المكتبة الصوتية لمعالي الشيخ صالح بن عبدالعزيز بن محمد بن ابراهيم بن عبداللطيف ال الشيخ. شرح العقيدة الطحاوية. الدرس تالف بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين قال
رحمه الله تعالى قديم بلا ابتداء دائم بلا انتهاء. لا يفنى ولا يبيد ولا يكون الا ما يريد. سبحانه. لا تبلغه الاوهام ولا تدركه الافهام ولا يشبه الانا لا يموت قيوم لا ينام خالق بلا حاجة رازق بلا مؤونة مميت بلا مخافة باعث بلا مشقة
بسم الله الرحمن الرحيم الحمد لله واشهد ان لا اله الا الله وحده لا شريك له واشهد ان محمدا عبده ورسوله صلى الله عليه على اله وصحبه وسلم تسليما كثيرا الى يوم الدين. اما بعد فاسأل الله جل وعلا لي ولكم العلم النافع
عمل الصالح اللهم اجعلنا من عبادك المتقين نعوذ بك من الضلال بعد الهدى من الكفر بعد الايمان نسألك الثبات على حتى الممات هذه الجمل من هذه العقيدة المختصرة عقيدة الامام
الطحاوي رحمه الله واجل له المثوبة اشتملت على جملة من صفات الله جل وعلا وهي ليست راجعة الى ترتيب معين يعني في ذكر صفات لله جل وعلا او في ذكر قواعد في الصفات او في
ما يخالف فيه اهل السنة والجماعة غيرهم الا في بعضها كما سيأتي. وهذا كما ذكرنا لك من قبل راجع الى ان انه لم يرتب هذه العقيدة على ترتيب موضوعيا منهجيا بحيث ينتقل من انواع الايمان الى غيرها وبين انواع
الايمان يعني اركان الايمان وهكذا ولهذا نذكر البيان على كل جملة حسب ما اشتملت عليه وفي ذلك ان شاء الله تعالى فوه. قال رحمه الله قديم بلا ابتداء ودائم بلا انتهاء قديم بلا ابتداء دائم بلا انتهاء
اراد رحمه الله بذلك ان يبين ان الله جل وعلا منزه عما خلق فهو سبحانه خلق الزمان والزمان لا يحويه. وكذلك خلق المكان والمكان لا يحويه سبحانه وتعالى وذكر هنا ان الله جل وعلا سبق الزمان
وايضا سيدوم بعد انتهاء الزمان بلا انتهاء وهذا المعنى الذي اراده عبر عنه بتعبير المتكلمين في ابدية الزمان في الماضي وفي المستقبل وهذا خروج منهم عما جاء في النص من التعبير عن ابدية الزمان من الجهتين. وذلك ان ابدية الزمان
يعني ان الله جل وعلا لا يوصف بانه ابتدأ في زمان ولا انه ينتهي في زمان لان الزمان محدود مخلوق والله سبحانه وتعالى كان قبل خلقه وسيبقى سبحانه بلا انتهاء
هذا المعنى يعبر عنه المتكلمون ويعبر عنه اهل العقائد المختلفة بانواع من التعبير منها هذا الذي ذكره الطحاوي ومن المعلوم ان التعبير الذي جاء في الكتاب والسنة وقول الحق جل وعلا هو الاول والاخر
اخر والظاهر والباطن وقوله سبحانه هو الاول والاخر هذا في المعنى الذي اراده الطحاوي لهذا فسره النبي عليه الصلاة والسلام في دعائه بقوله انت الاول فليس قبلك شيء. وانت الاخر
اليس بعدك شيء فليس قبل الرب جل وعلا زمان وليس بعده سبحانه وتعالى زمان كما انه ليس قبله شيء من المخلوقات ولا بعده ايضا شيء من المخلوقات وهذا وهذان الاسمان الاول والاخر
دل على انه سبحانه قديم كما ذكر بلا ابتداء وانه دائم سبحانه بلا انتهاء. وما جاء في وصف الله جل وعلا في القرآن وفي سنة المصطفى صلى الله عليه وسلم
هو الاكمل بل هو الصحيح. واما ما ذكر من الوصف فسيأتي ما فيه في المسائل المتعلقة هذه الجملة فاذا قوله قديم بلا ابتداء دائم بلا انتهاء من جهة المعنى ومن جهة الدليل عرفتها
والمتكلمون يعنون بكلمة قديم غير ما يعنى بها في اللغة فانهم يعنون بالقديم الذي تقدم على غيره والغيرية هنا مطلقة بلا تقييد فتشمل كل ما هو غير الله جل وعلا يعني من جميع المخلوقات ويكون
قولهم في وصف الله لانه قديم او في اسماء الله بانه سبحانه القديم يعنون به المتقدم على غيره مطلقا. وهذا التقدم يشمل كل الازمنة الماضية وزياد. ولذلك احترز المصنف رحمه الله
بقوله قديم بلا ابتداء. لان كونه متقدما على غيره قد يكون من جهة التقسيم العقلي ان له سبحانه معروف وهذا مما لم يأذن الله جل وعلا لنا بعلمه ولا تدركه اوهامنا ولا عقولنا
ولا قلوبنا ولذلك قال قديم بلا ابتداء. وهذا هو معنى كما ذكرت لك. بسم الله الاول الذي ليس قبله شيء فاذا تعبير المتكلمين عن الرب جل وعلا عن اسمه الاول بكونه قديم وانه القديم هذا ارادوا به
غير المعنى اللغوي واما المعنى اللغوي فان القديم هو الذي صار متقدما على غيره وسيعقبه غيره وقد سبقه غيره. كما قال جل وعلا الا والقمر قدرناه منازل حتى عاد كالعرجون القديم. وكقول الحق جل وعلا واذ لم يهتدوا به
يقولون هذا افك قديم. واشباه ذلك القدم او التقدم او القدم في اشتقاق هذه المادة في اللغة راجعة الى ما تقدم على غيره هذا في اللغة ومعلوم ان اللغة موظوعة للاشياء المحسوسة التي
رآها او عرفها العرب. ولهذا دخل في اسم القديم المخلوقات واذا كان كذلك فان القديم لا يوصف الله جل وعلا به كما سيأتي في المسائل. اذا فكلمة قديم بلا ابتداء هذه عند المتكلمين لها معنى غير المعنى في اللغة معناها عند المتكلمين كما ذكرت لك
والمتقدم على غيره. وفي اللغة المعنى اخص المتقدم او ما كان متقدما على غيره وتقدمه غيره وهذا يجوز في اللغة وهم لم يريدوا هذا المعنى ولذلك جعلوها جعلوا القديم من اسماء
وجعلوا القدم صفة للحق جل وعلا. اذا تبين لك ذلك فقوله قديم بلا ابتداء هذا راجع الى ما سمي الازلية بهزلية الرب جل وعلا وقوله دائم بلا انتهاء راجع الى ابديته جل وعلا. ولفظ ازلية هذا مركب او منحوت
من لم يزل فلما ارادوا النسبة جعلوها للازل يعني الزمان الماضي القديم جدا الذي ان لم يزل لا يعرف له بداية. فيقال هم يعبرون بانه ازلي جل وعلا او ان صفات الرب جل وعلا ازلية والتعبير عن هذه الاشياء بما جاء في الكتاب والسنة
هو الحق فلا يعبر عن هذه الاشياء بما لم يرد في الكتاب والسنة لانه قد يشتمل على باطل والمرء لا يعلم ذلك حتى من جهة الاحتمالات العقلية او الاحتمالات اللغوية
المؤلف احترز فقال قديم بلا ابتداء وهذا فيه احتراز جعل الجملة حق في نفسها لكن فيها مخالفة وعبر عن الابدية بقوله دائم بلا انتهاء. اذا تبين لك ذلك فعندهم ان القدم
هو قدم الذات يعني عند المتكلمين وعند الاشاعرة واشباه هؤلاء والمعتزلة عندهم القدم حينما يطلقونه يريدون به قدم الذات. واما قدم الصفات فهذا فيه تفصيل. فقوله قديم بلا ابتداء بلا انتهاء يعنون به قدم الذات
ودائم الذات اما الصفات فلهم فيها تفصيل وكأن الطحاوي درج على ما درجوا عليه لانه عبر بتعبيرهم. اذا تقرر لك ذلك ففي قوله قديم الى ابتداء دائم بلا انتهاء مسائل. المسألة الاولى
في وصف الله بالقدم واسم القديم وهذا كما ذكرت من الاسماء التي سمى الله جل وعلا بها سمى الله جل وعلا بها المتكلمون. فانهم هم الذين اطلقوا هذا الاسم القديم على الرب جل وعلا
الا فالنصوص من الكتاب والسنة ليس فيها هذا الاسم. وادراج اسم الله وادراج القديم في اسماء الله هذا غلط  ولا يجوز وذلك بأمور. اما الأمر الأول فإن القاعدة التي يجب اتباعها في الاسماء والصفات الا يتجاوز فيها القرآن والحديث
ولفظ او اسم القديم او الوصف بالقدم لم يأتي في الكتاب والسنة فيكون فيه اثباته تعد على النص والثانية ان اسم القديم منقسم الى ما يمدح به والى ما لا يمدح به. فان اسماء الله جل وعلا اسماء مدح. لانها اسماء
حسنا واسم القديم لا يمدح به لان الله وصف به العرجون والقديم هذا قد يكون صفة مدح وقد يكون صفة ذم والثالث ان اسم القديم لا يدعى الله جل وعلا به
فلا يدعى الله بقول القائل يا قديم اعطني ويا ايها القديم او يا ربي اسألك بانك القديم ان تعطيني كذا. والاسماء الحسنى يدعى الله جل وعلا بها. وذلك لقوله ولله الاسماء الحسنى
ادعوه بها فالاسماء الحسنى يدعى بها يعني تكون وسيلة لتحقيق مراد العبد. ولهذا لم يدخل الوجه في الاسماء ولم تدخل اليدان في الاسماء ولا اشباه ذلك لان هذه صفات وليست باسماء والاسماء هي
التي يدعى الله جل وعلا بها واذا تبين ذلك فننتقل للمسألة الثانية وهي ما ضابط او المسألة الثانية هي ضابط كون الاسم من الاسماء الحسنى والاسم يكون من اسماء الله الحسنى اذا اجتمعت فيه ثلاثة شروط
او اجتمعت فيه ثلاثة امور الاول ان يكون قد جاء في الكتاب والسنة يعني ايه نص عليه في الكتاب والسنة؟ نص عليه بالاسم لا بالفعل ولا بالمصدر وسيأتي تفصيل لذلك
الثاني ان ان يكون مما يدعى الله جل وعلا به الثالث ان يكون متضمنا مدح كامل مطلق غير مخصوص وهذا ينبني على فهم قاعدة اخرى من القواعد في منهج اهل السنة والجماعة في الاسماء والصفات وهي ان
باب الاسماء الحسنى او باب الاسماء اضيق من باب الصفات وباب الصفات اضيق من باب الافعال وباب الافعال اضيق من باب الاخبار واعتزالك فتقول باب الاخبار عن الله جل وعلا اوسع وباب
الافعال اوسع من باب الصفات وباب الصفات اوسع من باب الاسماء الحسنى وهذه القاعدة نفهم منها ان الاخبار عن الله جل وعلا بانه قديم بلا ابتداء لا بأس به لكن
لا بأس به لانه مشتمل على معنى صحيح. فلما قال قديم بلا ابتداء انتفى المحظور وصار المعنى حق وصار المعنى حقا ولكن من جهة الاخبار. اما من جهة الوصف وصف الله بالقدم فهذا اظير لانه لا بد فيه من دليل
وكذلك باب الاسماء وهو تسمية الله بالقديم هذا اظير فلابد فيه من اجتماع الشروط الثلاثة التي ذكرت له. والشروط ثلاثة غير منطبقة على اسم على اسم القديم وعلى نظائره كالصانع والمتكلم والمريب واشبه ذلك فانها اول
لم ترد في النصوص فليس في النصوص اسم القديم ولا اسم الصانع ولا اسم المريد ولا اسم المتكلم ولا المريد ولا القديم اما الصالح فله بحث آآ يأتي ان شاء الله. والثاني ان الاسم القديم لا يدعى الله جل وعلا به يعني لا يتوسل الى الله به. لانه في ذاته
لا يحمل معنى متعلقا لا يحمل معنى متعلقا بالعبد فيسأل الله جل وعلا به. فلا يقول يا قديم اعطني لانه لا يتوسل الى الله بهذا الاسم. فما هي القاعدة في الاية؟ ولله الاسماء الحسنى فادعوه بها
وثم فرق ما بين التوسل بالاسماء والتوسل بالصفات. والثالث من الشروط الذي ذكرناه هو ان تكون متظمنة على مدح كامل غير مطلق غير مختص. وهذا نعني به ان المدح ان الصفات ان اسماء الله جل وعلا
هي متضمنة لصفات وهذه الاسماء لابد ان تكون متظمنة لا الصفات الممدوحة على الاطلاق غير الممدوحة في حال والتي قد تذم في حال او ممدوحا في حال وغير ممدوحة في حال او مسكوت عنها في حال
وذلك يرجع الى ان اسماء الله جل وعلا حسنى يعني انها بالغة في الحسن نهايته. ومعلوم ان حسن الاسماء راجع الى ما اشتملت عليه من المعنى ما اشتملت عليه من الصفة
والصفة التي في الاسماء الحسنى والمعنى الذي فيها لابد ان يكون دالا على الكمال مطلقا بلا تقييم وبلا تخصيص فمثل اسم القديم هذا لا يدل على مدح كامل مطلق. ولذلك لما اراد السارح لما اراد المصنف ان يجعل اسم القديم او
صفة القدم مدحا قال قديم بلا ابتداء. وحتى الدائم هنا قال دائم بلا انتهاء لكن لفظ القديم قيده بكونه بلا ابتداء. وهذا يدل على ان اسم القديم بحاجة الى اضافة كلام حتى
يجعل حقا وحسنا ووصفا مشتملا على مدح حق. لهذا نقول ان هذه الاسماء التي تطلق على انها من الاسماء الحسنى يجب ان تكون مثل ما قلنا صفات مدح وكمال واما
اه مطلقة غير مختصة واما ما كان ما كان مقيدا او ما كان مختصا المدح فيه بحال دون حال فانه لا يجوز ان يطلق في اسماء الله ولهذا مثال اخر ابين من ذلك
مثل المريد والارادة فان الارادة منقسمة الى ارادة محمودة ارادة الخير ارادة المصلحة ارادة النفع ارادة موافقة للحكمة القسم الاخر ارادة الشر ارادة الفساد ارادة ما لا يوافق الحكمة الى اخره
وهنا لا يسمى الله جل وعلا باسم المريب لان هذا منقسم مع ان الله جل وعلا يريد سبحانه وتعالى ويطلق عليها الفعل وهو سبحانه موصوف بالارادة الكاملة ولكن اسم المريد لا يكون من اسمائه لما ذكرنا
وكذلك اسم الصانع لا يقال انه من اسماء الله جل وعلا لان الصنع من قسم الى ما هو موافق للحكمة والى ما ليس موافقا للحكمة والله سبحانه وتعالى يصنع وله الصنع سبحانه كما قال صنع الله الذي اتقن كل شيء وهو سبحانه يصنع ما يشاء وصانع ما يشاء كما جاء في الحديث ان الله
صانع ما شاء سبحانه وتعالى. ولكن لم يسمى الله جل وعلا باسم الصانع. لان الصنع من قسم. ايضا اسم المتكلم المتكلم لا يقال في اسماء الله جل وعلا المتكلم لان الكلام الذي هو راجع الى الامر والنهي منقسم الى امر
بما هو موافق الحكمة امر بمحمود والى امر بغير ذلك. ونهي عما فيه المصلحة. نهي عن ما فيه الخير ونهي عن ما فيه الظرر والله سبحانه وتعالى نهى عما فيه الظرر ولم ينهى عما فيه الخير بل امر بما فيه الخير ولذلك لم يسمى الله
لو على بالمتكلم هذه كلها اطلقها المتكلمون على على الله جل وعلا فسموا الله بالقديم وسموا الله جل وعلا المتكلم وسموا الله جل وعلا بالمريد. وسموا الله جل وعلا بالصانع. الى غير ذلك من الاسماء التي
جعلوها لله جل وعلا. فاذا تبين لك ذلك فاما الاسماء الحسنى هي ما اجتمعت فيها هذه الشروط و اسم القديم لم تجتمع فيه الشروط بل لم ينطبق عليه شرط من هذه الشروط الثلاثة. والمؤلف معذور
في ذلك بعظ العذر لانه قال قديم بلا ابتداء حال القرير وصانا غيره. الخالق اولا جاء في النص والصانع ما جاء. ومن جهة المعنى الصنع الصنع فيه كلفة وليس ممدوحا على كل حال
الخلق هذا ابداع وتقدير فهو ممدوح الحلق منقسم الى مراحل واما الصنع فليس كذلك. والله الخالق البارئ المصور فالخلق يدخل من اول المراحل والصنع؟ لا الصنع ليس كمالا ممكن يصنع هو في غير
ان يصنع ما هو محمود ويصنع ما هو مذموم يصنع بلا برأ ولا انفاذ وقد يصنع شيئا لا يوافق ما يريده ولهذا لفظ اسم الخالق يشتمل على كمال غير ليس فيه نقص
واما اسم الصانع فانه يطرأ عليه. يطرأ عليه اشياء فيها نقص من جهة المعنى ومن جهة الانفاذ. لذلك جاء اسم الله والصانع جاء اسم الله الخالق ولم يأتي باسماء الله الصالحة
المسألة الثالثة والاخيرة المتعلقة بهذه الجملة ان قوله قديم ودائم كما ذكرنا عند اهل السنة يعبر عنه بالاول والاخر كما جاء في النص. والله سبحانه وتعالى اوليته عند اهل السنة في ذاته وفي صفاته
واخر سبحانه في ذاته وفي صفاته. فهو سبحانه وتعالى لم يزل متصفا بالصفات وهو اول بصفاته وهو سبحانه لن ينقطع اتصافه بصفاته سبحانه وتعالى من الجهة الاخرى. يعني ان اخريته سبحانه
اخرية ذات وصفات. واوليته سبحانه او ولية ذات وصفات. فنقول علم الله سبحانه تعالى اول ورحمة الله جل وعلا اولى خلقه سبحانه اول يعني اتصافه بهذه الصفات كباته سبحانه فهو الاول الذي ليس قبله شيء لا
ذاته ولا في صفاته وهذا سيأتي له مزيد بيان عند قوله ما زال بصفاته قديما قبل خلقه لم يزدد بكونهم شيئا لم يكن قبلهم من صفته. وكما كان بصفاته ازليا كذلك لا يزال عليها ابدية
مقصود ان التعبير عن صفات الله جل وعلا بكونها او اولى والله جل وعلا اول بذاته وصفاته هذا الموافق للنص اما نقول الكلام القديم او خلقه القديم او حكمته القديمة واشباه ذلك فان هذا
لم يرد وايضا يحتمل معنى غير صحيح الجملة الثانية قوله لا يفنى ولا يبيد وكونه سبحانه لا يفنى ولا يبيت ذلك لكمال حياته جل وعلا وكمال قيوميته. دل على ذلك
قوله سبحانه كل من عليها فان ويبقى وجه ربك ذو الجلال والاكرام ويدل عليها قوله كل شيء هالك الا وجهه في احد تفسيرين ويدل عليها قوله جل وعلا الله لا اله الا هو الحي القيوم لا تأخذه سنة ولا نوم. وذلك بكمال حياته وكمال قيوميته
اذا انتقل ادنى انتقل اعلى من باب اولى. ولهذا قال لا يفنى ولا يبيت سبحانه وتعالى. و اراد المصنف من قوله لا يفنى ولا يبيد اراد شيئين فيما يظهر الاول ان هذا فيه مزيد وصف الله جل وعلا بكمال الحياة وكمال القيومية جل وعلا
وتفسير لقوله دائم بلا انتهاء. والثاني ان بعض اهل البدع زعموا ان بعض صفات الله جل على تفنى او ان بعض اثار اسمائه جل وعلا يبيت ونحن نطلق القول بانه
جل وعلا لا يفنى ولا يبيت سبحانه وتعالى في ذاته وفي اسمائه وصفاته. ولا نقيد ذلك في الزمن المستقبل بشيء نقوله على اطلاقه بانه سبحانه اخر فليس بعده شيء وانه لن يزال متصفا بصفاته بمشيئته
فيه وقدرته جل وعلا فاذا قوله لا يفنى ولا يبيد فذلك ما لي ربوبيته سبحانه كمال اتصافه بالصفات. ثم قال ولا يكون الا ما اريد وهذه الجملة الادلة عليها كثيرة
من الكتاب والسنة فان الله سبحانه وتعالى قال وما تشاؤون الا ان يشاء الله. ان الله كان عليما حكيما. وقال سبحانه وما تشاؤون الا ان يشاء الله رب العالمين وما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن والله سبحانه يشاء الاشياء فتكون كما شاءها
لو اعلم ولا تخرج مشيئة العبد عن مشيئة الله جل وعلا للاشياء. وقوله ولا يكون الا ما يريد يريد به المشيئة يعني لا يكون الا ما يشاؤه سبحانه. فالارادة هنا المعني بها الارادة الكونية
واراد بهذه الجملة الرد على القدرية الذين يزعمون ان الرب جل وعلا اراد طاعة المطيع واراد ايمان المؤمن ولكن اراد ايمان المكلف ولكنه ولكن المكلف اراد الكفر واراد معصية فكان ما لم يرد الله جل وعلا. وهذا قول الذين يقولون ان العبد يخلق فعل نفسه كما هو قول
المعتزلة طوائف ايضا من القدرية. يقولون ان العبد يخلق فعل نفسه. وان الله جل وعلا لا يخلق فعله فيحصل في الكون ما لا يريده جل وعلا لان الله سبحانه لا يريد الكفر ولا يريد الضلال ولا يريد المعصية وهذا
القول باطل كما ذكرنا لك لان الارادة المراد بها هنا الارادة الشرعية. وهنا نخلص في هذه الجملة الى مسائل المسألة الاولى انه اراد بقوله لا يكون الا ما يريد اراد بالارادة هنا المشيئة والارادة
ارادة الله جل وعلا منقسمة الى ارادة كونية يعني فيما يحصل في كون الله جل وعلا وارادة شرعية فاما الارادة الكونية فكثيرة في النصوص وهي مرادفة بالمشيئة. فمشيئة الله هي الارادة الكونية. فاذا قلنا شاء الله كذا يعني
اراده كونا اما المشيئة فلا تنقسم الى مشيئة كونية والى مشيئة شرعية بل هي نوع واحد هو مشيئة في كونه اما الشرع فانما يوصف بارادة شرعية. وهذا يعني ان الارادة الكونية التي هي المشيئة
هي التي لا يخرج احد عنها. فقد يقع الشيء مأذونا من الله جل وعلا شاءه الله سبحانه وتعالى كونا وقدرا ولكنه لم يرده شرعا ولم يرده دينا فتختلف الارادتان اذا تعلقت بمعصية العاصي وكفر الكافر. فمن جهة معصية العاصي
وقعت بارادة الله الكونية لكنها لم تقع بارادة الله الشرعية. والله سبحانه قال وما الله يريد ظلما للعباد وقال سبحانه يريد الله بكم اليسر ولا يريد بكم العسر وفي المشيئة قال جل وعلا
ولو علم الله فيهم خيرا لاسمعهم ولو اسمعهم لتولوا وهم معرضون. وهذا راجع الى علم الله جل وعلا. فيهم بانه سبحانه ما شاءه كان وما لم يشأه لم يكن سبحانه وتعالى ولو علم الله جل وعلا فيهم خيرا لاسمعهم ولو اسمعهم لتولوا وهم معرضون يعني في علم الله جل
او على فيما لم يقع ولن يقع لو وقع ولو شاءه كيف يكون؟ فاذا صارت مشيئة الله جل وعلا هي الارادة والارادة مرتبطة بالعلم وبالحكمة وهذا خلاف الارادة الشرعية فان الارادة الشرعية مطلوبة من العبد. امر. امر بكذا ونهى عن كذا فصار المأمور
والمنهيك مأمور به والمنهي عنه مرادا له شرعا. اذا تبين هذا فاذا قولنا لا يكون الا ما يريد هذا راجع الى الارادة الكونية فقط. والذين لم يفرقوا ما بين الارادتين وقع منهم الغلط في معصية العاصي وضلال الكافر
فيما سيأتي بيانه ان شاء الله في موضعه من مباحث القدر. المسألة الثانية ان قوله لا يكون الا ما يريد فيه تداخل ما بين ارادة الله جل وعلا وارادة العبد
وارادة العبد هي مشيئته وهي خارجة عن رؤية الحكمة واما ارادة الله جل وعلا الكونية فهي منظور فيها بالحكمة. فالله سبحانه يريد بما يوافق الحكمة والعبد يريد ما لا يوافق الحكمة وقد يريد ما يوافق الحكمة. واذا كان كذلك فارادة الله جل وعلا
بالعبد موافقة للحكمة سواء تعلقت بالمعين او تعلقت بالمجموع. وهذا يعني ان ارادة العبد فيما اريده خارج عن مقتضى حكمة الله جل وعلا. اذا اراد شيئا في نفسه له يعني له بخصوصه والله جل وعلا يريد من العبد ما يوافق حكمته فقد تجتمع الارادتان
فيما فيه حكمة لله جل وعلا. وقد تختلف الارادتان فيما كان يريده العبد. ولا يوافق حكمة الله جل وعلا وهذا يعني ان العبد قد يتجه بارادته الى شيء في صرف عنه لعدم موافقته لحكمة الله جل وعلا
في في نفسه يعني فيما يتعلق بالعبد او فيما يتعلق بالمجموع. والله جل وعلا قد يريد الشيء كونا ولا يكون الا ما يريد لموافقته للحكمة في خصوص العبد في نفسه
او ظهور الحكمة في نفسه او لظهور الحكمة في المجموع يعني في غيره. ولهذا نقول ما من شيء يريده والله سبحانه وتعالى في ملكوته الا وهو موافق للحكمة. والشر ليس الى الله جل وعلا بل الله سبحانه لا يوصف او لا يضاف اليه الا الخير. واما العبد فقد يريد الشيء ويكون بالنسبة
له شرا فيخرج من هذه الجهة عن كونه موافقا للحكمة يعني حكمة العبد ومصلحته ولكنه او بالنسبة لفعل الله جل وعلا وارادته يوافق الحكمة التي هي منظور فيها الى المجموع وهذا يعني ان ارادة
الله جل وعلا في ملكه انما تكون على وفق الحكمة وحكمة الله هي القاظي على هذه الاشياء جميعا في الارادات وهذا فيه رد على طوائف كثيرة من مبتدعة في مسائل القدر يأتي بيانها مفصلا ان شاء الله في موظعها في تعريف الظلم والعدل
وفي التحسين والتقبيح وفي ايضا الارادة الكونية والارادة الشرعية وفي وقوع المعصية ووقوع الكفر وفي فعل العبد بنفسه. وهذه مسائل كبيرة تحتاج الى بيان وتفصيل في موظعها. المقصود من ذلك ان قوله لا يكون الا ما يريد هذا موافق
لما؟ او تضيف عليها عبارة ان ما يريده موافق لمقتضى الحكمة المطلقة سواء وافقت العبد المعين او وافقت المجموع. فالله سبحانه الشر ليس اليه. كما وصفه به النبي صلى الله عليه وسلم بقوله في الدعاء. والشر ليس اليه
ففعله سبحانه خير محو. وقد يأذن بالشر المضاف الى العبد. ولا يكون شرا بالنسبة لارادته فالله لا يريد ظلما للعباد ولا يريد شرا بالعباد وانما العباد ارادوا ذلك بانفسهم واذا وقع ذلك
فانما يقع بالاظافة الى فعل العباد وليس مظافا الى الله سبحانه لان فعله سبحانه خير محو قال في الجملة بعدها لا تبلغه الاوهام ولا تدركه الافهام هذا يرد به على المجسمة والمعطلة جميعا
لا تبلغه الاوهام يعني ان تفكير المفكر ونظره بخياله لا يمكن ان يبلغ بخياله وفكره وصف الله جل وعلا ولا كن هذاته سبحانه وتعالى. فليست الافهام موظوعة لادراكه لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار سبحانه ولا تبلغه الاوهام يعني مهما فكر العبد فلن يبلغ
كن هذاته سبحانه ولا يكنها اتصافه ولا كونها اتصافه بصفاته جل وعلا. ولا يمكن للافهام مهما علت ان تدرك ذلك ففيه رد على المجسمة الذين جعلوا الله جل وعلا جسما كالاجسام وفيه رد على
الذين جعلوا الله جل وعلا معطلا بصفاته عن صفات معطلا عما وصف به نفسه بانهم شبهوا اولا ثم عطلوا ثانيا فقام بقلوبهم في صفات الله نهى على صفة شيء معين فمنعوا ذلك فدخلوا باوهامهم وافهامهم في تحديد المعنى في تحديد
كنهل الاتصاف بالصفة ثم عطلوا ونفوا ثانية. وفيه رد على المتصوفة غلاة المتصوفة ايضا الطائفة الثالثة الذين زعموا ان العبد بالرياضة قد يبلغ الى مرتبة يرى فيها الرب جل وعلا
وانه يمكن اذا ثني عن المحسوسات ان يدرك بوهمه غير المحسوسات يعني الغيبيات وهذا هو الذي يسمونه الفناء بالدرجة العليا عندهم وهو انه يفنى عن المخلوق ويبقى في رؤية الخالق جل وعلا. اذا
ذلك ففي قوله لا تبلغه الاوهام ولا تدركه الافهام مسافة. المسألة الاولى ان القاعدة العقلية المتفق عليها بين العقلاء والحكماء ان معرفة الانسان انما سيفه شيئا فشيئا وهذا قد جاء في القرآن في قوله جل وعلا والله اخرجكم من بطون امهاتكم لا تعلمون شيئا. وجعل لكم السمع والابصار
او الافئدة لعلكم تشكرون. فمعرفة الانسان باتفاق العقلاء والحكماء واتفاق اهل الشرع انها انما تكون شيئا ام فشيئا وهذا هو الذي يسمى عند الفلاسفة نظرية المعرفة او نظرية حصول المعارف وهي كما قلنا تأتي شيئا فشيئا وهي
مبنية على قسمين القسم الاول ان هناك اشياء يدركها بحواسه. باللمس بالبصر بالشم بالذوق بالسماء بحواسه يدرك وهذا نوع من تحصيل المعارف نوع من المعارف يحصل للانسان بحواسه وهذا اول ما يبدأ بها الصغير. والقسم الثاني ما يحصل بعقله وادراكه. وهذا
مبني على المقارنة. وهذا القسم الثاني مبني على الاول. وهو انه يقارن الاشياء مع ما احسها فالمحسوسات التي ادركها بعينه وبشمه وبذوقه وبسمعه لمسه للاشياء. هذه تسمى ضرورية لان وجودها لا يحتاج الى برهان. وغيرها مما يحصل به المعرفة. انما يكون منسوبا عنده بهذه الاشياء
فيرى مثلا هذا العمود فيراه باحساسه ذا حجم. ثم يرى عمودا اخر اصغر منه فيراه مختلفا عنه في الطول فعقد المقارنة وقال هذا اصغر من هذا ثم عقد المقارنة فقال هذا اكبر من هذا عقد المقارنة
بين الالوان فقال هذا ابيض وهذا اسود وهذا احمر عقد المقارنة بين الاشياء الحرارية فقال هذا بارد وهذا متوسط وهذا دافئ وهذا حار الى اخر ذلك. وهذا نحصل منه نتحصل منه على القاعدة المتفق عليه
بين القائلين بنظرية المعرفة وهي صحيحة شرعا على القدر الذي ذكرت لك بانه لا يمكن لا يمكن للوهم وهم الانسان ولا يمكن لفهمه ان يدرك شيئا ولا ان يبلغه وهمه وفهمه الا
اذا رآه او احس باحد الحواس او رأى ما يماثله ويشابهه فيقيس عليه او رأى ما يقيسه عليه ولو لم يرى ما يماثله او يشابهه اذا امكنه القياس فمثلا يقول مثلا
تذكر صفة حيوان ما اذا قيل لك هناك حيوان اسمه القلم اي اسم؟ انت مباشرة تتصور ولو لم ان تعرف حقيقته انه ما دام انه حيوان يمكن ان تقيس وتستخرج بعض الصفات لانا ابتدأنا وقلنا حيوان. فاذا قلت انه
اكبر من الفيل ذهبت الى شيء اخر. اذا قلت انه اصغر من الفيل بدأت تتحدد وتقرب عندك. لانك  هذه الاشياء بما رأيت او بما يمكنك ان تقيس عليه ولهذا نقول لا يمكن لاحد ان يدرك شيئا الا اذا رآه ولا ان يتحصل منه على معرفة معرفة يبلغها
وتدركها فهمه الا اذا رآه او رأى مثيله وشبيهه او رأى ما يقاس عليه. المثيل والشبيه مثلا والله نحن تقول مثلا اكلنا خبزا في بلد كذا. ما دام ذكرت الخبز نحن اكلنا خبزا هنا هناك اذا قال لك الخبزة مثلا ثلاثة امتار
نأخذها ونقطعها تعرف ان الخبز دقيق او بر الى اخره فعرفت مثيله او شبيهه فيمكن ان تدرك الاخر برؤيتك لما يدخل معه في الشبه او في المثلية. الله سبحانه وتعالى لم تدركه الحواس لم
الحواس سبحانه وتعالى ولم يرى مثيل له او شبيه له ولم يرى ما يمكن ان يقاس الحق عليه جل وعلا. ولذلك دخول المعرفة او ادراك المعرفة او حصول المعرفة بالله جل وعلا لا يمكن ان تكون بالاوهام او الافهام او بالاقيس
او بما تراه. ولهذا احتاج الناس الى بعثة الرسل تبين لهم صفة ربهم جل وعلا وصفة خالقهم لانه جل وعلا لم يرى ولم يدرك مثله ولا ما يشبهه سبحانه ولا يمكن ايضا ان يقاس على شيء. لذلك كان لا بد من بعثة الرسل لبيان ذلك
وهذا يعني انه سبحانه لا تبلغه الاوهام ولا تدركه الافهام كما ذكر المصنف. فاذا قوله لا تبلغه الاوهام ولا تدركه الافهام. منطلق من مسألتين كبيرتين ذكرتهما لك في هذه المسألة. المسألة الثانية ان الاوهام والافهام
هذه عبر عنها بقوله لا تبلغه الاوهام في الاوهام وفي الافهام قال لا تدركه الافهام. وهذا راجع الى ان الوهم يعني ما يتوهمه الانسان غير ما يفهمه فالوهم راجع للخيال والفهم راجع
للاقيسة والمقارنات ولهذا الرب جل وعلا لا يمكن تخيله ولا يمكن ايضا ان يفكر فيه فيدرك. وهذا معنى قول الله جل وعلا لا تدركه الابصار وهو يدرك الابصار سبحانه وتعالى. لا تدركه الابصار. لا تدركه الابصار سبحانه
ها ولا تدركه الابصار هنا الابصار يأتي بمعنى البصر وهو سبحانه لا تحيط لا يحيط به البصر. اذا رآه اهل الايمان في الاخرة وفي الدنيا لا تدركه الابصار ايضا اللي هي الرؤى والعيون وكذلك الابصار التي هي الافهام
وهام لا تدركه جل وعلا فالفهم اذا منقطع والوهم اذا منقطع. ولهذا قال بعض السلف ما خطر ببالك فالله جل وعلا بخلاف لم؟ لاني ذكرت لك انه لا يمكن ان يخطر ببالك ولا ان تتخيل الا شيء مبني على نظرية المعرفة من قبل وهذا
مقطوع يقين اذا فصار الامر ان اثبات الصفات لله جل وعلا بانواعها مع قطع الطمع في بلوغ الوهم لها من جهة الكيفية والكنه. وكذلك من جهة ادراك الافهام لتمام معناها. فمن الجهتين كنه الصفة
وكذلك تمام المعنى هذا لا يمكن ان تبلغه الافهام ولا يمكن ان تدركه لا يمكن ان تبلغه الاوهام ولا ان تدركه الافهام نقف عند هذا القدر وهذه الجمل في اولها مثل ما ذكرت لك راجعة الى مسائل مختلفة لا ينتظمها زما ويأتي بعد ذلك ذكر المسائل العقدية
تفصيلها ان شاء الله تعالى. ذكر السؤال هذا سؤال يرجع الى شرح كشف الشبهات ذكرناه بتفصيلها ما الفرق بين بلوغ الحجة وفهم الحجة؟ وهذا سؤال علمي هام في حفظ المتون ما له علاقة
الدرس لا هذا من باب التعبير الاخبار مثل ما ذكرنا في اوله. يقول على القاعدة التي ذكرتم وهي ان الاسم اذا كان منقسما فانه لا يطلق على الله فماذا لا يقال باسم الباسط والقابض فان هذين الاسمين المنقسمين فالبسط يكون للخير وقد يكون للشر كذلك القبض يكون الخير قد يكون للشر
هذا سؤال جيد وجوابه راجع الى معرفة ان الاسماء الحسنى منها ما لا يكون كمالا الا مع قرينه مثل الخافظ الرافع فالرافع لما اقترن بالخافض صار كماله ومثل القابض الباسط الله جل وعلا قال والله يقبض
ويبسط القابض الباسط سبحانه وتعالى. فثمة من الضار النافع جل وعلا. فثم من الاسماء الحسنى ما لا يكون دالا على الكمال بمفرده ولا يصوغ التعبيد له مثل الظاد ومن الاسماء الحسنى ما نقول عبد الضار اشبه ذلك لان مثل المميت المحيي المميت ما نقول عبد المميت
لان لان هذه الاسماء تطلق على وجه الكمال وتكون حسن مع قرينتها. لهذا تجد انها ملازمة للقريب ولازمة للاسم القريب لهذا نقول الباسط صار كمالا بالقابظ فيطلق يطلق منفردا لانه لان كماله بسم الله القابض. والقابض ايضا هو كمال باسم الله
الباسط لكنه لا يعبد له كما يعبد للباسط. ومثله النافع والضار في الظار كماله بالنافع والنافع كماله بالظار لانه يدل على القهر والجبروت لله جل وعلا وكذلك المحيي المميت وهذا يأتينا في عند قوله ان شاء الله آآ مميت بلا مخافة. لماذا تقولون ان عقيدة اهل السنة والجماعة
من عقيدة التابعين ونجد كثير من التابعين قد غلط في الاسماء والصفات فهل نقول عقيدة الصحابة ولا نقول عقيدة التابعين اولا من حيث الادب في السؤال ما يناسب لطالب العلم ان يسأل قوله لماذا تقولون؟ ماذا فيه منافاة لادب المعلم
لادب المتعلم مع المعلم هذي واحدة. الثانية ان قوله نجد كثيرا من التابعين قد غلط في الاسماء والصفات. التابعون اذا ارادوا الذين غلطوا في الاسماء والصفات من ادركوا الصحابة وليس هؤلاء
من التابعين للصحابة باحسان. لهذا قال جل وعلا والذين اتبعوهم باحسان. ليس كل من تبع فجاء تابعا للصحابة يكون ومحمودة لهذا نقول عقيدة الصحابة والتابعين المراد بالتابعين الذين اثنى الله عليهم بانهم تبعوهم باحسان اما الذين تبعوا
الصحابة زمانا وخالفوهم عقيدة وابتدعوا في الاسماء والصفات او في القدر او في في الايمان في الخوارج والمرجئة او القدرية واشباه هؤلاء او لا يدخلوا لا يدخلون اصلا في كلامهم خير الناس قرن النبي صلى الله عليه وسلم ثم الذين يلونهم ثم الذين يلونهم. والمراد من كان منهم على الحق
ان اراد السائل بعظ الغلط المروي عن التابعين من من اهل السنة يعني ممن تبع الصحابة باحسان فانه لا يقال انهم غلطوا في الاسماء والصفات وانما حصل بعض العبارات التي ينازعون فيها انهم اجتهدوا. لكن لا يقال
انهم غلطوا في ذلك ولكن يقال لهم اجتهدوا يوقف او ينسب اليهم اجتهاد اجتهادهم ولا يعدون وان ما يعتبرون غلطوا ما في مسألة يقال غلطوا فيها في الصفات. التابعين باحسان ولا غلطوا بالاسماء لانه ان غلط في هذا الامر في اصل من اصول الصفات او من الاسماء
فانه لا يكون من التابعين باحسان. ورد في الحديث وسلطانك اعوذ بوجهك الكريم وسلطانك القديم هذا معروف البحث السلطان هنا المقصود به السلطان في هذا الحديث مقصود به الخلق يعني الملكوت او يقصد به الصفة المتعلقة بذلك. وهذا
فيه بحث زيادة على ما ذكرت ولكن اه هذه الكلمة لا تعني ان القديم من اسماء الله جل وعلا او انه من صفاته سبحانه لانه وصف به سلطانه سبحانه. اعوذ بوجه الله الكريم وبسلطانه القديم. سلطان الله القديم
الذي هو صفة تدبيره سبحانه وهذه ليست راجعة الى الاسم القديم الذي يدل على الذات. لان كما هو معلوم ان الاسماء تدل على وتدل على الصفة. ما الفرق بين الصفات والافعال في قولك باب الصفات اضيق من باب الافعال؟ يعني
قد يكون هناك اه افعال تضاف الى الله جل وعلا ولا نشتق منها صفة نصف بها الرب جل وعلا فباب الافعال اظير من باب الصفات فليس كل فعل اطلق او اظيف الى الله جل وعلا من فعله سبحانه نشتق منه صفة
من الصفات كذلك ليس كل ما جاز ان يخبر به عن الله جل وعلا جاز ان نجعل ان نجعله اسما له سبحانه او ان نجعله صفة له سبحانه وكذلك ليس كل صفة له جل وعلا يجوز ان نشتق منها اسم. مثل مثلا
مثل الصنع الله جل وعلا قال في اخر سورة النمل صنع الله الذي اتقن كل شيء. فالصنع هذا صفة صنع الله صنع الله هذا صفة لكن لا لا يجوز ان نشتق منها الصانع لان كما ذكرنا الشرط الشروط لابد ان تكون اولا جاءت في الكتاب والسنة
والثاني ان يكون يدعى بها واسم صانع لا يدعى به الرب جل وعلا ما تقول يا صانع اصنع بكذا لان ما يتوسل الى الله به والثالث انه ليس مشتملا على مدح كامل مطلق
غير مختص مثل الافعال باب الافعال مثل الله يستهزئ بهم يخادعون الله آآ يمكرون ويمكر الله. هنا يمكرون ويمكر الله والله خير الماكرين الله يستهزئ بهم. جاء اضافة الافعال هذه الى الله جل وعلا. ما نقول نشتق منها صفة فيوصف الله بالمكر ويوصف الله بالاستهزاء
واشباه ذلك؟ هذا غلط لان باب الافعال كما ذكرنا اوسع من باب الصفات وباب الصفات اظيع لان المكر منقسم فيمكرون ويمكر الله جاء هنا اظافة يمكر الى الله جل وعلا يمكر الله لكن
المكر صفة منقسمة الى المكر الذي هو بحق وهو ما دل على كمال وقهر وجبروت وهو المكر بمن مكر به سبحانه او مكر باولياءه او مكر بدينه فهذا تكون حق والى مكر مذموم وهو ما كان على غير وجه الحق
اذا كان كذلك لا منها كذلك صفة الاستهزاء ما نقول ان من صفات الله الاستهزاء كذلك الملل ما نقول من صفات الله الملل واشبه ذلك ان الله لا يمل حتى تملوا اطلق الفعل لكن ما
اشتقت منه صفة لان الصفة منقسمة وكذلك من الصفة الى الاسم وهذا فيه قواعد ذكرها ابن القيم رحمه الله في اول بدائع الفوائد. نقف عند هذا نسأل الله لنا