العلم الضروري وهو ما لا يفتقر الى نظر واستدلال والثاني العلم النظري وهو المفتقر الى
النظر والاستدلال وهذه القسمة عند الاصوليين محلها العلم الحادث. الذي هو علم المخلوق اما علم الله سبحانه وتعالى فانه خارج هذه القسمة ثم لما ذكر المصنف رحمه الله في ما يتعلق بحد العلم
مسألة النظر عرفه. فعرف النظر بانه الفكر في حال المنظور اليه والفكر عند علماء العقليات هو حركة النفس في المعقولات ويقابلها عندهم التخيل وهو حركة النفس في المحسوسات هذا اصطلاح جمهوره فهم يفرقون بين
الفكري والتخيل باعتبار متعلق الحركة النفسية فان كان متعلق الحركة النفسية الامور التي تدرك بالعقل قالوا هو نظر وان كان متعلق الحركة النفسية الامور المحسوسة قالوا هو تخيل والذي عليه المحققون
هو ان الفكر يتعلق بالحركة النفسية مطلقا سواء كان محلها المعقولات او محلها المحسوسات كما اختاره ناصروا الدين اللقاني ومحمد بن علي الصبان رحمهما الله  ثم عرف بعد ذلك الاستدلال وهو سن النظر في مسألة العلم
وذكر ان الاستدلال هو طلب الدليل ثم عرف الدليل بقوله هو المرشد الى المطلوب وهذا تعريف شبيه بالتعريف اللغوي لا على الصناعة الاصولية ويمكن ان يقال ان الدليل في الاصطلاح اي عند الاصوليين
ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري ما يمكن التوصل بصحيح النظر فيه الى مطلوب خبري ثم ذكر المصنف بعد ذلك ما تتم به قسمة المدركات فان المدركات خمس علم وجهل وشك وظن ووهم. وقد تقدم تعريف العلم
وتعريف الجهل واما الشك فهو ادراك الشيء ادراكا غير مجزوم به هو ادراك الشيء ادراكا غير مجزوم به مع احتمال ضد مساو والظن هو ادراك الشيء ادراكا غير مجزوم به
مع احتمال ضد مرجوح والوهم هو ادراك الشيء ادراكا غير مجزوم به مع احتمال ضد راجح فمثلا لو قال قائل سئل عن غزوة بدر فقال في الثانية او الثالثة وكان ادراكه للاحتمالين جميعا متساويا. فهو لا يغلب احدهما على الاخر
قيل ان هذا شكا فاذا غلب احدهما احدهما على الاخر سمي الراجح بالظن وسمي المرجوح بالوهم نعم السلام عليكم واصول الفقه اي الذي وضع فيه الذي وضع فيه هذه الورقات طرق وطرق الفقه الفقه على سبيل اجمالك مطلق الامر والنهي
عن النبي صلى الله عليه وسلم والاجماع. والقياس والاستصحاب من حيث البحث عن اولها بانه للوجوب والثاني بانه للحرمة. والباقي بانه بانها حجج وغير ذلك. حجج. حجج وغير ذلك مما سيأتي مع ما يتعلق به بخلاف طرقه على سبيل
بالتفصيل نحو نحو اقيموا الصلاة ولا تقربوا الزنا وصلاته صلى الله عليه وسلم في الكعبة كما اخرجه الشيخان. والاجماع على ان بنت ابن السدس السدس مع بنت الصلب حيث لا معصب لهما. وقياس البر على الارز في امتناع
ببعض الا مثلا بمثل يدا بيد كما رواه مسلم. واستصحاب الطهارة لمن شك في بقايا فليست من اصول الفقه وان وان ذكر بعضها افي كتبه تمثيلا وكيفية الاستدلال بها بطرق الفقه من حيث تفصيل من حيث تفصيلها عند تعارضها لكونها ظنية من تقديم
على العام والمقيد على المطلق وغير ذلك وكيفية الاستدلال بها تجر الى صفات من يستدل بها وهو مجتهد. فهذه الثلاثة هي المسمى باصول الفقه لتوقف الفقه عليه لما فرغ المصنف من بيان معنى اصول الفقه باعتبار مفرديه واستطرد
في بيان جمل مما يتعلق بتعريف بين ها هنا تعريف اصول الفقه باعتبار كونه لقبا بجملة من مسائل العلوم. فعرفه بقوله طرقه اي طرق الفقه والمراد ادلته على سبيل الاجمال. كالامر والنهي وفعل النبي صلى الله عليه وسلم والاجماع الى
ثم ذكر مما يدخل في هذه الحقيقة كيفية الاستدلال بها. اي بتلك الطرق. واصول فقه باعتبار كونه لقبا مركب من ادلة الفقه الاجمالية وكيفية الاستدلال تلك الطرق وحال المستدل. وهذا قد اهمله الجويني رحمه الله تعالى فلم يذكره. واشار
واليه الشارح بقوله وكيفية الاستجال بها تجر الى صفات من يستدل بها المجتهد وهو الذي يشير اليه الاصوليون قولهم وحال المستدل. فان اصول الفقه عند جمهور الاصوليين هي طرق الفقه وكيفية الاستدلال بها وحال المستدل ويريدون بطرق
فقه ادلته الاجمالية وبكيفية الاستدلال بها طرائق الاستنباط وبحال المستدل المجتهد واولى من هذا ان يقال ان اصول الفقه هي القواعد التي تؤسس عليها مباشرة هي القواعد التي تؤسس عليها مباشرة
الاحكام الشرعية الطلبية من ادلتها التفصيلية هي القواعد التي تؤسس عليها مباشرة الاحكام الشرعية الطلبية من ادلتها التفصيلية لماذا قلنا القواعد ولم نقل معرفة القواعد ما الجواب ها يا ابو تركي
لام اعتبار المدرك. احسنت ان الفنون تعرف باعتبار حقائقها لا بالنظر الى حال مدركها. فاذا قلت هو معرفة القواعد نظرت الى تعليقه بالمدرك المتلقي لها. والعلم لا ينظر فيه الى ذلك بل ينظر فيه الى العلم نفسه
وهو تلك القواعد. وقولنا التي تؤسس عليها مباشرة خرج بهما تؤسس عليها لا مباشرة كتثبيت الحكم من جهة الصحة او وجه دلالته من جهة اللغة فهذا خارج عن اصول الفقه ومحله علوم اخرى
وذكر قيد الطلبية لا بد منه لاخراج الاحكام الشرعية الخبرية. فالذي يقول قل الاحكام الشرعية دون ذكر هذا القيد يعم الاحكام الخبرية التي تقتضي التصديق ولا تعلق لها ها هنا اصول الفقه بل محلها العقائد
وقيد من ادلتها التفصيلية هو الذي يثبت به الاجتهاد لان اصول الفقه الة المجتهد ولاجل هذا بحث الاصوليون في حال المستدل الذي هو المجتهد ثم استطردوا فذكروا حال المقلد ايضا. نعم
احسن الله اليكم وابواب اصول الفقه اقسام الكلام والامر والنهي والعام والخاص. ويذكر فيه المطلق والمقيد والمجمل والمبين والمبين والظاهر ما في بعض الناس وفي بعض النسخ والمؤول وسيأتي والافعال والناس في بعض النسخ احسن الله اليكم
وفي بعض النسخ والمؤول وسيأتي والافعال والنسخ والمنسوخ والاجماع والاخبار والقياس والحظر والاباحة وترك اولاد الله وصفة المفتي والمستفتي واحكام المجتهدين. واما اقسام الكلام ذكر المصنف في هذه الجملة عد ابواب اصول الفقه على
وجه الاجمال والعلماء رحمهم الله قد يذكرون الشيء مجملا ثم يفصلونه ومقصودهم بذلك تشويق النفوس للتطلع اليه. فذكر ها هنا ابواب اصول الفقه التي سيردها في كتابه طلع النفوس الى معرفتها. ومن يعكس من اهل العلم فيفصل فيفصل ثم
يجمل فمقصوده تثبيت العلم الذي ذكره انفا. فاذا عد شيئا مفصلا ثم رجع الى اجماله فالمقصود به التذكير به ليثبت في نفسه المتلقي. نعم. احسن الله اليكم. واما اقسام الكلام فاقل ما الكلام اثنان
هكذا في الكتاب دون ترجمة في الكتب في الورقات المنشورة بايدي الناس تجدون باب الكلام وباب الامر وباب النهي الى اخره. وهذه من الزيادات التي زيدت في الورقات فان الورقات ليس فيها ترجمة الا في ثلاثة مواضع ترجمتان وفصل وما عدا ذلك
فهو مما زاده الناس ومثل هذا في الرحبية والجزرية فان الابواب التي فيها مما زادها الناس وليست في التصنيف بل الرحبية سرد ليس فيها ترجمة. والجزرية سرد ليس فيها ترجمة. والورقات كذلك
سرد الا في مواضع ثلاثة ترجمتان وفصل وقد نبه الشارع على موضع هاتين الترجمتين نعم  واما اقسام الكلام فاقل ما يتركب منه الكلام اسمان. نحو زيد قام زيد قائم. او اسم او اسم وفعل نحو زيد
قام زيد او فعل وحرف نحو ما قام اثبته بعضهم ولم يعد الضمير في قام الراجع الى في قام الراجع الى زيد مثلا لعدم ظهوره والجمهور على عدم كلمة او اسم وحرف وذلك في النداء نحوه يا زيد. وان كان المعنى ادعو او انادي
والكلام ينقسم الى امر ونهي نحو قم ولا تقعد وخبر نحو جاء زيد واستخبار وهو الاستفهام نحوها زيد فيقال نعم اولى وينقسم ايضا الى تمني النحو الا ليت الشباب الا ليت الشباب يعود يوما
وعرض نحو الا تنزل الا تنزل عندنا؟ وقسم وقسم ونحو. نحو والله لافعلن كذا. ومن وجه اخر وينقسم الى حقيقة ومجاز فالحقيقة ما بقي في الاستعمال على موضوعه وقيل ما استعمل في ما اصطلح عليه من المخاطبة وان لم وان
لم يبقى على المأوى ان لم يبق على موضوعه كالصلاة في الايات المخصوصة فانه لم يبقى على موضوعه اللغوي. وهو الدعاء بخير والدابة لذات الاربع كالحمار فانه لم يبقى على موضعه وهو كل ما يدب على الارض. والمجاز ما تجوز اي تعد به عن موضوعه وهذا على مآل المعنى الاولين الحقيقة وعلى الثاني هو ما استعمل
بغير ما صنع عليه من المخاطبة. والحقيقة بان وضعها اللغة كالاسد للحيوان مفترس. واما شرعية من ان وضع كالصلاة للعبادة المخصوصة واما عرفية ذات الاربع كالحمار كالفاعل الاسم المعروف عند النوحات وهذا التقسيم ماشي على التعريف الثاني في الحقيقة. دون الاول القاصر على اللغوية
والمجاز اما يكون بزيادتنا او نقصان او نقل او استعارة فما جازوا بزيادة مثل قوله تعالى مثل قوله تعالى زائدة والا فهي بمعنى مثل فيكون له تعالى مثل وهو محال. والقصد بهذا الكلام هي فيه
والمجاز بالنقصان مثل قوله تعالى مثل قوله تعالى واسأل القرية اي اهل القرية وقرب صدق تعريف المجاز على ما ذكر بانه بانه استعمل بانه استعمل بانه استعمل نفي المثل. نفي مثل المثل في نفي المثل. وسؤال القرية في سؤال اهلها
والمجاز بالنقل كالغائط فيما يخرج من الانسان نقل اليه عن حقيقته وهي المكان مطمئنا المكان المطمئن تقضى فيه الحاجة بحيث لا يتبادر منه عرفا الا الخارج والمزاز باستعارتك قوله تعالى جدارا يريد ان ينقب ان يسقط فشبه ميله الى السقوط ميراث السقوط التي هي من صفات الحي دون
والمجاز مبني على التشبيه يسمى استعارة شرع المصنف رحمه الله تعالى في تفصيل الجملة التي ذكرها من ابواب اصول الفقه فانه قال وابواب اصول الفقه اقسام الكلام الى اخره وابتدأ باول تلك الابواب
وذكر اقسام الكلام باعتبارات ثلاثة. اولها باعتبار ما يتركب منه. وذلك في قوله واما اقسام الظلام فاقل ما يتركب منه الكلام اثنان الى اخره. ومرد هذه الجملة الى علم العربية
والتقسيم الثاني باعتبار مدلوله اي باعتبار ما يدل عليه. وذلك في قوله والكلام ينقسم الى امر  الى اخره ثم ذكر ثالثا تقسيم الكلام باعتبار استعماله وذلك في قوله ومن وجه اخر ينقسم الى حقيقة ومجاز
اذا علم ان المصنف رحمه الله قسم الكلام بهذه الاعتبارات الثلاثة فاما بالنظر الى التقسيم الاول وهو باعتبار ما ترقبوا منه فهذا مردها الى علم العربية. وقد تكلم تقدم البيان على ما يناسب هذه الجملة في
على شرح الاجرومية للمكودي في برنامج اليوم الواحد السادس قريبا. واما باعتبار مدلوله فقد ذكر الشارع تبعا للمصنف بانه ينقسم الى امن ونهي وخبر واستخبار وتمن وعرض وقسم وهذه الانواع المسنودة يمكن ردها الى قسمين اثنين
احدهما الخبر والثاني الانشاء ويندرج في الانشاء الامر والنهي والاستخبار والتمني والعرض والاستفهام. فعامة الانواع التي ذكرها هي متعلقة الانشاء وما تعريف الخبر والانشاء  يقول الاخ الخبر هو ما احتمل الصدق او الكذب لذاته
ليش ذكرت لذاته تم لاخراج الحكم على كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم. فاصل الخبر عند كثير من علماء الاصول هو ما احتمل الصدق او الكذب. والانشاء ما لم يحتمل الصدق او الكذب
ثم لما رأوا الاعتراض على ادخال هذا الاحتمال على كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم قال قالوا هو ما احتمل الصدق او الكذب لذاته. اي بقطع النظر عن المخبر به. فكلام الله عز وجل وكلام الرسول صلى الله
عليه وسلم لا يتطرق اليه الاحتمال وقد حقق ابن الشاط رحمه الله تعالى هذه المسألة في تهذيب الفروق بما ليس لغيره. وتبعه عبد الله في رسالة مفردة في هذه المسألة وهو ان الجادة السالمة من الاعتراظ بان نقول ان الخبر هو قول يلزمه
الصدق او الكذب والانشاء قول لا يلزمه الصدق او الكذب فلا نحتاج الى ايراد لذاته. ولا نوهم تطرق ذلك الاحتمال الى كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم من نقول هو قول يلزمه الصدق او الكذب. واذا نظرنا الى كلام الله وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم
كان قولا يلزمه الصدق. واذا نظرنا الى كلام غيرهم كان قولا ينظر فيه الى قرينة تدل عليه فقد يكون وصدقا وقد يكون كذبا. وهذا القول الذي حققه ابن شاط هو السالم من المعارضة. واما باعتبار التقسيم
وهو باعتبار الاستعمال فان اهل العلم يقسمون الكلام باعتبار استعماله الى حقيقة  والمراد بالحقيقة اللفظ المستعمل فيما وضع له في لسان التخاطب لفظ المستعمل فيما وضع له في لسان التخاطب
ولسان التخاطب عندهم ثلاثة انواع احدها لسان التخاطب الشرعي ومحله الشرع والثاني لسان التخاطب العرفي ومحله العرف والثالث لسان التخاطب اللغوي ومحله اللغة. ونتج من هذه الانواع الثلاثة قولهم حقيقة شرعية
اي التي ترد الى لسان التخاطب الشرعي وقولهم حقيقة عرفية اي التي ترد الى لسان التخاطب العرفي وقولهم حقيقة لغوية اي التي ترد الى لسان التخاطب اللغوي. واما المجاز فهو اللفظ المستعمل
في غير ما وضع له في لسان التخاطب. فاذا جعلت الكلمة مستعملة في غير ما وضع  غير ما وضعت له في لسان التخاطب قيل انها مجاز. واكثر اهل العلم رحمهم الله تعالى
على اثبات المجاز. حتى شيخ الاسلام ابن تيمية رحمه الله تعالى. فقد صرح بذلك في الرسالة المدنية ولكن ولكن المحققين ومنهم شيخ الاسلام ابن تيمية يبطلون نوعا من المجاز. وهو المجاز المبني على قرينة لا يعتد
بها لان المجاز يفتقر الى قرينه واذا كانت القرينة ملغاة لا يعتد بها صار حمل الكلام على المجاز متعذر ولاجل هذا امتنع المجاز في الاسماء والصفات مثلا لان القرينة المدعاة فيهم الغاة غير
تد بها من وجوه كثيرة اقلها ان السلف رحمهم الله تعالى كانوا على اثبات الصفات دون تأويل يوجبه الحمل على المجاز نعم ثم بعد ذلك ذكر انواع المجاز وقال والمجاز اما ان يكون بزيادة او نقصان او نقل او استعارة
وهذه الانواع الاربعة تتعلق بنوع معين من المجاز فان المجاز نوعان اولهما المجاز الاسناد وهو المسمى بالعقل بان يسند الشيء الى غير فاعله كقولهم بنى الامير قصرا فان الامير لم يباشر البناء. ولكنه امر به. والثاني المجاز بالكلمة
وهو المتعلق بالكلمة المفردة. وانواعه هو هي الاربعة التي ذكرها المصنف ها هنا فالمجاز بزيادة والنقصان والنقل والاستعارة انواع مجاز الكلمة واولها هو المجاز بالزيادة ومثل له المصنف وتبعه الشارح بقوله تعالى ليس كمثله شيء
وزيادتها هنا عند القائلين بها هي الكاف لانه اذا اثبت الكاف على معنى المثل صار تقدير الاية ليس مثله شيء لان الكاف للتشبيه فتكون الاية لنفي مثل المثل ولا تستفاد تفيد نفي المثل وانما تفيد نفي مثل المثل
قالوا فهي ها هنا زائدة وتقدم ان التعبير بالزائد في القرآن خلاف الاولى والمحققون كالزركش في البرهان وابن هشام  الاعراب عن قواعد الاعراب ذهبوا الى منع ذلك والتعبير بقول صلة وعدم التعبير بالزيادة
ليس بالقرآن شيء زائد ابدا. وهم انما يريدون في المعنى وليس في المبنى والصحيح ان الكاف ها هنا صلة لتأكيد المعنى كما ذهب اليه ابو حيان الاندلسي في تفسيره البحري المحيط
فلتأكيد نفي المثل قال الله ليس كمثله شيء ثم ذكر النوع الثاني وهو المجاز بالنقصان فتقدير الاية واسأل القرية اي اسأل اهل القرية فانقصت كلمة اهل صار مجازا بالنقصان. والمجاز بالنقل اي بنقل
اللفظ من معنى الى معنى اخر فهو الغائب. اذ يطلق على المكان المطمئن الذي تقضى فيه الحاجة ثم نقل الى الخارج من الانسان وسمي غائطا. ثم ذكر القسم الرابع وهو المجاز بالاستعارة. وهو المجاز المشتمل على
فان المجاز المشتمل على اسمه يسمى استعارة ومثل به له بقوله تعالى جدارا يريد ان ينقض وبين الشارح وجه التشبيه فيه اذ شبه من الجدار الى السقوط بارادة السقوط. والارادة من صفات الحي ليست وليست من صفات
الجماد نعم سلام عليكم والامر استدعاء الفعل من القول ممن هو دونه. على سبيل الوجوب فان كان الاستدعاء من المساوي سمي التماسا. ومن الاعلى سمي الا وان لم يكن على سبيل الوجوب بان جوزت ترك مظاهره انه ليس بامر. اي في الحقيقة والصيغة الدالة عليه افعل نحو اضرب واكرم
واشرب وهي عند الاطلاق والتجرد عن القرينة الصادفة عن طلب الفعل تحمل عليه على اي على الوجوب. نحو اقيموا الصلاة الا ما دل الدليل على ان المراد منه الندب او الاباحة فيحمل عليه. اي على الندب او الاباحة مثال الندب فكتبوا ان علمتم فيهم خيرا. ومثال الاباحة
واذا حننتم فالصادوا وقد اجمعوا على عدم وجوب الكتابة والاصطياد ولا يحكم التكرار على الصحيح. لان ما قصد به من تحصيل يتحقق من مرة واحدة والاصل براءة الذمة مما زاد عليها الا اذا دل الدليل على قصد التكرار. فيعمل به كالامر بالصلوات الخمس والامر
رمضان ومقابل الصحيح ومقابل الصحيح انه يكتفي التكرار. فيستوعب الامور فيستوعب فيستوعب الامور بالمطلوب ما يمكن ومن زمان العمر حيث لا بيان لامد المأمور به الانتفاء مرجح بعضه على بعض. ولا يقتضي الفور لان الغرض منه ايجاد الفعل من غير اختصاص
في الزمان الاول دون الزمان الثاني. وقيل يقتضي الفور على ذلك يحمل قول من يقول انه يقصد التكرار. والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم والفعل الا به كلامه بالصلوات امرا بطهارة المؤدية اليها بان الصلاة لا تصح بدونها واذا فعل بالبناء للمفعول اي المأمور به
المأمور عن العهدة اي عهدة الامر ويتصف الفعل بالاجزاء. لما افرغ المصنف رحمه الله تعالى من بيان ما يتعلق باقسام كلام انتقل الى باب اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب الامر
وقد عرفه المصنف رحمه الله بقوله استدعاء الفعل بالقول وهذا القيد اي القول يقتضي اخراج ما سواه. فاذا كان استدعاء بالكتابة او استدعاء بالاشارة او غيرها من القرائن المفهمة فهي لا تسمى امرا
وهذا القيد مخالف لادلة الشرع فان موسى عليه الصلاة والسلام كتبت له الاوامر والنواهي في الالواح. كما قال الله عز وجل وكتبنا له في الالواح من كل شيء فاذا قلنا ان الامر لا يكون الا بقول صار ما امر
ماخوض صار ما خطب به موسى من امر او نهي غير لازم لانه لم يقع بقول ومثله ايضا في قصة السرية التي كتب لهم النبي صلى الله عليه وسلم كتابا وامرهم الا يفتحوه الا في موضع كذا
وكذا ثم ينظر ما فيه فان شاءوا امضوا وان شاءوا فعلوا ما يرون هذا دال على ان الكتابة امر وليس الامر مخصوصا بمجرد القول فقط. ثم ان القيد الذي ذكره
الجويني رحمه الله تعالى بقوله على سبيل الوجوب يخرج به بعض الامر وهو ما سموه بالندب لان المندوب على الصحيح مأمور به ولذلك قال الشارح وان لم يكن على سبيل الوجوب بان جوز الترك فظاهره انه ليس بامر
اي في الحقيقة فيكون امرا في المجاز فالشارح يدخل الندب في المأمور به ولكنه جعل ادخاله من جهة المجاز لا من جهة الحقيقة. والصحيح ان الامر يعم الواجب والمندوب وعلى ما قدمنا يعم الايجاب والتنفل
فيقال حينئذ في تحرير تعريف الامر ان الامر هو الخطاب الشرعي مقتضي للفعل فان كان الاقتضاء لازما سمي ايش ايجابا وان لم يكن الاقتضاء لازما سمي ايش تنفلا سمي تنفلا الذي يسميه الاصليون الندب
ثم بين المصنف ان الصيغة الدالة عليه افعل وصيغ الدالة على الامر نوعان اثنان احدهما صيغ صريحة وهي المجموعة في قول العلامة حافظ الحكمي ايش امين فؤاد قال في وسيلة الحصول قال اربع الفاظ بها الامر دري
افعل لتفعل اسم فعل مصدري. اربع الفاظ بها الامر دني افعل لتفعل اسم فعل المصدر وام هذه الالفاظ الاربعة هي صيغة افعل ولهذا اقتصر عليها كثير من الاصوليين ومنهم المصنف رحمه الله والنوع الثاني الصيغ غير الصريحة
كمدح الفاعل او الثناء على الفعل او ذكر ثوابه وهذا النوع الثاني قل من تعرض له من الاصوليين واحسن من تكلم فيه هو ابن القيم في بدائع الفوائد ثم تبعه الصنعاني في بغيت الامر. ولا يوجد كلامهما عند غيرهما. لا من الاصوليين ولا
من سواهم ثم ذكر بعد ذلك ما تدل عليه صيغة الامر فقال وهي عند الاطلاق والتجرد عن القرينة الصالحة عن طلب الفعل تحمل عليه. اي على الوجوب. فالاصل في الامر
كونه للايجاب الا اذا دل الدليل على خروجه عن هذا. فاذا دل الدليل على خروجه من الايجاب الى التنفل او الى التحليل صار العمل بالقرينة. ثم ذكر مسألة تتعلق بالامر وهي اقتضاء الامر التكرار او عدم اقتضائه. وذهب
ابو المعالي هنا الى ان الامر لا يقتضي التكرار. والصحيح في هذه المسألة ان يقال ان تعلق التكرار بالامر ينقسم الى ثلاثة اقسام اولها ما قام الدليل على عدم طلب بالتكرار في الامر
كفرض الحج لما في الصحيح ان الرجل قال للنبي صلى الله عليه وسلم افي كل عام يا رسول الله؟ فقال لو قلت نعم لوجبت فهذا قد دل الدليل على عدم
طلب التكرار في الامر والتاني ما قام الدليل على ارادة التكرار كقوله تعالى واقيموا الصلاة فان الدليل قد قام على ارادة تكرارها في اليوم والليلة خمس مرات والثالث ما خلا فيه الدليل من قرينة
دالة على الوحدة او التكرار والراجح فيه ان الامر ها هنا لا يدل على التكرار ثم ذكر مسألة ثانية وهي تتعلق بالفورية. هل يقتضي الامر الفورية ام لا  وذكر ان الامر لا يقتضي الفورية والمراد بالفورية
المسارعة الى ايجاد الفعل والصحيح ان الامر يقتضي الفورية لما تقرر في الشرع من ان ابراء الذمة مطلوب كما قال الله عز وجل فاستبقوا الخيرات ولا تقع براءة الذمة الا بالمبادرة التي سماها الاصوليون بالفورية
ثم ذكر مسألة تتعلق بالامر في قوله والامر بايجاد الفعل امر به وبما لا يتم الفعل الا به فالصحيح في هذه المسألة ان ما شرط للمأمور به نوعان اثنان ان ما شرط للمأمور به نوعان اثنان اولهما ما كان في وسع العبد وطاقته
كرفع الحدث للصلاة والثاني ما كان خارجا عن وسع العبد وطاقته كدخول الوقت للصلاة فما كان من الاول فان العبد مأمور به وما كان من الثاني فان العبد ليس مأمورا به
كما حققه المارديني في الانجم الزاهرات في شرح الورقات نعم احسن الله اليكم الذي يدخل في الامر والنهي وما لا يدخل. هذه ترجمة ما معنى هذه ترجمة يعني يشير الى ان هذا لفظ عقد به المصنف للدلالة على المعنى الذي يليه. هذا مرادهم بالترجمة
يعني لفظ يشير الى المعنى الذي يليه. وهي من جنس الابواب عند المحدثين والفقهاء  وهو احد الموضعين الذي الذين عقدهما الجويني وسينبه على الموضع الثاني نعم احسن الله اليكم ويدخل في خطاب الله تعالى المؤمنون وسيأتي الكلام في الكفار والساهي والصبي والمجنون والساهي والصبي
الجنون غير داخلين في الخطاب الانتفاع لانتفاء التكليف عنهم. ويؤمر الساعي بعد ذهاب السعي عنه بجبر خلل السهو كالقطائم ما فاته من الصلاة وضمان ما اتلفه من المال. والكفار مخاطبون في فروع الشرائع بما لا تصح الا به وهو الاسلام لقوله تعالى
سلككم في سقر قالوا لم نك من المصلين. وفائدة خطابهم بها عقابهم عليها اذ لا تصح منهم في حال كبر توقفها على النية المتوقفة عن ولا يؤاخذون بها بعد الاسلام ترغيبا فيه. والامر بالشيء نهي عن ضده والنهي عن الشيء امرا بضده فاذا قاله اسكن كان نهيا لو عن
او لا تتحرك كان امرا له بالسكون. بعد ان فرغ المصنف من بيان الامر اردفه ببيان من يدخل في والنهي ومن لا يدخل وكان الاولى ان يؤخر هذه الترجمة فيجعلها فيجعلها بعد الفراغ من مباحث النهي
والمراد بهذه الترجمة من تتعلق به الاحكام في الخطاب الشرعي ومن لا تتعلق به الاحكام والذي تتعلق به الاحكام هو من اتصف بوصفين اثنين. احدهما العقل والثاني البلوغ واذا اجتمعا هذان الوصفان سمي عند الاصوليين بالمكلف. فالمكلف عندهم من كان عاقلا
بالغا ومن لم يتصف بهذين الوصفين لم يكن متعلقا بالخطاب الشرعي كالصغير والمجنون ومرادهم بتعلق الخطاب به ها هنا ما يرجع الى ما سموه بالاحكام التكليفية دون الاحكام الوضعية ولهذا تجب الزكاة في مال الصبي والمجنون
مع كونهما غير مخاطبين اصلا خطاب الشرع التكليفي وتحت هذه الترجمة يذكر الاصوليون مسألة هي مسألة مخاطبة الكفار بالشريعة وهم مختلفون فيها على اقوال ثلاثة جمعها ابن عاصم بقوله في ملتقى الاصول
والخلف في الخطاب بالفروع ثالثها بالنهي عن ممنوع والخلف في الخطاب بالفروع ثالثها بالنهي عن ممنوع كيف جمعها اه يفهم من كلام قال والخلف في الخطاب للفروع ثالثها اي الذي تقدم يكون اثنان احدهما انهم مخاطبون
والثاني انهم غير مخاطبين. والثالث انهم مخاطبون بالنهي دون الامر. فالصحيح ان الكفار مخاطبون بالشريعة كلها. هذا هو الذي دلت عليه الادلة ولذلك يحاسبون ويعاقبون على الكل مما سماه الاصوليون بالاصول
او ما سموه بالفروع وهم يريدون بالاصول العقائد ويريدون بالفروع الفقهيات والاول عندهم من العلميات والثاني من العمليات. وهذا منتقد كما تقدم غير مرة. ثم ذكر مسألة هل الامر بالشيء نهي؟ عن ضده ام لا
والمقطوع به انه اذا كان الضد واحدا صار منهيا عنه. اما اذا كان للامر عدة الضاد فلا يتوجه القول بان الامر بذلك الشيء نهي عن اضداده بل يفتقر الى دليل جديد يعين النهي عن كل فرض من هذه
الافراد نعم سلام عليكم والنهي استدعاء اي طلب الترك والنهي استدعاء اي طلب الترك بالقول ممن هو دونه على سبيل الوجوب على ما تقدم في حد الامر ويدل النهي المطلق شرعا على فساد المنهي عنه في العبادات سواء ان نهي عنه لعينها كصلاة الحائض وصومها ولامر لازم لها كصوم يوم
اي والصلاة بالاوقات المكروهة وفي المعاملات ان يرجع الى نفس او ان يرجع الى نفس العقد كما في ان يرجع الى نفس العقل كما كما في بيع الحصاة او لامر داخل فيها كما في بيع الملاقيح او لامر خارج عنه لازم له كما في بيع درهم بدرهمين
فان كان غير لازم له كالوضوء بالماء المغصوب مثلا وكالبيع وقت نداء الجماعة لم يدل على الفساد خلافا لما لما يفهمه وكلام مصنف  وترد اي توجد صيغة الامر والمراد به اي بالامر الاباحة. كما تقدم او التهديد نحو اعملوا ما شئتم او التسوية نحو
اصبروا او لا تصبروا التكوين نحو كونوا قردة. بعد ان فرغ المصنف من المسألة السابقة ذكر بابا اخر من ابواب صلتك وهو باب النهي. وعرفه بقوله استدعاء اي طلب الترك بالقول ممن هو دونه الى اخره
وهذا يأتي عليه من الاعتراض ما سبق في الامر والصحيح في تعريف النهي ان يقال هو الخطاب الشرعي المقتضي للترك هو الخطاب الشرعي المقتضي للترك واذا كان الاقتضاء لازما صار للتحريم
واذا كان الاقتضاء غير لازم صار للكراهة. ثم ذكر مسألة تتعلق بالله تم عند الاصوليون عند الاصوليين باقتضاء النهي للفساد. وتحقيق هذه المسألة ان يقال ان المنهيات باعتبار تعلق الفساد بها تنقسم الى قسمين اثنين
اولهما ان يقترن بالنهي ما يدل على فساد المنهي عنه او عدم فساده ان يقترن بالنهي ما يدل على فساد المنهي عنه او عدم فساده فيعول حينئذ على القرينة المذكورة معه فاذا دلت على الفساد قيل ان النهي ها هنا مقتض له واذا لم تدل عليه قيل ان النهي لا
والثاني الا يقترن به شيء واذا لم يقترن به شيء فهو حينئذ منقسم الى نوعين ايضا اولهما ان يكون النهي متعلقا بذات الشيء فيدل على فساد المنهي عنه والثاني ان يكون النهي غير
متعلق بذات الشيء وحينئذ فانه لا يقتضد لا يقتضي فساد المنهي عنه المثال الاول قوله صلى الله عليه وسلم ان الله لا يقبل صلاة احدكم اذا احدث حتى يتوضأ فهذا نهي يتعلق بذات الشيء اي الصلاة
فيرجع عليها بالإبطال إذا وقع ومثال الثاني لا صلاة بحضرة طعام وهو يتعلق بامر خارج عن ذات الصلاة فلا يرجع عليها بالابطال ثم بين بعد ذلك ان صيغة الامر قد تخرج عن المراد بها وهو الايجاب الى الاباحة او التهديد او التسوية
والايق الحاق هذه الجملة بالامر. لا اتباعها بمبحث النهي وكتاب الورقات وقع في المسامحة في وضعه. وكأنه لاحظ ما يناسب المبتدئين من المسائل وان وقع تفريق بين المتشابهات وكان في ذلك تدريجا له باعتبار
غموض المسألة او وضوحها بل بعض اهل العلم شكك في نسبة هذا الكتاب اعني كتاب الورقات الى ابي المعالي الجويني والصحيح انه له لكنه كتاب متقدم على غيره من الكتب التي وضعها. ولهذا لا يؤخذ اختياره في كتاب الورقات
لا يؤخذ اختياره في اصول الفقه من كتاب ورقات بل يؤخذ في كتبه من كتبه التي تأخرت وبسط فيها القول ككتاب البرهان. نعم  احسن الله اليكم واما العام فهو ما عم شيئين فصاعدا من غير حصر من قوله عممت زيدا وعمرا بالعطاء وعممت جميع الناس بالعطاء. اي شملت ان شملت
شملتهم به ففي العام شمول. والفاظه الموضوعة له اربعة اسم واحد معرف بالالف واللام نحو. ان الانسان ما في خسر الا الذين امنوا. واسم الجمع المعرف باللام نحو. فاقتلوا المشركين والاسماء المبهمة كمن كمن في
يعقل كمن دخل داري فهو امن وما فيما لا يعقل نحو ما جاءني منك اخذته واي. استفهامية او شرطية كان وموصولة في الجميع اي من يعقل وما لا يعقل نحو اي اي عبيد جاء اي عبيد جاءك احسن احسن اليه
واي الاشياء اردت اعطيتك واين واين في المكان نحو اينما تكن اكن معك وماتى في الزمان نحو متى شئت جئتك وما في الاستماع وما في في الاستفهام نحو ما عندك والجزاء نحو ما تعمل ما تعمل ما تعمل تجزى به ما تعمل تجزى به ما تعمل تجزى
وفي نسخة والخبر بدل الجزاء نحو. عملت ما عملت وغيره كالخبر على النسخة الاولى والجزاء وعلى الثانية ولا في النكرات نحو لا رجل في الدار. والعموم صفات النطق ولا يجوز دعوى العموم في غيره من الفعل وما يجري مجراه كما في جمعه صلى
عليه وسلم بين الصلاتين في السبع رواه البخاري فانه لا يعم السفر الطويل والقصير فانه انما يقع في واحد منهما كما في قضاء الجاري رواه النسائي عن الحسن مرسلا فانه لا يعم كل جار لاحتمال خصوصيته في خصوصية في ذلك الجار. ذكر المصنف ها هنا
بابا ثانيا بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب العام وعرفه بقوله ما عم شيئين فصاعدا الغي حصر واولى من ذلك ان نقول ان العام هو اللفظ المستغرق لجميع الافراد بلا حصوى
والفاظه كما ذكر المصنف وتبعه الشارح والمراد بها الالفاظ الموضوعة له التي تدل عليه اذا وجدت  واولها الاسم الواحد المعرف بالالف واللام. والمقصود الواحد يعني الاسم المفرد وقد ذكرنا لكم ان مثل هذا التعبير مما اعترض عليه
اعني قولهم اعني قولهم المعرف بالالف واللام ما هو الاعتراض وما الصواب اللي مرت علينا قريب في شرح الرومية  ايوه احسنت يقال ان ما تركب من حرفين عبر عنه بلفظه
فيقال ال ولا يقال الف الالف واللام فكان الاولى ان يقال المعرف بال والانتقاد الثاني ها يا ابو احمد وهو اي احسنت انه قد يعرف بغير فيعرف بان كما في لغة حمير ومنه حديث ليس من انبر
او صيام في ام سفر وان كان بهذا اللفظ ضعيفا لكنها لغة صحيحة معروفة فالاولى ان يقال ايش الاسم الواحد المحلى باداة التعريف الاسم الواحد المحلى باداة التعريف ومثله كذلك اسم الجمع المعرف بالألف واللام بعده. فينبغي ان يقال المحلى بأداة التعريف
والثالث الاسماء المبهمة هذي ساقطة منها الاسم الجمعي المعرف بالالف واللام ثم ذكر اللفظ الثالث وهو الاسماء المبهمة او الالفاظ المبهمة والمراد بها التي لا تدل على معين بل تفتقر الى صلة تعين المراد منها كاسماء الشرط واسماء الاستفهام والاسماء الموصولة
ما كان من هذا الجنس فهو لا يدل على معين. والرابع لا في النكرات فاذا دخلت لا على نكرة دلت على العموم ثم بين المصنف رحمه الله تعالى ان متعلق العموم هو الاقوال للافعال فقال والعموم
صفات النطق يعني من صفات الافعال من صفات الاقوال اي هو حكم يحكم به على الاقوال دون الافعال القول يمكن اذا وجد لفظه ان تقول هذا عام واما الفعل فانه لا يكون عاما كما مثل
جمعه صلى الله عليه وسلم بين الصلاتين في السفر فانه لا يعم السفر الطويل والقصير وانما يقع في واحد منهما ومثل كذلك بالقضاء بالشفعة للجار وهو حديث ان رسول الله صلى الله عليه وسلم قضى بالشفعة
للجار فعند القائلين بعدم عمومه لا يعمها هنا كل جار. والقول الثاني من يرى انه يعمها هنا لان الصحابي اعرف باللغة وقد عبر بهذا اللفظ يريد به العموم ولا يريد به جارا معينا تعلقت به قضية من
الاعيان وهذا هو الذي نحى اليه الامدي والشوكاني في ارشاد الفحول نعم احسن الله اليكم والخاص يقابل العام فيقال فيه ما لا يتناول ما لا يتناول شيئين فصاعدا من غير حصر نحو رجل ورجلين وثلاثة رجال
والتخصيص تميز بعض الجملة اي اخراج كاخراج المعاهدين من قوله تعالى فاقتلوا المشركين. وهو ينقسم الى متصل منفصل والمتصل مثال هو الشرط نحو اكرم بني تميم فان جاؤوك اي الجائين منهم الجائين منهم متقين بالصفة نحو اكرم بني
تميم الفقهاء واستثناء اخراج ما لولاه لدخل في الكلام نحو جاء زيد جاء قوم جاء القوم الا زيدا وانما يصح الاستثناء بشرط بشرط ان يبقى من المستثنى منه شيء. نحو له له علي عشرة الا تسعة. فلو قال الا عشرة لم يصحوا وتلزمه العشر
ومن شرطه ان يكون متصلا بالكلام فلو قال جاء الفقهاء ثم قال بعد ذلك الا ثم قال بعد يوم الا زيدا لم يصح يجوز تقديم مستثنى على المستثنى من المستثنى منه نحو ما قام الا زيدا ما قام الا زيدا احد احد
ويجوز الاستثناء من الجنس كما تقدم من غيره نحو جاء القوم الا الحمير. والشرط المخصص يجوز والشرط المخصص يجوز ان يتقدم على المشرق نحو ان جاءك بنو تميم فأكرمهم والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق المطلق كالرقبة قيدت
بالايمان في بعض المواضع كما في كفارة القتل واطلقت في بعض المواضع كما في كفارة الظهار. فيحمل المطلق على المقيد احتياطا يجوز تخزوا الكتاب من الكتاب نحو قوله تعالى ولا تنكحوا مشركاته خص بقوله تعالى والمحصنات من الذين اوتوا الكتاب من قبلكم اي حل لكم
وتخصيص لكتاب السنة كتخصيص قوله تعالى يوصيكم الله في اولادكم الى اخره الشام من ولد الكافر بحديث الصحيحين لا يرث الكافر ولا الكافر مسلم. وتخصيص السنة بالكتاب كتخصيص حديث الصحيحين لا يقبل الله صلاة احدكم اذا احدث حتى يتوضأ بقوله تعالى
وان كنتم مرضى الى قولي فلم تجدوا مائا فتيمموا وان وردت السنة بالتيمم ايضا بعد نزول الاية. وتخصيص السنة بالسنة كتخصيص حديث الصحيحين فيما سقت السماء العشر بحديث بحديثهما ليس فيما دون خمسة اوسق صدقة. وتخصيص النطق بالقياس ونعني بالنطق قول الله تعالى قول الله
الله تعالى وقول الرسول صلى الله عليه وسلم لأن القياس يستند الى نص من كتاب الله تعالى وسنة فكأنه المخصص ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب الخاص وقد
عرفه الشالح بما تقتضيه عبارة صاحب المتن من قوله والخاص يقابل العام. فعرفه قوله ما لا يتناول شيئين فصاعدا من غير حصر. وعلى ما عرفناه يكون تعريفه بان نقول وعلى ما عرفنا العام يكون تعريف الخاص بان نقول الخاص هو اللفظ الدال على محصور. فاذا دل اللفظ
وعلى محصول سمي خاصا ثم ذكر المصنف من المسائل المتعلقة بالخاص مسألة التخصيص والمراد بالتخصيص اخراج بعض افراد العام. وهو المراد بقوله الجملة فان الجملة هي العام. فالتخصيص اخراج بعض افراد العام. وهذا الاخراج يقع عند الاصوليين بطريقين اثنين
احدهما التخصيص بالمتصل والثاني التخصيص بالمنفصل ونشأ من هذا من هذين الطريقين عندهم المخصصات المنفصلة والمخصصات المتصلة وابتدأ المصنف رحمه الله بذكر المخصصات المتصلة اي التي تتصل بالكلام ثم اتبعها ببعض
مخصصات منفصلة فذكر ان المخصصات المتصلة هي الاستثناء الشرط والصفة وعرف الاستثناء بقوله اخراج ما لولاه لدخل في الكلام. ويزاد على هذا الحد بما يدل على ذلك اخراج ما لولاه لدخل في الكلام بما يدل على ذلك
والذي يدل على ذلك احد شيئين الاول لغوي وهو الا واخواتها والثاني شرعي وهو ايش استثناء الشرع ايش ايش ايه احسنت وهو قول ان شاء الله كما ذكره شيخ الاسلام ابن تيمية وابن هشام رحمهما الله واكثر الاصوليين لا يذكرون هذا الاستثناء الشرعي مع ان
الاستثناء يثبت به شرعا واما الشرط فهو تعليق شيء على شيء بان الشرطية او احدى اخواتها تعليق شيء على شيء بان الشرطية او احدى اخواتها واما الصفة فهي ما اشعر
بمعنى يتصف به بعض افراد العام ما اشعر بمعنى يتصف به بعض افراد العام من نعت او بدل او حال من نعت او بدل او حال ثم ذكر المصنف رحمه الله تعالى بعض المسائل التي تتعلق
الاستثناء ومن جملة ما ذكره مما ينبه اليه قوله ومن شرطه ان يكون متصلا بالكلام والاتصال عندهم نوعان احدهما حقيقي والثاني حكمي والمراد بالحقيق هو الا يتخلف الاستثناء عن الكلام حقيقة
كقوله جاء الفقهاء الا زيدا والثاني الحكم ان يفصل بينهما ما لا يعد قاطعا كعطاس او سعال او غيرهما فلو ان انسانا قال جاء الفقهاء ثم عطس او سعل وقال الا زيدا صح
استثناء منه ثم ذكر مما ينبني على التخصيص بالصفة التقييد والاطلاق وقال والمقيد بالصفة يحمل عليه المطلق الى اخره والمراد بالمطلق ما دل على الحقيقة بلا قيد ما دل على الحقيقة بلا قيد
والمقيد ما دل على الحقيقة بقيد ولما فرغ المصنف من ذكر المخصصات المتصلة انتقل الى ذكر المخصصات منفصلة واقتصر على نوع منها لان التخصيصات المنفصلة ثلاثة انواع النوع الاول العقل
والثاني الحس والثالث الشرع وما ذكره المصنف وها هنا من تخصيص الكتاب بكتاب وبالسنة والتخصيص بالقياس كله يرجع الى التالي من التخصيص بالشرع طبعا ولم يذكر النوعين الاولين مع وقوع التخصيص
بهما فمثلا من التخصيص بالعقل قوله تعالى الله خالق كل شيء فان الكلية الدالة على العموم في قوله كل شيء دل العقل على اخراج الخالق سبحانه وتعالى منها. لان الخالق غير محدث
والمخلوقات محدثة فالذي يتعلق به الخلق هو المحدث دون المحدث وهو الخالق سبحانه وتعالى والتخصيص بالحس تدمر كل شيء بامر ربها فانها لم تدمر كل ما على الارض وانما دمرت القوم الذين ارسل عليهم العذاب وهم عاد
نعم احسن الله اليكم. والمجمل ما يفتقر ما يفتقر الى البيان نحو ثلاثة قروء. فانه يحتمل الاطهار والحيض. لاشراك القرء بين الحيض. احسنت. لاشتراك القرء بين الحيض والطهر والبيان اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي. الايضاح والمبين هو النص
ان الصومال لا يحتمل الا معنى واحدا كزيدا كزيدا في نحوه رأيت زيدا. وقيل ما تأويله تنزل نحو؟ فصيام ثلاثة فانه بمجرد ما ينزل يفهم معناه وهو مشتق مما نصة العروس وهو الكرسي لارتفاعه على غيره بمعنى ومن غير توقف
والظاهر ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر كالاسد في رأيت يوم اسدا فانه ظاهر في الحيوان مفترس لانه المعنى الحقيقي محتمل للرجل شجاعة او للرجل الشجاع بدله فان حمل اللفظ على المعنى الاخر يسمى مؤولا. وانما يؤول بالدليل كما قال. ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى ظاهرا بالدليل
كما كما يسمى مأول ومنه قوله تعالى والسماء بنيناها بايد ظاهر جمع يد وذلك محال في حق الله تعالى الا فصرف الى معنى القوة بالدليل العقلي القاطع. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه
وهو باب المجمل ونبين فذكر ان المجمل هو ما يفتقر الى البيان ولو قال فيه ما احتمل معنيين لا مزية لا مزية لاحدهما على الاخر كان اولى لانه هو الذي جرى عليه بعد ذلك في النص والظاهر
فانه قال النص ما لا يحتمل الا معنا واحدا. والظاهر ما احتمل امرين احدهما اظهر من الاخر. فيكون المجمل ما احتمل معنيين لا مزية لاحدهما على الاخر. ثم عرف البيان بقوله اخراج الشيء من حيز الاشكال الى حيز التجلي
اعترض عليه بان التحيز من الصفات الحسية والبيان متعلق بامر معنوي فيقال لدفع هذا الاعتراض البيان هو ايضاح المجمل والمبين هو الموضح للاجمال وقوله رحمه الله وهو مشتق من منصة العروس وهو الكرسي
وتعليل الشارح لذلك بقوله لارتفاعه على غيره الى اخره مرادهم هنا بالاشتقاق اللفظ اللغوي العام لا الاشتقاق بمعناه الخاص لان اصل المشتقات عند البصريين هو المصدر وعند الكوفيين هو الفعل. والمنصة اسم الة. فليس من هذا ولا هذا. لكنه اراد
غاب وقوع ملائمة في اللفظ والمعنى بين المنصة والنص. ولا يريد الاشتقاق بمعناه الخاص قوله ويؤول الظاهر بالدليل ويسمى ظاهرا بالدليل ولم يتعرض تعريفي ويقال في تعريفه ان الظاهر بالدليل او الذي يسمى المؤول هو اللفظ المصروف عن معناه الراجح
الى معنى مرجوح لقرينة معتد بها هو اللفظ المصروف عن معناه الراجح الى معنى مرجوح لقرينة معتد بها ومثل الشارح كغيره من الاصوليين لقوله تعالى والسماء بنيناها بايد وتوهموا ان ظاهره جمع يد
وجعلوا ذلك محالا في حق الله. والايد في الاية انما هو القوة. فمعنى الاية والسماء السماء بنيناها بايد يعني بقوة. ولا ذكر هنا للايدي نعم سلام عليكم الافعال هذه ترجمة
فعل صاحب الشريعة هذه الترجمة الثانية التي ذكرناها. نعم فعل صاحب الشريعة يعني النبي صلى الله عليه وسلم لا يخلو مما يكون على وجه القربة والطاعة او لا يكون. فان كان على وجه كربة والطاعة
فان دل دليل على الاختصاص به يحمل على الاختصاص كالزيادة في النكاح على اربعة نسوة. وان لم يدل دليل على وان لم يدل دليل لا يخص به لان الله تعالى قال لقد كان لكم في رسول الله اسوة حسنة فيحمل على الوجوب عند بعض اصحابنا في حقه وحقنا لانه الاحوط
ومن اصحابنا من قال يحمل على الندب لانه محقق بعد الطلب. ومنهم من قال يتفقه فيه لتعارض الادلة في ذلك فان كان على غير وجه القربة فيحمل على الاباحة كالاكل والشرب في حقه وحقنا. واقرار صاحب الشريعة عن قول من احد او وهو قول صاحب الشريعة
قوله واقراره على الفعل من احد كفعله لانه معصوم عن ان عن ان يقر احدا على منكر. مثال ذلك صلى الله عليه وسلم ابا بكر على قوله باعطاء سلب القتيل قاتل واقراره خالد بن الوليد على اكل الضب متفق عليهما
وما فعل في وقته صلى الله عليه وسلم في غير مجلسه وعلم به ولم وعلم به ولم ينكره فحكمه حكم من ما فعل في مجلسه كعلمه بحليف ابي بكر رضي الله عنه ان لا يأكل الطعام في وقت غيره ثم اكل لما رأى الاكل خيرا له كما يؤخذ من حديث مسلم في الاطعمة
لما فرغ المصنف رحمه الله تعالى من المباحث المتعلقة بالقول وهو قول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم اتبعه بمبحث يتعلق بالفعل والفعل مخصوص بفعل النبي صلى الله عليه وسلم دون فعل الله عز وجل فان فعل الله عز وجل ليس مرده الى
الاحكام الطلبية بل مرده الى الاحكام الخبرية التي هي العقائد. فهذا هو النكتة التي جعلت الاصوليين يقتصرون على الافعال يعني افعال النبي صلى الله عليه وسلم لانها متعلق الاحكام الطلبية الشرعية دون
عن الرب عز وجل بخلاف القول. فان القول يتعلق بقول الله وقول رسوله صلى الله عليه وسلم وتناط به المباحث التي تقدمت. وحاصل ما ذكره الشارح في هذا الباب باب افعال النبي صلى الله عليه وسلم ان افعال النبي صلى الله عليه وسلم تنقسم الى قسمين اثنين
اولهما ما فعله صلى الله عليه وسلم لا على وجه القربة والتعبد كافعال العادة والجبلة فهذه امور مردها اليها ولا تعلقا للشرع بها والثاني ما فعله الرسول صلى الله عليه وسلم على وجه التعبد والقربى
وما كان من هذا الجنس فهو شرع والاصل عمومه الا ان يدل الدليل على تخصيصه كونوا خاصا به صلى الله عليه وسلم. والى هذا اشار ابن عاصم بقوله في ملتقى الوصول
لنا ما فعل الرسول سوى ما خصه الدليل. فكل ما فعله الرسول صلى الله عليه وسلم يتعلق الحكم شرعا جميع العباد الا ما قام الدليل على تخصيصه. ولما فرغ من الفعل اتبعه بالاقرار
وهو صنمه وخصه باقرار النبي صلى الله عليه وسلم لعدم تعلق اقرار الله عز وجل الاحكام الطلبية الشرعية والقول فيه كالقول في الفعل. وانما ذكر الاصوليون الاقرار لانه تتمة قسمة السنة. لان السنة تقسم عند الاصوليين الى سنة قولية وسنة
تن فعلية وسنة ايش اقرارية كما قال ابن عاصم في اول الباب قال وقسمت السنة بانحصار للقول والفعل وللاقرار. وقسمت السنة بانحصار للقول والفعل وللاقرار واقرار النبي صلى الله عليه وسلم على قول او فعل هو كقوله وكفعله صلى الله
عليه وسلم وهل يعم هذا الاقرار المسلم والكافر ام يختص بالاقراظ للمسلم. الصحيح انه يعمهما جميعا. لان النبي صلى الله عليه وسلم مأمور بالبلاغ ومقتضى البلاغ الا يتخلف بيانه صلى الله عليه وسلم عند وجود منكر
وهذه القاعدة نافعة في مثل الرد على من طعن في الاستدلال بحديث الحظر الذي نعت عد الاصابع للنبي صلى الله عليه وسلم اذ قال انا نجد ان الله يضع السماوات على اصبع
الحديث فان من اهل العلم من رد دلالته على الصفة قال لانه قول كتابي كافر والشريعة لا تثبت بغير الشرع. ورد عليه بان النبي صلى الله عليه وسلم اقر بذلك. بل ضحك صلى الله عليه وسلم واقراره صلى الله عليه وسلم بالضحك دال على صحة ما
قال ولو كان باطلا لرده النبي صلى الله عليه وسلم عليه كما رد على غيره من الكفار في مقالاتهم الباطلة نعم احسن الله اليكم النسخ واما النسخ فمعناه لغة ازالة لغة ازالة. يقال نسخت الشمس الظل اذا زالته ورفعته من بساطها
وقيل معناه النقل من قولهم نسخت ما في الكتاب اذا نقلته باشكال كتابته وحده شرعا الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت على رفع الحكم الثابت بالخطاب المتقدم على وجه لولاه لكان ثابتا مع تراخيه عنه. هذا حد الناسخ ويؤخذ منه حد النصح بانه رفع
الحكم المذكور بخطاب بخطاب الى اخره اي رفع تعلقه بالفعل فخرج بقوله الثابت فخرج بقوله الثابت بالخطاب لرفع الحكم الثابت فخرج بقوله الثابت بالخطاب رفع الحكم الثابت ببراءة الاصلية. اي عدم التكليف بشيء وبقولنا بخطاب مأخوذ
بخطاب المأخوذ من كلامه الرفع بالموت والجنون. وبقوله على وجه على وجه الى اخره ما لو كان الخطاب الاول مغيم بغايت او معللا بمعنى وصرح وصرح بالخطاب الثاني بمقتضى ذلك
فانه لا يسمى ناسخا للاول مثال قوله مثاله قوله تعالى اذا نودي للصلاة من يوم الجمعة فاسعوا الى ذكر الله وذروا فتحريم البيع مؤيد بقضاء الجمعة فلا يقال ان قوله تعالى فإذا قضيت الصلاة فانتشر في الأرض
الاول بل بين غاية تحريم بل بين غاية التحريم وكذا قوله تعالى وحرم عليكم صيد البر ما دمتم حرما لا يقال نسخه قوله تعالى واذا حللتم فاصطادوا. لان التحريم لان التحريم للاحرام وقد زال وخرج بقوله مع تراخيه عنه ما
اتصل بالخطاب من صفة او شرط او استثناء ويجوز نسخ الرسم بقاء الحكم نحو الشيخ والشيخة اذا زنيا افرجموهما البتة. قال عمر رضي الله عنه فإنا قد قرأناها رواه الشافعي وغيره
وقد رجم رسول الله صلى الله عليه وسلم المحصنين متفق عليه وهما المراد بالشيخ والشيخة ونسخ ونسخ الحكم وبقاء الرسم نحو والذين لو توفون منكم يحذرون ازواجا ووصية لازواجهم متاعا الى الحول نسخ بآية يتربصن بانفسهن اربعة اشهر
ونسخ امرين معا نحو حديث مسلم عن عائشة رضي الله عنها كان فيما انزل عشر رضعات معلومات يحرمن فنسخن بخمس بخمس من معلومات يحرم وينقسم النسخ الى بدن والى غير بدل الاول كما في نسخ استقبال بيت المقدس باستقبال الكعبة وسيأتي والثاني كما في قوله تعالى اذا ناديتم
فقدموا بين يدي نجواكم صدقة واذا ما هو اغلظ كنسخ التخيير بين صوم رمضان والفدية الى تعيين الصوم قال تعالى وعلى الذين يطيقون والى الى قوله تعالى فمن شهد منكم الشهر فليصمه والى ما هو اخف كنسخ قوله تعالى ان يكن منكم عشرون صابرون
يغلب مئتين لقوله تعالى ويجوز نسخ الكتاب كما تقدم في ايتين العدة وايتي المصابرة ونسخ السنة بالسنة كما تقدم في استقبال بيت المقدس الثابت للسنة الفعلية في حديث بقوله تعالى والسنة نحو حديث مسلم
كنت كنت نهيتكم عن زيارة القبور فزوروها وسكت عن نسخ الكتاب والسنة وقد قيل بجوازها ومثله بقوله تعالى كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت اذا ترك خيرا وصية للوالدين ولا قربون. مع حديث الترمذي
احسن الله اليكم كتب عليكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك خيرا الوصية للوالدين والاقربين مع حديث الترمذي وغيرنا وصية لوارث واعترض بانه خبر احد وسيأتي انه لا ينسخ انه لا ينسخ المتواتر بالاحاد. وفي
نسخة ولا يجوز نسخ الكتاب في السنة اي بخلاف تخصيصه بها كما تقدم لان التخصيص اهون من النسخ ويجوز نسخ المتواتر بالمتواتر نسخ الاحادي بالاحادي وبالمتواتر ولا يجوز نسخ المتواتر كالقرآن بالاحد. لانه دونه في القوة والراجح جواز ذلك لان محل النصح والحكم
والدلالة عليه بالمتوات ظنية كالآحاد. ذكر المصنف ها هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه. وهو باب مؤنس وقد عرفه صاحب الاصل بقوله الخطاب الدال على رفع الحكم الثابت بالخطاب
تقدم وهذا التعريف يقصر تعلق النسخ بالحكم مع ان المصنفة ذكر تعلقه ايضا بالرسم. فالنسخ يتعلق الحكم ويتعلق برسم الحكم ايضا ويقال حينئذ ان التعريف الجامع في النسخ ان يقال هو رفع
الخطاب الشرعي او الحكم الثابت به. رفع الخطاب الشرعي او الحكم الثابت به او هما معا بخطاب شرعي متراخ ويصير هذا التعريف جامعا لجميع متعلقات النسخ كما مثل في بيان معناه ثم
ذكر في الاصل وتبعه في الشرح تقسيم النسخ باعتبارات ثلاثة فذكره اولا باعتبار تعلقه برسم الخطاب وثبوت الحكم وذلك في قوله ويجوز نسخ الى اخره فهذه هي اقسام النسخ باعتبار تعلقه برسم الخطاب وثبوت الحكم. ثم ذكره
ثانيا مقسما باعتبار المنسوخ. وذلك في قوله وينقسم النسخ الى بدن والى غير بدل الى داخله ثم ذكر تقسيما اخر باعتبار ثالث وهو باعتبار ناسخ وذلك في قوله ويجوز نسخ الكتاب بالكتاب
الى اخره واذا علم هذا فباعتبار التقسيم الاول وهو اقسام النسخ باعتبار تعلقه ذكر ها هنا جواز نسخ الرسم وبقاء الحكم وهذا هو الاول والثاني نسخ الحكم وبقاء الرسم والثالث نسخ الامرين مع
فينسخ الرسم والحكم. وباعتبار التقسيم الثاني وهو باعتبار المنسوخ. فان المنسوخ ينقسم الى قسمين اثنين احدهما منسوخ الى غير بدل كما مثل بقوله تعالى اذا ناجيتم الرسولا فقدموا بين يدي نجواكم صدقة. فهذا نسخ ولم يؤمر ببدله. والثاني
منسوخ الى بدل وهو ينقسم الى ثلاثة اقسام اولها بدل اغلظ وثانيها بدل اخف وثالثها بدل مساو. فقوله الى ما هو اغلظ الى اخره متعلق النص الى بدن النص الى بدن اما ان يكون نسخا الى
اغلظ كما مثل التخيير بين صوم رمضان الفدية الى تعيين الصوم والثاني نسخ الى اخف كنسخ قوله تعالى ان يكن منكم عشرون صابرون بقوله فاياكم منكم مئة صابرة. ولم يمثل بالنسخ الى
المساوي فما مثاله ها عبد الكريم احسنت النسخ الى مساو كتحويل القبلة. فانهم كانوا يستقبلون بيت المقدس وامروا بان يحولوا الى ان يتحولوا الى الكعبة ثم ذكر نسمته باعتبار ثالث وهو باعتبار الناسخ فذكر نسخ الكتاب الكتاب
ونسخ السنة بالكتاب  يقابله ايضا نسخ السنة بالسنة. والقسم الرابع نسخ الكتاب بالسنة. ولم يذكر المصنف هذا النوع وهو نسخ الكتاب بالسنة وقد قيل بجوازه وهو الصحيح انه يجوز نسخ الكتاب بالسنة
لكن يبقى القول في وقوعه. فهو من جنس الجائز عقل غير الواقع شرعا فان كل مثال ذكره الاصوليون في نسخ الكتاب بالسنة بان يكون حديث نبوي نسخ اية لا يسلم من معارضة
وقد اتى العلامة محمد الامين الشنقيطي بمثال لم يذكره من قبله وهو ما في صحيح مسلم عن عائشة رضي الله عنها قالت كان فيما انزل عشر وضعات يحرمن ثم نسخ
المنسوخ من الكتاب ام ليس من الكتاب شو الجواب  من الكتاب لانها قالت كان فيما انزل ثم نسخ نسخ بماذا هل في اية في خمس وضعات ولا احاديث احاديث لذلك احاديث
وهذا المثال وان كان فيه قوة الا انه يبقى احتمال ان يكون نسخ القرآن بالقرآن فيه تعيين خمس ثم رفعت الخمس. وبقي الحكم ثابتا بالسنة. فهذا احتمال يرد ويقوي هذا الاحتمال
ان رد امر الكتاب في احكامه جاء في ايات كثيرة موكلا الى الله سبحانه وتعالى. كما في قوله تعالى فنحن نزلنا الذكر وانا له لحافظون ويقتضي هذا ان يكون قوله تعالى ما ننسخ من اية او ننسها نأتي بخير منها او مثلها ان يكون امر الكتاب
في ما ينسخ منه ويبقى الى الله عز وجل. فلاجل ورود هذا الاحتمال يبقى في النفس شيء من هذا المثال وان كان هذا المثال هو اقوى الامثلة التي صورت فيها المسألة ثم ختم المصنف ببيان
جواز نسخ المتواكل بالمتواتر ونسخ الاحادي المتواتر وذكر صاحب المتن انه لا يجوز نسخ المتوات بالاحاد وخالفه الشارع فقال والراجح جواز ذلك وهو الصحيح انه يجوز نسخ المتواتر بالاحاد والعلة انما
النسخ هو الحكم وليس الناسخ من جهة في دلالته نعم السلام عليكم فصل في التعارض اذا تعارض هذه الاخيرة اقسام الناسخ والمنسوخ من حيث رتبته النصب المتواتر والاحاد ونحوها دي هذا تقسيم رابع
اقسام الناسخ والمنسوخ باعتبار رتبته. فتفسير التقاسيم اربعة نعم احسن الله اليكم فصل في التعارض اذا تعارى ونطقان فلا يخلو اما ان يكون اما ان يكون عامين او خاصين او احدهما عاما والاخر خاصة. او كل واحد منهما عاما
من وجه وخاصة من وجه فان كان عامين فانهم كان الجمع بينهما يجمع ويحمل على يحمل كل منهما على حال مثال احاديث شر الشهود الذي اشهدوا قبل ان يستشهدوا حديث وخير الشهود الذي يشهدوا قبل ان يستشهد. فحمل الاول على ما اذا كان من له الشهادته عالما بها والثاني على
اذا لم يكن عالما بها. والثاني رواه مسلم بلفظ الا الا اخبركم بخير الشهود الذي يأتي بشهادته قبل ان يسألها والاول متفق على على معناه في حديث خيركم قرني ثم الذين يلونهم الى قوله ثم يكون بعدهم قوم يشهدون قبل ان يستشهدوا
فان لم يمكن الجمع بينهما يتوقع فيهما ان لم يعلى ان لم يعلم التاريخ اي لا يظهر مرجح الى اي الى ان يظهر مرجح احدهما مثال قوله تعالى او ما ملكت ايمانكم وقوله تعالى وان تجمعوا بين الاختين فالاول يجوز ذلك
اليمين والثاني يحرم ذلك فرجح التحريم لانه احوط. فان علم التاريخ نسخ المتقدم نسخ المتقدم بالمتأخر كما في ايتين عدة الوفاة واية المصابرة وقد تقدمت الاربع وكذلك اذا ان كان خاصين اي فان امكن الجمع بينهما يجمع كما في
كما في حديث انه صلى الله عليه وسلم توضأ وغسل رجليه وهذا مشهور في الصحيحين وغيرهما. وحديث انه توضأ ورش الماء على وما في النعلين رواه النسائي والبيهقي وغيرهما فجمع بينهما بان الرش في حال التجديد كما في بعض الطرق ان هذا وضوء من لم يحدث فان لم
الجمع بينهما ولم يعلم التاريخ يتوقف فيهما الى ظهور مرجح لاحدهما مثال ما جاء عنه صلى الله عليه وسلم سئل عما يحل للرجل من امرأته وهي حائض فقال ما فوق الازار رواه ابو داوود وجاء انه قال قال اصنعوا كل شيء
النكاح اي الوطء رواه مسلم ومن جملته الوطؤ فيما فوق الازار فتعارض فيه فرجح فرجح بعضهم التحريم احتياطا. وبعضهم لانه الاصل في المنكوحة وان علم التاريخ نسخ المتقدم بالمتأخر كما تقدم في حديث زيارة القبور. وان كان احدهما عاما والاخر خاصا
خص العام فيخص العام بالخاص كتخصيص حديث الصحيحين فيما سقت السماء والعشر بحديثهما ليس فيما ليس فيما دون ليس بما دون خمسة اوسق صدقة كما تقدم. وان كان كل واحد منهما عاما من وجه وخاصة من وجه فيخص عموم كل واحد منهما بخصوص
اخر غيره الماء لا ينجسه شيء الا ما غلب على ريحه وطعمه ولونه. فالاول خاص بالقلتين عام في المتغير وغيره والثاني خاص بمتغير عام في القلتين وما دونهما فخص عموم الاول فخص عموم الاول بخصوص الثاني حتى يحكم بان ماء القلتان ينجش بالتغير وخص
وعموم الثاني بخصوص الاول حتى يحكم بان ما دون القلتين ينجس وان لم يتغير. فان لم يمكن تخصيص عموم كل منهما بخصوص الاخر احتيج الى الترجيح بينهما فيما ما تعارض فيه مثاله حديث البخاري من بدل دينه فاقتلوه حديث الصحيحين انه صلى الله عليه وسلم نهى عن قتل النساء فالاول عام في الرجال والنساء وخاصة
سميها للردة والثاني خاص بالنساء عام في الحربيات والمرتدات اذا تعارضا في المرتدات هل تقتل ام لا والراجح انها تقتل ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب التعارض والمراد بالتعارض تقابل الدينين بحيث يخالف
احدهما الاخر تقابل الدليلين بحيث يخالف احدهما الاخر والاصوليون يعبرون عنه ايضا بالتعادل والتناقض وقد بين المصنف رحمه الله تعالى قاعدته فقال اذا تعارض نطقان اي قولان فلا يخلو اما ان يكون عامين
او خاصين فاذا كان على هذه الصورة الاولى والثانية فانه يجمع بينهما اولا. اذا امكن الجمع فان لم يجمع بينهما سيرا الى النسخ كما قال في المراقي والجمع واجب متى ما امكن والا فللاخير نسخ بين. واذا لم يمكن النسخ لعدم
ما يدل عليه سير الى الترجيح بين الدليلين. واذا لم يمكن الترجيح توقف المجتهد عن الحكم بين المتعارضين. واما الصورة الثالثة وهي اذا كان احدهما عاما والاخر خاصا فيخص العام
خاص بتخصيص حديث الصحيحين فيما سقت السماء العشر. فهو يدل على عمومه في كل خارج قل او كثر وحديث ليس فيما دون خمسة اوسط صدقة يدل على ان ما قل عن خمسة او سق لا زكاة فيه
فيخصص العام بخاص واما الصورة الرابعة وهي ان كان كل واحد منهما عاما من وجهه وخاصة من وجه فيخصص عموم كل واحد منهما بخصوص الاخر ومثل له المصنف بحديث اذا بلغ الماء قلتين مع حديث الماء لا ينجسه شيء الا ما غلب على ريحه
والحديث الثاني حديث ضعيف. فيبقى في التمثيل نظر. والاولى التمثيل قوله تعالى والذين يتوفون منكم ويذرون ازواجا يتربصن بانفسهن اربعة اشهر وعشرا فهذه الاية عامة في الحامل وغيرها وخاصة بعدة المتوفى عنها
والاية الثانية قوله تعالى وولاة الاحمال اجلهن ان يضعن حملهن فهذه الاية خاص خاصة في الحامل وعامة في عدة الحامل المتوفى عنها وغيرها كالمطلقة فيحمل عموم هذه على خصوص هذه وتصير عدة الحامل سواء توفى عنها زوجها او كانت طلقة هي ان تضع حملها. نعم
السلام عليكم. الاجماع واما الاجماع فهو اتفاق علمائنا. هذا من الزيادات. ولذلك ما قال الشارح هذه ما قال هذه ترجمة الكلام يصير واما الاجماع احسن الله اليكم واما الاجماع فهو اتفاق علماء اهل العصر على حكم الحادثة فلا يعتبر فاق العوام لهم. ونعني بالعلماء الفقهاء
فلا يعتبر موافقة الاصوليين لهم ونعني بالحادثة الحادثة الشرعية لانها الحادثة الشرعية لانها محل محل نظر وللفقهاء بخلاف اللغوية مثلا فانما يجمع فيها فانما يجمع فانما يجمع فيها علماء اللغة واجماع هذه الامة
بحجة دون غيرها لقوله صلى الله عليه وسلم لا تجتمع امتي على ضلالة رواه الترمذي وغيره والشرع ورد بعصمة هذه الامة لهذا الحديث ونحوه  والاجماع حجة على العصر الثاني ومن بعده وفي اي عصر كان من غير الصحابة ومن بعدهم. ولا يشترط في حجيته انقراض العصر بان يموتوا
تأهله على الصحيح لسكوت اهل ادلة الحجية عنه وقيل يشترط للجواز ان يطرأ على بعضهم ما يخالف اجتهاده فيرجع عنه فيرجع عنه  وجد انه لا يجوز له الرجوع عن اجماعهم عليه فان قلنا ان انقراض العصر شرط يعتبر فان في انعقاد الاجماع قول من ولد في حياة
وصار من الاجتهاد ولهم على هذا القول ان يرجعوا عن ذلك الحكم الذي ادى اجتهادهم اليه والاجماع يصح يصح بقولهم وفي فعلهم لان يكونوا بجواز شيء او يفعلون فيدل فعلهم على على جواز كما تقدم. ويقول البعض بفعل البعض وانتشار ذلك القول. وبقول
البعض وبقول البعض وبفعل البعض وانتشار ذلك القول او الفعل وسكوت الباقين عليه. ويسمى ذلك بالاجماع السكوت. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب الاجماع. وهذا رجوع الى الادلة مرة
مرة ثانية بعد ان ذكر ما يتعلق بالقرآن والسنة من مباحث دلالات الالفاظ رجع الى استكمال الادلة المعتد بها والاجماع هو اتفاق مجتهد عصر من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم
بعد وفاته على حكم شرعي اتفاق مجتهدي عصر من عصور امة محمد صلى الله عليه وسلم بعد وفاته على حكم شرعي وهو نوعان اثنان احدهما اجماع نطقي وهو المشار اليه بقوله والاجماع يصح يصح بقولهم. اي بان يتكلم كل واحد من المجتهدين
فتتطابق اقوالهم ويعد اجماعا والثاني اجماع سكوتي وهو المذكور في قوله ويقول البعض وبقول البعض وبفعل البعض وانتشار ذلك القول او او الفعل الى اخره وهو الذي يشير اليه اهل العلم بقولهم ولا نعلم له مخالفا
وعامة الاجماع هو من هذا الجنس. وهو حجة واجماع على الصحيح وذكر المصنف من المسائل التي تتعلق بالاجماع مسألة اشتراط انقراض العصر الذي اجمع فيه اهله على مسألة ما ام لا يشترط ذلك والصحيح كما ذهب اليه انه لا يشترط في
انقراض العصر فاذا ثبت الاجماع وانعقد بقي الحكم به وان نشأ في اخر العصر من ادرك المجمعين اولا فانه لا يجوز له خلافهم انعقاد الاجماع بقولهم ولهذا رد الفقهاء رحمهم الله تعالى
اقوالا حدثت بعد عهد الصحابة وعدوها مخالفة للاجماع وان كانت وقعت من التابعين الذين ادركوا عهد الصحابة كايجاب الوضوء على المستحاضة في كل صلاة. فان القول بعدم الايجاب انما احدثه ربيعة. ابن ابي
الرحمن المدني المعروف بربيعة الرأي وهو احد التابعين. والصحابة مجمعون على ايجابي الوضوء على المستحاضة عند كل صلاة نعم احسن الله اليكم. وقول الواحد من الصحابة ليس حجة على غيره على القول الجديد وفي القديم حجة. لحديث اصحابك النجوم باي مقتديت
فديت مجيب بضعفه ذكر المصنف وها هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو قول الصحابي واختلف اهل العلم في حجيته على اقوال اصحها ان قول الصحابي حجة بشرطين اثنين
احدهما الا يخالف ما هو اعلى منه من الادلة؟ وهو الكتاب والسنة والثاني الا يخالف قول صحابي اخر والى ذلك اشار العلامة ابن عثيمين في نظم القواعد والاصول بقوله قول الصحابي حجة على الاصح
ايش ما لم يخالف ما لم يخالف مثله فما رجح يعني ما لم يخالف صحابيا اخر او ما كان ارجح وهو دليل الكتاب او السنة والحديث الذي اورده هاون لكونه قول الصحابي حجة حديث لا يصح. والادلة على حجية قول الصحابي كثيرة. بسطها ابن
في اعلام الموقعين نعم. احسن الله اليكم واما الاخبار فالخبر ما يدخله الصدق والكذب. لاحتماله لهما من حيث انه خبر كقوله قام زيد يحتمل ان يكون صدقا يحتمل ان يكون صدقا وان يكون كذبا. وقد يقطع بصدق او كذب امر الخارج الا لذاته. فالاول كخبر الله والثاني كقولك الضدان يجتمعان
والخمر ينقسم الى حاد ومتواترة فالمتواتر ما يوجب العلم فالمتواتر ما يوجب العلم وهو ان يرويه جماعة لا لا يقع تواطؤ ولا يقع التواطؤ على الكذب من مثلهم وهكذا لا ينتهي الى
مخبرا الى المخبر عنه فيكون في الاصل عن مشاهدة او سماع لا عن اجتهاد. كالاخبار عن مشاهدة مكة او سماع خبر الله تعالى من صلى الله عليه وسلم بخلاف الاخبار عن مجتهد فيه كاخبار ثلاث صفات الفلاسفة بقدم العالم والاحاد هو وهو
مقابل متواتر وهو الذي يوجب العمل ولا يوجب العلم لاحتمال الخطأ فيه وينقسم الى قسمين الى مرسل ومسند والمسند ما اتصل اسناده بان برواة بان صرح برواته كلهم. بان صرح برواته كلهم ومرسل ما لم يتصل اسناده بان اسقط بعض رواته
كان من معاصي لغير الصحابة رضي الله عنهم فليس بحجة احتمال ان يكون الساقط مجروحا. الا مراسل سعيد بن المسيب من تابعنا رضي الله عنه واسقط الصحابي النبي صلى الله عليه وسلم فهي حجة. فانها فتشت اي فتش عنها فوجدت مساند. اي رواها له الصحابي والذي اسقطه عن النبي صلى الله عليه
وسلم وفي الغالب صهره ابو زوجة ابو هريرة رضي الله عنه. اما مراسم الصحابة بان يروي صحابي عن صحابي عن النبي صلى الله عليه وسلم ثم يسقطه حجة لان الصحابة كلهم عدول. والعنعنة بان يقال حدثنا فلان عن فلان الى اخره يدخل على الاسناد اي على حكمه فيكون
المروي فيكون الحديث مروي بها في حكم مسندنا في حكم مرسل الاتصال سنده في الظاهر. واذا قرأ الشيخ وغيره يسمعه يجوز للراوي يقول حدثني او اخبرني وان قرأه على شيخ يقول اخبرني ولا يقول حدثني لانه لم يحدثه. ومنهم من اجاز حدثني وعليه عرف اهل الحديث لان القصد الاعلام بالروايات عن الشيخ
الشيخ من غير قراءة فيقول الراوي اجازني واخبرني اجازة ذكر المصنف ها هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب الاخبار وباب الاخبار عند الاصوليين لا يختص خبر النبي
صلى الله عليه وسلم بل هو عندهم يشمل الخبر العامة والخبر الخاص والمراد بالخبر الخاص خبر الشريعة ومتعلقه عندهم قول النبي صلى الله عليه وسلم وما يروى عنه ولكنهم يعممون الخبر
ويجعلونه مستوعبا لجميع المنقول سواء عن النبي صلى الله عليه وسلم او غيره. ولذلك تكلم المصنف في اول هذا النوع عن الخبر وعرفه بقول ما يدخله الصدق والصدق او الكذب والكذب يريد بهذا الخبر العام
لا اخبار النبي صلى الله عليه وسلم وتقدم بيان ان الراجح ان الخبر هو قول ايش قول ايش يلزمه الصدق او الكذب. ولا نقول يحتمل الصدق او الكذب والخبر العام ينقسم باعتبار طرق نقله الى احاد ومتواتر. فقوله والخبر ينقسم الى احاد متواتر يريد بذلك
الخبر العام ثم انت قلت هذه القسمة الى الخبر الخاص. فصار من الاصوليين ومن تبعهم من المشتغلين بالحديث يقسمون احاديث النبي صلى الله عليه وسلم الى احاد ومتواتر ويتكلمون عليها بمثل الكلام الذي تكلم به الاصوليون على الخبر العام وهذا خلط
اوجب اخطاء كثيرة منها ما صار اليه من يقسم الخبر الى متواتر واحاد فيجعل الخبر فيجعل المتواتر يفيد العلم والاحاد يفيد الظن. او يجعله متعلقه العمل ولذلك لما قال رجل للامام احمد
هذا ما اوجب علما يا ابا عبد الله؟ قال لا ادري ما هذا علاج ما هذا الكلام الذي تقوله؟ لانه ليس من اصطلاحات اهل الفن وهم نقلت الشريعة وانما اصطلاح في الحكم على الاخبار العامة
وخبر الشريعة يحكم عليه بالمتواتر والاحاد لا بالمأخذ الذي ذكره الاصوليون في الخبر العام. فقول الاصولية في الخبر العام في المتواكل منه وما رواه جماعة لا يقع تواطؤهم عن مثلهم الى اخره
هذا يسوغ في الخبر العام واما في الخبر الخاص كخبر النبي صلى الله عليه وسلم فلا يمكن القول عن الصحابة انه يقع تواطؤهم على الكذب عادة. اذ الشرع جاء برفع هذه العادة والغائها. فكلهم عدول
واذا كون الاخبار كلها احادا جنح جماعة من الكبار صرحوا بهذا كالشافعي وابن حبان والحازمي وابن ابي الدم يريدون بذلك اخبار الشريعة المنقولة بالطريق النبوي. وقد يكون خبر الشريعة متواترا
من جهة اخرى كالقرآن فان القرآن متواتر لكن ليس بمعنى التواتر الذي يذكره الاصوليون في الخبر العام بل يريدون به تواتر الطبقة بان يكون شائعا مستفيظا في كل قرن من قرون الامة
ولذلك عندما يقال قراءة نافع وقراءة عاصم وقراءة حمزة لا يراد انه كان الوحيد في قرنه الذي يقرأ بها ولكن لم يبقى من المجتهد بها الا هو فنسبت اليه رحمه الله
من لم يفهم هذا التواتر استشكل تواتر القراءات وقال القراءات احاد لانها ترجع الى افراد  وتواتر القراءات ليس كتواتر خبر الشريعة الاخر وهو الحديث النبوي كما ان خبر الشريعة كله ليس كتواتر
الخبر العام. وهذه الجملة سبق الاشارة الى طرف مما يتعلق بها وان كانت طويلة الدين. في التقريرات على تلخيص دليل الفلاح وهم يوصي برنامج اليوم الواحد. ثم ذكر المصنف مما يتعلق بمباحث الاحاد المرسل والمسند وعرف
المسند بانه ما اتصل اسناده. وعلى ما حرظه ابن حجر في النكت على ابن الصلاح. فالمسند هو ما اضافه من سمع النبي صلى الله عليه وسلم بسند ظاهره الاتصال والمرسل عند الاصوليين ما لم يتصل اسناده
سواء سقط منه واحد او اكثر او جميع السند فالمرسل عندهم يعم انواعا كثيرة عند المحدثين واما عند المحدثين فهو ما رفعه التابعي الى رسول الله صلى الله عليه وسلم. ثم ذكر حكم المرسل وان مراسيل غير الصحابة ليست بحجة
ومعنى هذا ان مراسيل الصحابة حجة واستثنى الشافعية مراسيل سعيد ابن المسيب والعلة في ذلك عند من قال به منهم انها فتشت فوجدت مسانيد وقد اورد الباقلاني وابن الفركاع في شرح الورقات على هذا الدليل اعتراضا قويا. وهو انها اذا فتشت فوجدت مسانيد فالحجة في المسانيد الى في المرسل
وهذا هو الصحيح ان مرسل سعيد كمرسل غيره من التابعين ثم ذكر بعض المصطلحات التي تتعلق رواية الحديث وهي العلعنة والقراءة على الشيخ والسماع منه اجازة وهذه مباحث مردها الى علوم الحديث اولى من ردها الى اصول الفقه. نعم
واما القياس فهو رد الفرع الى الاصل بعلة تجمعهما في الحكم كقياس الارز على البر على البر في الربا بجامع الطعم وهو ينقسم الى ثلاثة اقسام الى قياس علة وقياس دلالة وقياس شبه فقياس العلة ما كانت العلة فيه موجبة للحكم بحيث
لا يحسن عقلا تخلفه عنها كقياس الضرب على التأفيف للوالدين في التحريم من علة الايذاء. وقياس الدلالة والاستدلال باحد النظيرين على نظيرين على الاخر وهو ان تكون العلة دالة على الحكم ولا تكون موجبة للحكم كقياس مال الصبي على مال البالغ في وجوب الزكاة في وجوب
الزكاة فيه بجامع انه مال نام ويجوز ان يقال يجبهما للصبي كما قال به ابو حنيفة فيه وقياس ابو حنيفة فيه وقياس الشبه هو الفرع المردد بين بين اصلين فيلحق باكثرهما شبها. كما في العبد اذا اوتي
فانه مردد في الضمان بين الانسان الحر من حيث انه ادمي وبين البهيمة من حيث من حيث انه مال. وهو بالمال اكبر شبها من الحر بدليل انه يباع ويورث ويوقف وتضمن اجزاء بما نقص من قيمته. ومن شرط الفرع ان يكون مناسبا للاصل فيما يجمع به بينهما
بحكم ان يجمع بينهما بمناسب الحكم. ومن شرط نسل ان يكون ثابتا بيدي متفق متفق عليه بين خصمين يكون القياس حجة على الخصم. فان لم فان لم يكن خصم فالشرط ثبوت حكم الاصل بدليل يقول به القيا. يقول به القياس
ومن شرط العلة ان ان تضطرد في معلوماتها فلا تنتقد لفظا ولا معنى. فمثلا فمن تنتقضت لفظا بان بان صدقة الاوصاف المعبر بها عنها في صورة بدون حكم او معنى. بان وجد المعنى المعلل به في صورة بدون حكم فسد
فسد القياس الاول اي كي يقال في القتل بالمثقل انه قتل عمد وعدوان فيجوبهم قصاصه كالقتل بالمحدد ذلك بقتل الوالد ولده فانه لا يجيء به قصاص. والثاني كان يقال تجب الزكاة في المواشي الا في حاجة الفقير فيقال ينتقض
ذلك بوجوده في الجواهر ولا زكاة فيها. ومن شرط الحكم ان يكون مثل العلة ان يكون مثل العلة في النفي والاثبات اي تابعا له ما في ذلك ان وجدت وجد وان انتفتن انتفى. والعلة هي الجالبة للحكم بمناسبتها له والحكم المجلوب للعلم
التي لما ذكر ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب القياس. وعرفه بقوله رد الفرع الى الاصل بعلة تجمع في الحكم واولى من هذا ان يقال القياس هو حمل معلوم على معلوم
في الحكم لعلة تجمع بينهما هو حمل معلوم على معلوم في الحكم لعلة تجمع بينهما. ثم ذكر  المصنف اقسام القياس لاعتبار ما اجتمع فيه الفرع والاصل فينقسم الى ثلاثة اقسام
القسم الاول قياس علة وهو ما جمع فيه بين الاصل والفرع علة ظاهرة ما جمع فيه بين الفرع والاصل علة ظاهرة والثاني قياس دلالة وهو ما جمع فيه بين الاصل والفرع دليل العلة وهو اثرها
والثالث قياس شبه وهو ما جمع فيه بين الاصل والفرع علتان متجاذبتان ترجع كل واحدة منهما الى اصل ومثل المصنف لذلك ثم ذكر بعض شروط كل ركن من اركان القياس
وذكر شرطا للفرع وشرطا للاصل وشرطا للعلة وشرطا للحكم ثم ختم هذا البحث بقوله والعلة هي الجالبة للحكم بمناسبتها له وهذا التعبير الذي جرى عليه جماعة من الاصوليين ذكروا فيه ان العلة هي الجالبة للحكم
متعقم من وجهين اثنين احدهما الذي ان الذي جلب الحكم هو دليل الشرع وليس العلة والثاني ان هذا التعريف لا يبين حقيقة العلة وحقيقة العلة انها المعنى المناسب لتشريع الحكم
فيقال العلة هي المعنى المناسب لتشريع الحكم نعم احسن الله اليكم. واما الحظر والاباحات فمن الناس من يقول ان الاشياء بعد البعثة على الحظر اي على صفة هي الحظر. الا ما اباحته الشريعة
فان لم يوجد في الشريعة ما يدل على الاباحة لا يستمسك بالاصل وهو الحظر. ومن الناس من يقول بضده وهو ان الاصل في الاشياء بعد البعثة انها على الاباحة ما حظره شرع والصحيح والتفصيل وهو ان المضار على التعليم والمنافع على الحل اما قبل البعثة فلا حكم يتعلق باحد لانتفاء الرسول
اليه ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو باب الحظر والاباحة ويتكلم فيها الاصوليون على مسألة الاصل في الاشياء وهذه المسألة من احسن من تكلم في تحقيقها العلامة محمد الامين الشنقيطي في مذكرة الاصول
ونثر الورود وحاصل ما ذكره ان الاشياء باعتبار الاصل فيها تنقسم الى اربعة اقسام القسم الاول ما يشتمل على مصلحة خالصة فالاصل فيه ايش الاباحة والثاني ما يشتمل على مضرة خالصة
فالاصل فيه الحب ايش الحظر والثالث ما خلا من المصلحة والمفسدة مثل ايش  قال العلامة محمد الامين الشنقيطي وهذا لم ارى احدا ذكره لانه انما يدل عليه دليل العقل اما في الوجود فلا يوجد شيء يكون كذلك يخلو من المصلحة والمفسدة من كل وجه. والقسم الرابع ما فيه
مصلحة ومفسدة وهذا القسم الرابع ثلاثة انواع الاول ما رجحت مصلحته فالاصل فيه ايش؟ الاباحة الاباحة والثاني ما رجحت ايش؟ مفسدته. مفسدته. فالراجح فيه الحظر. الحظر. والثالث  ما استوت فيه المصلحة والمفسدة
والراجح فيه الحظر ام الاباحة والراجح فيه الحظر لما تقرر من ان دفع المفاسد مقدم على جلب المصالح  نعم السلام عليكم ومعنى استصحاب الحال الذي يحتج به كما سيأتي. ان يستصحب ان يستصحب الاصل اي العدم الاصلي. عند عدم الدليل الشرعي بان لم
يجد المجتهد بعد البحث بعد البحث الشديد عنه بقدر الطاقة. كأن لم يجد دليلا على وجوب صوم رجب رجب فيقول لا يجب باستصحاب الحال اي لعدم الاصل وهو حجة جزما. واما الاستصحاب المشهور الذي هو ثبوت امر في الزمن الثاني لثبوته في الاول فحجة عندنا دون الحنفية فلا زكاة عندنا في
ديارا ناقصة تروج رواجا كاملة بالاستصحاب. ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا. بابا اخر من ابواب اصول الفقه وهو واستصحاب الحال. وقد اكثر الاصوليون في بيان هذه العبارة. بما لم يأتي احد
بمثل ما جاء به ابن القيم في اعلام الموقعين. فعرف الاستصحاب بقوله هو استدامة اثبات ما كان ثابتا ونفي ما كان من واستدامة اثبات ما كان ثابتا ونفي ما كان منفيا
ومن الاستصحاب نوع يسمونه الاستصحاب المقلوب وهو الذي اشار اليه بقوله واما الاستصحاب المشهور وهو عندهم يسمى باستصحاب المقلوب وهو عندهم ان يستصحب في الزمن الحاضر ما كان ثابتا في الزمن الماضي. ان يستصحب في الزمن الحاضر ما كان ثابتا في
الزمن الماضي كعين الماء الموقوفة على مصرف. وجهد هذا المصرف وهي اليوم تستعمل في سقيا نخل المسجد فيكون مصرفها المجهول هو الذي وجد في الحاضر ولا يغير عنه. نعم احسن الله اليكم. واما الادلة فيقدم الجلي منها على الجلي منها على الخفي. وذلك كالظاهر والمؤول فيقدم اللفظ في المعنى الحقيقي على معناه
والموجب للعلم على الموجب للظن. وذلك كالمتواتر والاحاديث ما يقدم الاول الا ان يكون الى الادخالات التي تدخل في الكتب عندما قال هذا الذي بوب بعض التبويات قال تعارضوا الادلة. مع انه تقدم عندنا قال فصل
في التعارض وهذا ليس تعارض الادلة هذا الترجيح بين الادلة نعم سلام عليكم وذلك كالمتواتر والاحاديث يقدم الاول الا يكون عامه واخص بالثاني كما تقدم من تخصيص كتاب السنة. والنطق من كتاب وسنة على القياس الا يكون
عامة فيخص بالقياس كما تقدم. والقياس الجني على الخفي وذلك قياس العلة على قياس الشبه فان وجد في النطق من كتاب او سنة ما يغير الاصل العدم الاصلي الذي يعبر عن استصحابه باستصحاب الحال فواضح انه يعمل بالنطق والا اي وان لم يوجد ذلك فيستصحب الحال اي العدم الاصلي
اي يعمل به ذكر المصنف رحمه الله تعالى هنا بابا من ابواب اصول الفقه وهو الترجيح والمراد بالترجيح تقديم دليل على دليل وانواع المرجحات كثيرة. وقد عدها بعضهم فبلغها مئتين
قال العلامة محمد الامين الشنقيطي ومن رام حصرها فقد رام شططا ومن رام حصرها فقد رام شططا. لكن يمكن ارجاع هذه الانواع جميعا الى ثلاثة انواع  النوع الاول ما يرجع الى المنقول
والثاني ما يرجع الى طريق النقل والثالث الخارج عن النقل وطريقه نعم عليكم. ومن شرط المفتي وهو المجتهد ان يكون عالما بفقه اصلا وهو عن خلافا ومذهبا. اي بمسائل الفقه قواعده وفروعه
وبما فيها من الخلاف ليذهب الى ليذهب الى قول منه ولا يخالف بان يحدث قولا اخر لاستلزام اتفاق لاستلزام اتفاق من قبله لعدم ذابب اليه على نفيه وان يكون كامل الاية في الاجتهاد عارفا بما يحتاج بما يحتاج اليه في استنباط الاحكام النحو واللغة ومعرفة الرجال
للاخبار ليأخذ برواية المقبول منهم دون المجروح وتفسير الايات الواردة بالاحكام. والاخبار الواردة فيها ليوافق ذلك باجتهاد ولا يخالف وما ذكره من قول وما ذكره من قوله عارفا الى اخره. من جملة الة الاجتهاد ومنها معرفته بقواعد الاصول وغير ذلك
ومن شرط المشتكي ان يكون من اهله فيقلد المفتي في الفتية. تقليد احسن الله اليكم ومن شرط المستفتي ان يكون من اهل التقليد فيقلد المفتي في في الفتيا. فان لم يكن الشخص من اهل التقليد فان كان من اهل الاجتهاد فليسلم ان يستفتي
كما قال وليس للعالم ايها المجتهد ان يقلد لتمكنه من الاجتهاد والتقليد قبول قول القائل بلا حجة يذكرها فعلى هذا قبول قول النبي صلى الله عليه وسلم فيما ذكروا من احكام لا يسمى تقليدا
ومنهم من قال اتقي ذو قبول قول القائل وانت لا تدري من اين قال والا تعلم اخذه بذلك فان قلنا ان النبي صلى الله عليه وسلم كان يقول بالقياس ان يجتهد ما يجوز ان يسمى. فيجوز ان يسمى قبول قوله تقليدا لاحتمال ان يكون عن اجتهاد وان قلنا انه لا يجتهد وانما يقول عن وحي وما ينطق
عن الهواء والا وحي يوحى. فلا يسمى قبول قوله تقنيدا لاستناده الى الوحي. واما الاجتهاد فهو بذل الوسع في في بلوغ الغرض المقصود من العلم ان يحصل له فالمجتهد ان كان كامل الآلة في الاجتهاد. كما تقدم بان اجتهد بان اجتهد في الفروع
اصاب فله اجران على اجتهاده واصابته وان اجتهد فيها واخطأ فله اجر واحد على اجتهاده. ومنهم من قال كل كل مجتهد في الفروع مصيب بناء على ان حكم الله في حقه وحق مقلده ما ادى اليه اجتهاده. ولا يجوز ان يقال كل
ولا يجوز ان يقال كل مجتهد في الاصول الكلامية. اي العقائد مصيب لان ذلك يؤدي الى تصويب اهل الضلالة من النصارى في قول بالتثليث المجوس بقوله بالاصلين للعالم. النور والظلمة والكفار الذين فيهم التوحيد وبعثة الرسل والمعادي في الاخرة والملحدين فيما فيهم صفاته
كالكلام وخلقه افعال العباد وكونه مرئيا في الآخرة وغير ذلك. ودليل من قال ليس كل مجتهد في الفروع مصيبا قوله صلى الله عليه وسلم من اجتهد فاصاب بل هو اجران ومن اجتهد واخطأ فله اجر واحد. وجه الدليل انه صلى الله عليه وسلم خطا مجتهد تارة وصوبه
اخرى والحديث رواه الشيخان ولفظ البخاري اذا اجتهد الحاكم فحكم فأصاب فله اجران. واذا حكم فأخطأ فله اجر والله اعلم لما كان من ما يشتمل عليه اصول الفقه حال المجتهد ذكر العلماء رحمهم الله تعالى هذا الباب وهو باب المفتي والمستفتي والاجتهاد والتقليد في اصول
الفقه والمفتي هو المخبر عن حكم الشرع والمستفتي هو المستخبر عن حكم الشرع او نقول المفتي هو المخبر عن حكم الله لو قال قائل المفتي هو المخبر عن حكم الله. لان الله قال ان الحكم الا لله
فالحكم ليس لغيره فيكون خبر المفتي هو خبر عن حكم الله وقد يكون دليله قول النبي صلى الله عليه وسلم ما الجواب ها يا فؤاد طيب يقول الاخ فؤاد المجتهد قد يفتي ويصيب فلا تجزم بان هذا حكم الله عز وجل
هذا هو الصحيح والدليل على اطلاق الحكم على غير الله عز وجل حديث بريدة في صحيح مسلم فان ارادوك ان تنزل لهم على ايش؟ حكم الله وحكم رسوله صلى الله عليه وسلم. فاثبت الحكم للرسول صلى الله عليه وسلم
فالاولى التعبير بعبارة شاملة وهي ان يكون المفتي المخبر عن حكم الشرع والاصل في المفتي ان يكون مجتهدا كما ان الاصل في المستفتي ان يكون مقلدا. ولهذا اتبع العلماء كلام على المفتي والمستفتي بالكلام على الاجتهاد والتقليد
وقد ذكر المصنف تعريف التقليد بانه قبول قول القائل بلا حجة واورد عليه تقليد النبي صلى اتباع النبي صلى الله عليه وسلم هل يكون تقيدا ام لا والسالمون المعارضة ان يقال ان التقليد هو تعلق العبد
هو تعلق العبد بمن ليس حجة لذاته في حكم شرعي هو تعلق العبد بمن ليس حجة لذاته في حكم شرعي ويقابله الاجتهاد وهو بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة
لاستنباط حكم شرعي هو بذل الوسع من متأهل للنظر في الادلة لاستنباط حكم شرعي وقولنا من متأهل للنظر في الادلة يخرج به من من ليس متأهلا فما يقوله كثير من الناس في الاعتذار لاحد بانه مجتهد ليس صحيحا
ليس كل من فعل مجتهد ولكن من فعل وهو متأهل لنظره هذا مجتهد. واما من فعل وهو غير متأهل للنظر فلا يقال انه مجتهد ومحل الاجتهاد هو استنباط الاحكام الشرعية عند الاصوليين. لذلك قيد بهذا القيد
وذكر المصنف اخرا من المسائل التي تتعلق بالاجتهاد تحقيق انه ليس كل مجتهد في الفروع ليس كل مجتهد مصيبا سواء في الفروع او في الاصول عندهم بل المصيب واحد هذا هو القول الصحيح
في هذه المسألة لان النبي صلى الله عليه وسلم قال من اجتهد فاصاب فله اجران ومن اجتهد واخطأ فله اجر واحد. فبين انه مجتهد قد يجتهد ويخطئ. ومن يقول كل مجتهد مصيب لا يجعله مخطئا
لكن على ما دل عليه الحديث يكون المصيب واحدا ومن اخطأ الحكم فانه لا يكون مصيبا ولا يكون كل مصيبة للمصيب من المجتهدين لحكم الشرع هو واحد منهم. وهذا اخر التقرير على هذا الكتاب
بما يناسب الحال ومن العلم بث العلم بحسب المقام فهذا الكتاب تستطيع ان تقرأه في مثل هذه المدة وتستطيع ان تقرئه في سنة. لكن تنقيل العلم بطرائقه المتنوعة انفع للناس ويمكن لمن اراد ان يتوسع توسعا يسيرا وان كان او هذه الابواب تحتاج الى اوسع
ان يراجع التقريرات التي امليناها على كتاب النصح المبذول في شرح سلم الوصول الى علم الاصول العلامة الجزائري وهو احد دروس برنامج اليوم الواحد ومما اذكر به ان مسابقة المقروء موعدها الليلة ان شاء الله تعالى بعد صلاة العشاء والكتاب المقرر
فيها هو خصائص جزيرة العرب. وهو الكتاب الذي سنقرأه ان شاء الله تعالى عصر هذا اليوم والله اعلم وصلى الله وسلم على عبده ورسوله محمد واله وصحبه اجمعين