بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله حمدا كثيرا طيبا مباركا فيه. والصلاة والسلام على عبد الله ورسوله نبينا محمد وعلى اله وصحبه اجمعين. وبعد فهذا هو مجلسنا الثاني بعون الله وتوفيقه في شرح متن جمع الجوامع للامام
رحمة الله عليه وهو المجلس الثاني بعد ان انقضى المجلس الاول في مقدمات تمهيدية والمجلس الاول في مقدمة المصنف رحمة الله عليه هذا المجلس نستأنف فيه المقدمات التي جعلها السبكي رحمه الله بين يدي مقاصد الكتاب واصوله المتعلقة بالادلة
الدلالات وقف بنا الحديث عند قوله رحمة الله عليه ومن ثم لا حكم الا لله تعالى. عطفا على تعريف رحمه الله اصول الفقه والاصول وتعريف الفقه وانتقاله فيما بعد الى تعريف الحكم حيث وقفنا عند منتهاه لما قال
رحمه الله والحكم خطاب الله تعالى المتعلق بفعل المكلف من حيث انه مكلف. قال ومن ثم لا حكم الا لله. نعم. بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله رب العالمين. والصلاة والسلام على اشرف الانبياء والمرسلين
محمد وعلى آله وصحبه اجمعين. قال الشيخ رحمه الله وغفر له لشيخنا وللسامعين. والحسن والقبح بمعنى ملائمة الطبع منافورة وصفة وصفة الكمال والنقص عقلي. وبمعنى تركت بالذم عاجلا والعقاب اجلا شرعيا خلافا
معتزلة. نعم هذه مسألة مرت بكم كثيرا في دراسة الاصول ومنها ما تقدم ايضا في شرح مختصر الروضة. المسألة الحسن والقبح او التحسين والتقبيح التحسين والتقبيح العقليان. مسألة من المسائل العقدية التي زج بها المعتزلة في ثنايا
سائل الاصول وهي قضية كلامية بحتة يعني مسألة من مسائل علم الكلام التي تناولها يتناولها ارباب الحديث عن في كتب العقيدة واصول الدين. ومن ثم فلا علاقة لها باصول الفقه من قريب ولا بعيد وليست من المسائل التي
اسسو لادلة شرعية ولا حتى لطرق الاستدلال بها. وكل ما خرج عن هذين المعنيين فهو ليس من الاصول التي بغي العناية بها في كتب اصول الفقه لانها لا تثمر فقها. لان اصول الفقه كما تقدم هي هي قواعد هذا الفقه
ما لم يكن كذلك فليس اصلا يحتاج الى الاشتغال به في هذه الكتب. لكن هذه المسألة والجملتان الاتيتان بعدها هي كذلك مما يذكر على سبيل التنزل. ودعني ها هنا اقول لك مدخلا يساعدك في فهم بعض هذه الادراجات التي دخلت في آآ
اه مسائل علم الاصول ابتداء كان التدوين في علم الاصول على وجه الاستقلال سبق اليه عدد من ائمة الاعتزال مثل القاضي عبدالجبار المعتزلي والقاضي ابي الحسين. ويعد كتاب كل منهما من الاصول السابقة التي الفت استقلالا في علم الاصول
واصبحت اه معلما في كتب علم اصول الفقه العهد للقاضي عبدالجبار او يسمى العمد وشرح المعتمد للقاضي ابي الحسين البصري فلما سبق المعتزلة الى هذا وهم قد سبقوا ايضا الى التدوين في المسائل الجزئية في الاحتجاج بخبر الاحاد ورده وفي القياس وفي الاجماع
وما الى ذلك. لما سبقوا اليه وكانت لهم سولة وجولة في هذه المرحلة من القرن الثالث والرابع الهجري. الى حين الامام ابي الحسن الاشعري ونقظه لمذهب المعتزلة وكسر شوكته برجوعه عن مذهب الاعتزال وسلوك كثير من
العلماء والائمة لطريقة ابي الحسن الاشعري رحمه الله في نصرة مذهبه والتصدي للاعتزال. اصبحت كتب علم الاصول ميدانا تاحة لمعترك في كثير من قضايا الاعتقاد الخلافية بين المعتزلة والاشاعرة. وصارت تدار نقاشات هذه المسائل في ثناء علم الاصول
فما شأن التأليف؟ ربما كان له وجه من ناحيتين. الناحية الاولى ما اشرت اليه قبل قليل وهو ان ائمة الاعتزال كانوا ممن سبق الى تأليفي في علم الاصول وانت تعرف ان صاحب كل معتقد له اثار المعتقد في مؤلفاته وفي نفسه الذي
اكتبوا به لا محالة فحيث ما جاءت مسألة جرت الى شيء من الاصول افصح عن مذهبه فيه. فكانت كتب الاصول على طريقة المعتزلة فيها هذا النفس الذي لا يخلو من تقرير مذهب الاعتزال في بعض القضايا. وهذا واضح فهم من سبق في تقرير هذه المسائل. ولما جاء
وهم اشد الناس اه شوكة ضد المعتزلة ونقضا لمذاهبهم كانوا هم ايضا لا يأمون جهدا ولا يلوون على مسألة ترد على طريقة المعتزلة الا ويباشرون الرد عليها واطالة التقرير في نقضها وبيان خطأ
المسلك الذي يقرره المعتزلة. ومن هنا لما جاءت الفئة الاخرى ممن سلك طريقة الامام ابن الحسن الاشعري في الجويني في البرهان الغزالي في المستصفى ومن جاء بعدهم؟ والباقي اللاني وغيرهم كثير؟ كانوا كذلك كلما اتوا الى باب او مسألة وجدوا فيها من سبق من الاصوليين
معتزلة تقريرا لهذه المسائل اصبحوا يبدأون في ردها ونقضها. فصارت الكتب الاولى الكبار التي الفت في الاصول تحتوي على هذه المسائل تقريرا لمذهب المعتزلة او نقضا لها على طريقة الاشاعرة. فاستمر هذا النمط في التأليف في كتب الاصول واصبح
اشبه بسمة لازمة لمسائل الوصول فكل من جاء فيما بعد اصبح يدون ويكتب مستصحبا تلك المسائل التي كانت من البداية لا علاقة لها بعلم لكن فهمت كيف انجر هذا. واما الناحية الاخرى التي ربما كانت سببا في ظهور مثل هذا وهو ان الاعتزال في مسائل
الكلامية الاعتقادية آآ يحتوي على نظر دقيق للغاية. ومن نظر في تراجم ائمة الاعتزال الاوائل على فساد معتقد الذي يقررونه في طرائقهم ومؤلفاتهم الا انهم ممن اوتي عقلا وافرا وذكاء متميزا
نسبة الى اقرانهم وعصرهم ومن كان في طبقتهم. وهذا مما لا ينكر وانت تجد اماما اه كالذهبي مثلا رحمه الله في السير الاعلامي النبلاء اذا اتى الى تراجم الواحد من هؤلاء يثني على ذكائه بل كثير منهم يشير الى ذكائه المفرط وحفظه المتدفن
فقه وعقليته التي لا تكاد تجد لها نظيرا. وقد يكون هذا من البلاء للعبد ان يذكر عقلا ان ان يرزق عقلا آآ خارقا متميزا على غيره ولا يرزق توفيقا وسدادا ونور الوحي كما يقول اهل العلم لابد ان يكون قرينا
العقل بالذكاء والبصيرة على كل فكان هذا اقول متميزا في طريقة ائمة الاعتزال فكانوا يشغفون كثيرا هذا اللون من المسائل الدقيقة الغامضة ويجدون فيها متسعا لتقرير مذهب. وعلم الاصول في جزء منه هو كذلك دقيق النظر في
ما يتعلق مثلا بالقياس ومسالك العلة وطرق اثباتها او قوادح القياس وابطالها وافساد تلك التعليلات ومثل لذلك دلالات الالفاظ ودقة النظر فيها وتداخل كثير من انواعها هي مسالك دقيقة. وهذا يوافق هوى هذه الطبقة من اصحاب
بالعقول المتميزة والنظر الدقيق ممن يألف مثل هذا اللون من الخوض في دقائق المسائل. ولذلك استهوى هذا العلم اعني اصول الفقه اقبال ائمة الاعتزال لانهم الفوا مثل هذا النمط من المسائل الدقيقة والغامضة والخفية فوجدوا فيها ايضا متسعا
ممارسة كثير مما يجد فيه احدهم رغبتهم. فهذا وما سيأتي بعده من الجمل هو من هذا اللون. الحسن والقبح العقليان اصبح اصلا من اصول الاعتقاد عند المعتزلة. ومعناه كما سيذكره المصنف هنا ان العقل ان العقل
حاكم بنفسه على حسن الاشياء وقبحها. فهل هذا منكر ومرفوض؟ ام هو مقبول؟ ام فيه تفصيل قرروا المعتزلة في عقائدهم تقريرا طويلا مجمله ان العقل مستقل بالحكم على حسن الاشياء وقبحها. حكما
الى الى تقرير صفة شرعية لهذه الاحكام بمعنى ان العقل يبتدأ من الحكم على الشيء بكونه حسنا او قبيحا فالصدق حسن. والكذب قبيح. العدل حسن. والظلم قبيح. فيبتدأ العقل ابتداء
بالحكم على هذه الاشياء من كونها حسنة او قبيحة. ثم يتدرج ايضا في اثبات صفة شرعية لهذه الاشياء التي حكم عليها. فما حكم العقل بحسنه فهو مطلوب شرعا. وجوبا. وما حكم الشرع ما حكم
والعقل بقبحه فهو ممنوع شرعا بحكم العقل عليه. وبالتالي فالنقطة التي يختلف فيها المخالفون للمعتزلة معهم هي هذه الجزئية. طيب هل يصح ابتداء ان نرفض المسألة جملة وتفصيلا فنقول لا
مدخل للعقل في اثبات حسن الاشياء وقبحها لا لا يصح لان النقطة الاولى محل اتفاق وهي صحيحة ان العقل ان العقل يقوى على الحكم على الاشياء حسنا وقبحا. انما الخلاف اين هو؟ في انه يرقى
فوق هذا درجة بان يعطيها صفة شرعية فيوجبها شرعا لان العقل حكم بها. ومخالفوهم يقولون انما الذي يجب عن ما اوجبه الشرع. ها هنا قال المصنف رحمه الله تعالى مبينا محل النزاع ومحررا سورة المسألة. قال والحسن
القبح بمعنى بمعنى هذه الان هي تحرير محل النزاع وذكر صفة مراتب الحسن والقبح ودرجاتها التي نحكم عليها. وذكر ثلاثة مراتب بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته وهذا نوع او اعتبار. والثاني
صفة الكمال والنقص والثالث ترتب الذم عاجلا والعقاب اجلا. هذه ثلاثة اشياء فانظر معي هل يقوى عقل ويستقل بالحكم عليها. المرتبة الاولى ملائمة الطبع ومناثرته. يعني هل يقوى العقل على ان يحكم على الشيء
لانه حسن لملائمته لطبع الواحد يعني هذا طعمه حلو. لائم طبعك. فهل يستقل العقل بالحكم بحسنه وهذا طعام مر فهل يقوى العقل على الحكم بقبحه لمنافرته لطبعك؟ الجواب نعم. هذا لا يحتاج الى حكم
ولا يحتاج الى خطاب شرعي. انت لما تطعم شيئا تتذوقه فيطيب لك ويلائم طبعك وان كان حلوا او حامضا او مرا او اي مذاق من المذاقات. فاذا ناسب طبعك حكم العقل بحسنه لك
واذا ما ناسبك ونافر طبعك حكم العقل بقبحه لك. اذا الحسن الحسن والقبح هنا. ما مأخذه العقل وقال بعض اهل العلم بل مأخذه بل مأخذه الطبع والعرف يعني هذا يختلف لاختلاف الاعراف
فعلى كل اسمه عقلا او عرفا يعني المأخذ هنا ليس مأخذا شرعيا. اذا ها هنا لا خلاف بين المعتزلة ولا غيرهم ان هذا لا دخل للشرع فيه ليس الشرع هو الذي يقول لك هذا طعام حلو وعليه يجب ان يكون حلوا عندك ولو ما ناسبك. وان هذا مر فيجب ان يكون
عندك ولو لم يحقق هذا المعنى اذا هذا المعنى الاول الحسن والقبح بمعنى بمعنى ملائمة الطبع ومنافرته فهل هذا شرعي؟ ما هو؟ عقلي كما قرر المصنف وعرفي كما قرر غيره. المرتبة الثانية او النوع الثاني
صفة الكمال والنقص. ان يحكم ان يحكم المرء على ان هذا وصف كمال وهذا وصف نقص ان الصدق مثلا وان الكذب وصف نقص فهل هذا عقلي ام شرعي؟ قال بمعنى ملائمة الطبع
ومنافرته وصفة الكمال ونقصه. حتى هذا جعله المصنف رحمه الله تعالى مما يحكم وبه عقلا ان تقول مثلا العلم بنوعه حسن والجهل بنوعه قبيح. فحكمت بحسن العلم وقبح الجهل هذا حكم عقلي وهذا مما ايضا لا يختلف فيه مع المعتزلة. بقي لك في النوع الثالث ما هو؟ الذي قال عنه بمعنى
بالذم عاجلا والعقاب اجلا. هذا الذي وقع فيه الخلاف ان نحكم على الشيء بانه حسن لا بمعنى انه يلائم الطبع ولا بمعنى انه صفة كمال ان نحكم على الشيء بانه حسن بمعنى انه يترتب على فعله ثواب
في الاخرة ومدح في الدنيا. هل هل الى العقل سبيل في ذلك؟ هل للعقل ان يحكم بترتب ثواب او عقاب على شيء حكم على حسنه او قبحه نعم الجمهور المسلمين من غير المعتزلة يقولون ها
هنا يقف العقل اذا وصلنا الى ترتيب ثواب او عقاب ومدح وذم فهذا مسلك شرعي لا طريق لا طريق بالعقل اليه. اذا هذا النوع الثالث وبمعنى ترتب الذم عاجلا والعقاب اجلا شرعي. قال خلافا للمعتزلة
وفهمت بهذه الطريقة ان المعتزلة يقررون في النوع الثالث ايضا انه عقلي. فاذا اضطرد عند المعتزلة القول بالتحسين والتقبيح العقليين في كل الصور. في ملائمة الطبع ومنافرته وفي صفة الكمال والنقص وفي ترتب الذنب
او المدح والعقاب او الثواب عاجلا واجلا اضطرد عندهم القول بان كل هذا يستقل العقل به لهذا اصبح من اصول المعتزلة القول بالتحسين والتقبيح العقليين من غير تفصيل. لم؟ لان اصلهم في هذا مطرد. اما المرتبتان الاولى
فيوافقهم غيرهم معهم. يوافقهم فيها. ان الحكم بملائمة الطبع ومنافراته عقلي او عرفي. وان الحكم بكون هذا صفة كمال وهذا صفة نقص ايظا هذا عقلي. ان تقول مثلا هل في ايش في صفات البشر؟ هل الطول صفة كمال او نقص والقصص او العكس
كل هذا الان تحكيم عقلي وهذا ايضا لا سبيل الى ان تجعله حكرا على ما جاءت به الشريعة فهذه ما جاءت بها بشيء. انما حل الخلاف هو الحكم بترتيب الثواب والعقاب. فما مدخل هذا عند المعتزلة؟ هل يقولون ان العقل يوجب ثوابا او عقابا؟ هم لما جعلوا
للعقل جوازها ان يحكم بالاستقلال في ترتيب الاحكام جاءوا في القول بالوجوب. يعني يجب ان يجد المكلف ثوابا على الطاعة وان يجد عقابا على المعصية فهذا معنى قولهم ان هذا ما اخذه عقلي القول بالتحسين والتقبيح بمعنى ترتب الذم عاجلا
والعقاب اجلا او بمعنى الثواب اذا قلنا في التحسين المدح عاجلا والثواب اجلا. قال شرعي خلافا للمعتزلة. مسألة لا علاقة قتلا باصول الفقه ويطيل الاصوليون عادة النقاش في هذه القضية والرد عليهم فيها وذكر الاصول الفاسدة فيها والمأخذ وكل هذا
اما لا ثمرة له في الفقه وقد فهمت معناها. نعم وشكر والمنعم وواجب بالشرع لا العقل. ولا حكم قبل الشرع بل الامر موقوف الى وروده. طيب. اه بقي ان نقول
ان المعتزلة حيث قرروا حيث قرروا ان الحكم على الاشياء يستقل العقل به بدءا من الحكم بحسن وقبحه وانتهاء الى ترتيب الثواب او العقاب. جاء بعض الاشاعرة وآآ من باب آآ رد الغلو بغلو مثله
ان يكون للعقل مدخل في التحسين والتقبيح. وبالغ بعضهم فنفى ان يكون للعقل حتى استقلال بوصف الاشياء حسنا او قبحة هو لا يريد كأنهم ظنوا ملازمة اذا اثبتت ان العقل يحكم بحسن الشيء وقبحه لزم منه ان يحكم العقل بترتب الثواب
العقاب عليه فماذا فعل بعضهم؟ قالوا لا العقل لا يحكم بحسن الشيء ولا قبحه. الحسن ما حكم الشرع بحسنه. والقبيح ما حكم الشرع بقبحه ولا مدخل للعقل فيه. وهذا لا شك انه ايضا غلو في مقابل غلو. والصواب الذي عليه مذهب السلف
ان العقل يقوى على الحكم على الاشياء بان يقول هذا حسن وهذا قبيح. لكن العقل لا يستقل ويرد ترتيب الثواب والعقاب الى الشريعة فالعقل ها هنا له مرتبة وسط في اثبات حسنها وقبحها بحيث تصلح ان تكون مناطا للثواب والعقاب. لكن لا ثواب ولا عقاب حتى
الشريعة به فاذا رتبت الشريعة ثوابا اصبح مطلوبا شرعا. واذا رتبت الشريعة عليه عقابا اصبح قبيحا شرعا وهكذا. تتفرق عن هذه المسألة هاتان المسألتان شكر المنعم وحكم الاشياء قبل الشريعة. وكلها مما لا ثمرة لها. شكر المنعم يعني ان يقوم العبد
لربه والامتثال لحق الشكر الواجب له سبحانه وتعالى على عباده. شكر المنعم واجب لا اشكال في ذلك لكن السؤال ما الوجوب العقل ام الشرع؟ قالت المعتزلة شكر المنعم واجب عقلا. وقال غيرهم بل واجب شرعا. يعني لو لم يوجب الله سبحانه
تعالى على عباده اداء ما افترض عليهم حقا للواجب له سبحانه وتعالى من الشكر ما وجب ذلك. قالت المعتزلة بل واجب وهذا من فرع التحسين والتقبيح العقليين وقد علمت مأخذه رد غير المعتزلة عليهم بتناقضهم. هم يقولون يجب على العبد شكر
وفي اصولهم العقدية الفاسدة كذلك يجب على الله تعالى الله اثابة المطيع وعقاب العاصي. فقالوا كيف فيجب على العبد ما لا يستحق عليه الفعل الا وجوبا. فهذا تناقض لا حاجة لنا الى الخوض فيه. انما هو اصل عقدي عندهم
ما اوجب على المكلف شكر المنعم اوجب على الله تعالى الله عقاب العباد او اثابتهم حسب الطاعة والمعصية والمسألة الاخرى كذلك ولا حكم قبل الشرع. بل الامر موقوف على وروده. المسألة مفترضة فيما؟ في قبل ورود الشريعة
وما حاجتنا الى هذا؟ يعني ما ثمرة المسألة اذا كنا سنقول ان قبل الشريعة يترتب حكم او لا يترتب. هل سنفتي مسألة لانسان جاهلي قبل الشريعة ان نقول له كان هذا حلالا عليك. او كان هذا حراما عليك؟ كل هذا لا مدخل له ولا ثمرة. فلما نناقش
قبل الشريعة وقد جاءت الشريعة وقررت الاحكام واتم الله الدين واكمل النعمة وامتن على العباد. فلا اثر اذا لهذا الخلاف وهذا والذي سبق مما ضرب به الشاطبي رحمه الله مثلا كما مر بكم سابقا في المسائل التي كان ادخالها في علم اصول الفقه عارية
يجب اخراجها منه لانها لا ثمرة لها في الفقه لا في تقرير الاحكام الشرعية ولا الاداب التي هي مستقاة من نور الشريعة وقبسها قال ولا حكم قبل الشرع؟ بل الامر موقوف على وروده. ايش يعني الامر موقوف على وروده؟ يعني الحكم
وقوف على ورود الشرع. طيب فما لم يرد الشرع فلا حكم او تقول هناك حكم لكننا نقف عن القول به يعني الوقف هنا ستفسره باحد امرين انني لا اعلم الحكم يعني هناك حكم لكنني
الى اعلمه فاقف او تقول لا حكما. فما المراد بقولهم الامر موقوف؟ لا حكم وللامر موقوف كلا المعنيين وارد عمن خاض في هذه المسألة. فسر الوقف ها هنا بانه توقف. عدم علم
وعدم قدرة على القطع في المسألة بشيء. وفسر الوقف بانه لا حكما. ماذا تفهم من كلام المصنف؟ اي المعنيين الذي صرح قال لا حكم قبل الشرع بل الامر موقوف على وروده. قال وحكمت المعتزلة العقل. واذا
حكمت المعتزلة العقل فما حكم الامور قبل الشأن؟ ها اقول يقول حكمت المعتزلة العقل. طيب فما حكم الاشياء عندهم قبل الشريعة؟ ما حسنه العقل فهو مطلوب. وما قبحه العقل فهو ممنوع. نعم حكمت العقل. فما قرر العقل حسنه قرروه على الجواز اباحة
وما قرر العقل قبحه قرروه على المنع والحظر والتحريم. طيب وما لم يقرر العقل فيه او يتردد العقل فيه قال وحكمت المعتزلة العقل فان لم يقض ايش يعني فان لم يقض؟ فان لم يقض
عقلوا بحسن ولا قبح. لم؟ للتردد لو احتار العقل في امر ما بين قبحه وحسنه. فما الحكم يحكمون العقل قال فثالثها لهم. ايش يعني فثالثها يعني فلهم ثلاثة اقوال ثالثها هذا. هذه طريقة في طي الخلاف واختصاره في عبارات المتون
لما يقول لك المسألة كذا فيها خلاف. او فيها اقوال. ثالثها كذا. حيث يذكر لك ثالث الاقوال قال ويغمر الاول والثاني فافهم ان القول الثالث الذي يذكره هو قول تفصيلي تفهم منه
الخلاف. بمعنى قال هنا وحكمت المعتزلة العقل فما حكم العقل بحسنه فهو جائز مباح وما حكم العقل بقبحه فهو ممنوع محرم. طيب والاحتمال الثالث ما لم يحكم العقل فيه بشيء. ما لم يقضي العقل فيه بشيء. قال فان لم
يقضي اي العقل فثلاثة اقوال. منهم من قال نلحقه بما حكم العقل بحسنه فيكون مطلوبا جائزا مباحا. ومنهم من قال يحكم العقل بمنعه وحظره وتحريمه. فيلحق بما حكم العقل بقبحه
ومنهم من قال قولا ثالثا تفصيليا هو الذي ذكره هنا فقال فثالثها لهم الوقف عن الحظر والاباحة اذا ثالث الاقوال وقف عن الحظر والاباحة. والقول الاول حظر والثاني اباحة والثالث هو التوقف
الكلام ان المعتزلة يحكمون العقل في حكم الاشياء قبل ورود الشريعة فاذا ما حكمت العقول بحسنه فهو مباح وما حكمت العقول بقبحه فهو محرم او محظور ممنوع وما لم يقضي العقل فيه لهم ثلاثة اقوال المنع
او الاباحة او الوقف يعني عدم الحكم عليه لان العقل بقي مترددا في الحكم عليه. هذا الخلاف فان جر ليس الى المعتزلة بل حتى بعض العلماء غيره من ارباب المذاهب خاض في المسألة لما انتقلت الى علم الاصول واصبحوا يناقشون ويشاركون في الخلاف
فمن العلماء من مختلف المذاهب من غير المعتزلة شارك في هذا فمنهم من قرر ان الاشياء قبل الشريعة محمولة على الاباحة منهم من قال ان الحكم في الاشياء قبل الشريعة محمول على المنع والتحريم. ومنهم من فصل وكل ذلك مما لا حاجة الى الخوض فيه. بقي ان
تفهم فائدة ارافي رحمه الله بعد ما ساق مثل هذا الخلاف اراد ان يظهر ان يظهر ثمرة للخلاف في المسألة فقال رحمه والله تظهر فائدة الخلاف عند تعارض الادلة او عند عدمها. ماذا تفهم؟ يقول هذه
المسألة وان كانت مفروضة في الحكم قبل الشريعة وقد جاءت الشريعة فلا حاجة الينا الى البحث عن حكم شيء قبل ورودها لكن يقول ستكون ثمرة الخلاف هنا في المسألة عندما ارجح احد الاقوال انني اعمل به فيما لو جئت ابحث في مسألة عدمت فيها
ما الدليل؟ واقعة نازلة من النوازل لا نص فيها في الشريعة. او مسألة فيها ادلة متجاذبة. وفيها ادلة ظاهرها التعارض والمسألة يتنازعها دليلان مختلفان فاحتار ولا استطيع ترجيح احد الدليلين لتكافؤه
وقوتهما وتجاذبهما المسألة الواحدة. فيقول من وسائل الترجيح ما اقرره في المسألة فهب ان المسألة جاءت قبل الشريعة فماذا سيكون حكمها؟ ما ترجحه هناك يصلح هنا ان يكون مرجحا. لكن الصحيح ان
لن يكون في هذه المسائل من هذا الباب. بل سيكون الترجيح من باب اخر مذكور ايضا في الاصول. اي باب؟ هو حكم الاشياء في الشريعة ما الاصل؟ الاستصحاب. ما الاصل في الاشياء؟ فتقول الاصل في الاشياء الطهارة في الاعيان الطهارة الاصل في الافعال الحل. الاصل في
الابظاع التحريم الاصل في العبادات المنع. اذا ثمة اصول عندنا مقررة شرعا. هذه الاصول هي التي نستصحبها وليس هذا الاصل المفترض الخيالي الافتراضي في حكم الاشياء قبل الشريعة. فالراجح اذا ما قرره الشاطبي وغيره من عدم وجود اثر او ثمرة
لهذا النوع من المسائل نعم وحكمت المعتزلة العقل فان لم يقض فثالثها لهم الوقف عن الحظر والاباحة. والصواب اقتناع تكليف الغافل والملجأ وكذا المكره على الصحيح. ولو على القتل واثم القاتل بايثاره نفسه. طيب ها هنا انتقل المصنف رحمه الله
تعالى الى مسألة وكل جملة نقرأها اشرع في شرحها هي مسألة مستقلة. فلك ان تجعلها بعلامات او ترقمها ترقيما حتى يتضح لك الفصل بين كل مسألة عما قبلها وما بعدها. قال رحمه الله والصواب امتناع تكليف الغافل والملجأ وكذا المكره على الصحيح ولو
على القتل. ذكر الحديث هنا عن الغافل والملجأ والمكره. هذه الاصناف المذكورة ها هنا هي لبعض انواع المكلفين والمسألة هنا هي فرع عن شروط التكليف التي لم يذكرها المصنف ولا كثير من الاصوليين
فانهم ينصون على اننا حيث تكلمنا عن التكليف وعرفنا الحكم وسنذكر الان كل ما يتعلق فمنطلق الاحكام الشرعية وتقريرها والحديث عن الحكم الشرعي والحكم الشرعي ان تعرفته بما خطاب الشريعة وخطاب الله المتعلق بافعال المكلف من هو المكلف
المكلف الذي تنطبق عليه شروط التكليف ما شروط التكليف؟ شروط التكليف منها ما يعود الى المكلف نفسه وهو العقل والبلوغ ومنها ما سيعود الى المكلف ذاته العلم والقدرة ومنها ما يعود الى المكلف به الى اخره. هذه شروط طواها لكن هذا تفريع عنها
من شروط التكليف العائدة الى المكلف العلم والقدرة والبلوغ. والعقل. اذا عقل وعلم وقدرة وبلوغ. هذه الشروط تتعلق بالمكلف. يذكرون الحديث عن الغافل عن النائم عن الساهي والناسي. عن المكره عن
السكران عن المغمى عليه باعتبار ان هذا النوع من المكلفين قد اعترض بعض الشروط عندهم النائم صاحب عقل وبالغ، لكن الاشكال ان عقله ليس في اهليته الكاملة التي تسمح بتقبل التكليف. وكذلك الناس ليس مجنونا رفع عنه القلم. والسكران ازال عقله باختياره
فلا نلحقه بالمجنون الذي خفف الله عنه التكليف. وقل مثل ذلك في المكره والملجأ الى اخره. فيناقشون هذه المسائل والحنفية لهم اصطلاح خاص في هذا النوع من المكلفين وهذا الباب من المسائل يسمونه عوارض الاهلية. بمعنى الامور التي تعرض على المكلف
فتحول دونه ودون الاهلية في التكليف يعني لن يكون اهلا للتكليف. فيناقشون هذه المسائل وهذا من جميل ما يقرره اصوليون في كتبهم عن هذا النوع ومدى دخولهم تحت التخليف او خروجهم منه. هل الناس مكلف؟ هل النائم مكلف؟ هل السكران مكلف
هل المغمى عليه مكلف؟ هل المكره مكلف؟ هنا جاء المصنف رحمه الله بثلاثة من هؤلاء الغافل والملجأ المكره وصوب كما رأيت من عبارته ابتداء والصواب امتناع تكليف الغافل والملجأ وكذا المكره على
الصحيح الغافل من هو؟ النائم غافل والناسي او الساهي غافل. فالغافل من لا يدري الخطاب ولا ايفهمه هل لان عقله زال؟ الجواب لا. عقله باق معه. لكن الغفلة اعترته. فحالت بين عقله وبين ادراك
ما توجه اليه من خطاب الشريعة فسميت غفلة. فالنوم غفلة. والسهو غفلة. ولما كان صاحبها ليس معرضا عن الشريعة عمدا جاءت الشريعة باعذاره واعتباره مرفوعا عنه القلم. رفع القلم عنه لا يعني سقوط التكليف بل يعني رفع المؤاخذة
فالنائم اذا استيقظ وقد فاته شيء من التكليف الواجب بقي في ذمته ان يؤديه وهكذا. قال رحمه الله والصواب امتناع تكليف الغافل. اذا ليس النائم ولا الساهي مكلفا. ما معنى ارتفاع التكليف عنهم؟ عدم المؤاخذة
او الاثم الاخروي ليس معناه سقوط ما طولبوا به من عبادة او ما فاته من الواجبات بل يلزمهم الاتيان به بمقتضى امور شرعية كل بحسبها على ما قدر في كتب الفقهاء. لكن عدم التكليف هنا فهمت معناه. فاذا وجدت خلافا لبعض الاصولين وقال لا بل
مكلف والناس المكلف فماذا يقصد؟ يقصد ان ذمته لم تبرأ بكونه نائما وان التكليف ما سقط عنه وزال الواجب بكونه ناسيا من نام عن صلاة او نسيها فليصليها اذا ذكرها هكذا يقول عليه الصلاة والسلام. قال والملجأ من
ملجأ الملجأ من هو؟ هو ذكر بعد هذا قال وكذا البكرة الاكراه درجتان. اكراه يبقى معه قدر من الاختيار ويسمى صاحبه وهو مكرهة واكراه يزول معه كل قدرة على الاختيار يصبح صاحبه مضطرا. هذا ماذا يسمى؟ هذا هو
الملجأ ولهذا يقولون الاكراه نوعان اكراه ملجئ واكراه غير ملجئ. الاكراه الملجئ الذي لا يجد صاحبه ممدوحة عن الفعل قال كالذي يرمى من شاهق فيسقط على مال انسان فيتلفه او على انسان اخر
فيقتله. هذا اكراه ملجئ ولا قدرة لها اذ سقط من فوق لا قدرة له ان يقف عن السقوط او يمتنع عما سيترتب على سقوطه من اذى هذا اكراه ملجئ الذي عليه الاتفاق ان الملجأ لا تكليف عليه. لانه لا قدرة له. والله قد قال لا يكلف الله
الله نفسا الا وسعها. وهذا ليس من وسعه ولا طاقته. والله عز وجل لا يكلف العباد الا ما يطيقون. فما خرج عن طاقتهم فليس تحت تكليفي في شيء. قال والصواب امتناع تكليف الغافل والملجأ. قال وكذا المكره على الصحيح. وكذا المكره
على الصحيح صوب المصنفون رحمه الله ان المكره وهو الاقل درجة من الملجأ. يعني اكره لكن له قدرة على الاختيار. صوب المصنف ها هنا انه ليس مكلفا. وبالتالي فما يصدر عنه من اقوال او افعال
قال فانها لا تدخل تحت الاثم والمؤاخذة. هكذا اطلق المصنف رحمه الله وهو مذهب بعض العلماء. الا ان الجمهور وغالب اهل العلم على ان المكره ان لم يصل درجة الالجاء والاضطرار فانه مكلف. ومعنى مكلف
لان له قدرة على الاختيار. وبالتالي فيلزمه ان يمتثل احكام الشريعة. وذكر بعض الشراح ان السبكي نفسه رحمه الله اه في بعض مواضع من كتبه رجع عن هذا القول الى قول الجمهور وهو القول بجواز تكليف المكره. يبقى ان نقول ما الاكراه
ما ضابطه؟ وما حدوده؟ حتى هذا فصله اهل العلم. بمعنى ان كل من اكره على شيء يصح ان يسمى مكرها؟ يعني ماذا لو قابلك انسان فقال لك يأمرك بمعصية او يمنعك عن واجب فقال لك افعل او لا تفعل. متى يصح ان تسمي الامر بالمعصية او
عن الواجب متى يصح ان تسميه اكراها؟ هل لابد ان يصحبه تهديد؟ ثم التهديد هذا هل يلزم ان يكون بتهديد يصل الى النفس او المال او العرض او ماذا؟ كل هذا ذكروا له قيودا. نعم فقالوا انما يصح يسمى اكراها اذا كان
مشتملا على تهديد، والضابط الثاني ان يكون هذا التهديد صادرا من ظالم يغلب على الظن ايقاع ما هدد به. وثالثا ان يكون هذا الاكراه مما لا قدرة على المكلف على احتماله او الصبر عنه. بحيث يغلب على ظنه ضعفه عن ذلك. هذه الظوابط
جيدة لانها تجعل الاكراه نسبيا. يعني انه يختلف من شخص الى شخص كل بحسبه. فبعض الصور قد تكون اكراها بالنسبة لي وقد لا تكون لك كذلك. وهذا وارد فلو ابتلي احد بظالم تسلط عليه فاكره
على معصية او اكرهه على ترك واجب كمنعه عن الصوم او منعه عن الصلاة او منعه عن واجب اوجبه الله تعالى عليه متى يعذر؟ فيقال انه بسبب هذا الاكراه اصبح معذورا يرتفع عنه الاثم ويستجيب للاكراه فيترك
واجب او يفعل الحرام ويعذر. اذا طبقت هذه الضوابط ثم انطباقها على مكلف لا يعني بالضرورة انطباقها على مكلف اخر. وكل وبيذكر قصة الامام احمد رحمه الله مع علي ابن المديني رحمة الله عليه شيخ البخاري في فتنة القول بخلق القرآن فان ابن المدين رحم
الله كبعض اهل العلم ممن آآ استجاب للضغط والاكراه فقال بالقول بخلق القرآن دفعا للاذى وكان من الامام احمد رحمه الله منه موقف فضرب على حديثه وامتنع عن الرواية عنه بعدما خرج. واعتبر هذا الموقف من علي ابن المديني وهو رأس من رؤوس اهل السنة
وامام من ائمة الحديث اعتبره موقفا متخاذلا لا ينبغي لمثله ان يتراجع في مثل هذه المواقف. فلما بالغ ذلك علي ابن المديني رحمه الله آآ لم يعجب من صنيع احمد وقال رحم الله احمد يقول والله صبر على تعذيب واذى وضرب يقول انا لو جلدت عشرة اسواط ما
اصبر. يقول اما احمد رحمه الله صاحب همة وعزيمة وايمان قوي. وقد اطبق السلف على ان لا علي ابن المديني ولا غيره من ائمة الاسلام. ممن اجاب في محنة القول بخلق القرآن ما احد جرحهم ولا انتقصهم ولا اعتبر هذا آآ ضعفا منهم لانه اكراه واكراه صادق
من ذي سلطان انذاك ويحمل الناس عليه بقوة السلطان. وكان الحبس والتعذيب والاذى والضرب بل قتل ببعضهم وان كان قليلا فهذا كله وارد وهذا يجعل الامر نسبيا فقد يكون اكراها لك تعذر فيه وقد يكون ليس اكراها لغيرك اما لان
مختلف فهذا قوي ظالم متسلط والاخر ليس كذلك او لان الاكراه لم يكن بشيء مخوف او لا يغلب على الظن ايقاعه به ونحن هذا فهذا متفاوت يبقى الكلام من انطبقت عليه شروط الاكراه فليعتبر خارجا عن التكليف قال ابن السبكي وكذا المكره على الصحيح يعني
يمتنع تكليفه والجمهور على انه مكلف. لما قرروا السبكي ان المكره ليس مكلفا توجه عليه اعتراض. فماذا لو واكره على القتل فقتل. باتفاق انه اثم. لو اكره على القتل قيل له تقتل فلانا
او نقتلك. فرأى ان هذا اكراها فبادر فامتثل للاكراه فقتل. باتفاق مع اختلاف الاصول في هذه المسألة باختلاف انه لو اكره على القتل فقتل فانه اثم. ويتحمل وزر اراقة الدم المحرم. طيب كيف؟ وهم يقول
في هذا القول على الترجيح انه ليس ليس مكلفا. هنا اجاب السبكي رحمه الله عن جاوب عن سؤال مقدر قال وكذا المكره على الصحيح ولو على القتل. واثم القاتل. هذا الجواب عن سؤال مقدر. انت تقول المكره
غير مكلف فكيف تقول انه يأثم اذا اكره على القتل فقتل؟ قال لا. اثم الاكراه ليس اثم القتل ليس لانه مكلف بل لعلة اخرى ما هي؟ ايش يعني لايثاره نفسه؟ نعم هو في الاكراه قيل له اقتل
او تقتل فاحد النفسين ستكون مقتولة لا محالة. فاثم لا لانه استجاب لاكراه في القتل بل لانه اثر ابقاء نفسه على النفس التي امر بقتلها. وكان المفترض اذا كانت النهاية هي ان يكون احدهما مقتولا يؤثر ان
كون مقتولا لا قاتلا ليبوء القاتل بوزر القتل ولا يتحمله هو. فهذا جواب ولو قال السبكي رحمه الله بقول الجمهور في اعذاري المكلف وعدم تكليفه وامتناعه عفوا في في اعتباره مكلفا لسلم من هذا الاشكال واصبح مكلفا ويأثم لان
ايضا تحمل هذا فهذا محل اتفاق انه اه حيث اه حيث استجاب لاكراه القتل فانه يعتبر متحملا اه بعض اهل العلم حكى اجماعا على ما ذكر فيه السبكي خلافا لما قال وكذا المكره
وعلى الصحيح يشير الى ماذا؟ الى خلاف ان المكره مكلف او غير مكلف. ورجحون انه ليس مكلفا والجمهور على التكليف الجمهور على التكليف بل بعض الائمة حكى فيه اجماع. يقول امام الحرمين رحمه الله في التلخيص الاجماع على توجه النهي على المكره على
قتل وقال ابو اسحاق الشيرازي الاجماع على ان المكره على القتل مأمور باجتناب القتل وانه يأثم بقتل من على قتله وكذا الغزالي فعدد من اهل العلم صرح بان المكره على القتل مكلف وانه يأثم
ويحكون في هذا اجماعا كما ذكر الجويني وغيره رحم الله الجميع. نعم ويتعلق الامر بالمعدوم تعنقا معنويا. خلافا للمعتزلة. هذه ايضا مسألة من مسائل الاعتقاد التي ثار فيها الخلاف بين الشاعرة والمعتزلة وقرروها ها هنا وانسحبت كما قلت في صدر هذا المجلس
افهم سورة المسألة ثم اعطيك طرفا من جذور هذا الخلاف. يتعلق الامر بالمعدوم. معنى المعدوم المكلف الذي لم يخلق بعد. هل يتعلق الامر الشرعي؟ ما علاقة هذا؟ ومن اين جاءت المسألة؟ هذا يتكلم الان عن شروط
وتكلمنا على ان الساهي الغافل غير مكلف والملجأ غير مكلف طيب والمعدوم؟ من المعدوم ابنك الذي لم تتزوج امه بعد. وحفيدك الذي لم تدري هل سيكون او لا يكون. هؤلاء معدومون
هل هم مكلفون؟ يقول يتعلق الامر بالمعدوم. ومعنى تعلق الامر به ايش معناه؟ انه مكلف بشرط الوجود. فاذا وجد واستكمل شروط التكليف فهو مكلف واذا لم يخلق ولم يأتي او خلق مجنونا او مات صبيا قبل ان يبلغ فانه غير مكلف. هل تظن ان مثل
هذا هو من الخوض في امور يعني تافهة لا عبرة بها والكلام فيها ليس من ورائه طائر ولا تحصين هو كذلك فلم ادراجه ولم الحديث عنه ولم نصبه قضية يتعلق الامر بالمعدوم تعلقا معنويا خلافا لزنا لانه قضية مرتبطة بمسألة ذات اصل
عقدي فاسد عند المعتزلة فقرر الاشاعرة فيه ايضا ردا وهو ايضا على طريقة الاشاعرة مخالف لتقرير اهل السنة في المسألة وجذور المسألة ترجع الى قضية اثبات صفة الكلام لله سبحانه وتعالى. الذي ينفيه المعتزلة وبه قالوا بالقول بخلق القرآن
لانهم ينفون صفة الكلام عن الله سبحانه وتعالى. ونفي صفة الكلام لاصل عقدي فاسد. مستورد من عقائد اليونان والفلاسفة في عدم جواز اثبات الصفات الحادثة كما يسمونها بالقديم. لامتناعها في حقه. فصفة الكلام
صفة متجددة حادثة متكررة فنفوا ان يكون الله جل جلاله متصفا بالكلام. عقيدة معتزلة الباطنة التي ثارت فيها الفتنة في الامة في مسألة القول بان القرآن مخلوق لا كلام لله. طيب وماذا تقولون في هذا القرآن؟ قالوا مخلوق. خلقه الله كما خلق الجبل والشجر
والحجر والسماء والارض وثارت الفتنة في الامة بحجم هذا الخلاف. لما جاء الاشاعرة في الرد على المعتزلة في صفة الكلام تحديدا وفي الموقف من القرآن وغيره مما يتعلق بصفة الكلام لم يكن لهم تقرير صحيح موافق لمذهب السلف تماما. فلما اثبتوا صفة
ام اثبتوا صفة الكلام النفسي؟ لا الكلام اللساني. وابتدعوا بدعة جديدة فيما يتعلق باثبات صفة الكلام لله لم ترد عن السلف صحابة وتابعين ومن متقدمي الامة. فقالوا نعم الله عز وجل متصف بالكلام لكنه الكلام النفساني. لانه صفة قديمة ففروا من
ووقعوا في شيء اخر. هذا الاشكال هو تقرير النزاع بين المعتزلة والاشاعرة. تابع معي. المعتزلة يقولون لا يوصف الله بالكلام تعالى الله عما يقولون. والاشاعرة يقولون بل الله عز وجل متصف بالكلام. اي كلام كلام النفسي. هذا الكلام النفسي هو صفة
المثبتة في نصوص القرآن والسنة. كل دليل كل نص فيه كلام الله او كلمات الله. كل هذا متعلق بصفة الكلام النفسية لله سبحانه وتعالى هذا الكلام النفسي لله صفة من صفاته. فان عبر عنه بالعربية فهو القرآن بالعبرية فهو التوراة ونحو هذا
فلما قرر الاشاعرة ان الكلام المثبت لله هو النفس والمعتزلة ينفونه. جاء المعتزلة فوضعوا الاشاعرة في في في موقف ضيق فقالوا تثبتون كلاما نفسيا لله؟ قالوا نعم. قالوا طيب فهل كلام الله النفسي؟ يوصف
لان فيه امر ونهي وفيه خطاب وطلب او لا يوصف. فان قالوا لا يوصف بانه متنوع اذا ليس كلاما وفي هذا ابطال لمذهبهم. وان قالوا هو متنوع قالوا اذا صفة الكلام لله قديمة ازلية
اذا والامر الالهي ازلي والالهي ازلي ما معنى ازلي؟ قديم لا بداية له. طيب اذا كان امر الله ازليا ونهيه ازليا فكيف كان امره متوجها الى امة الاسلام قبل ان توجد امة الاسلام؟ وكل امور
اوامر الشريعة ونهي الشريعة الذي هو خطاب الله امرا ونهيا. كيف يتعلق؟ كيف يتعلق بمكلف ما وجد بعد صفة كلام ازلية لله ومنه الامر والنهي. اذا الامر والنهي الوارد في شريعة الاسلام. قديم قبل ان يوجد المكلف ممتاز
والامر لا يسمى امرا الا اذا تعلق بطرفين امر ومأمور وانما يسمى امرا والخطاب لا يسمى خطابا الا اذا تعلم بطرفين مخاطب ومخاطب. فكيف تثبت خطابك؟ كيف تثبت امرا؟ كيف تثبت نهيا؟ فيه طرف دون الطرف الاخر
فابتدعت الاشاعرة هذا الجواب يتعلق الامر بالمعدوم تعلقا معنويا. بمعنى انه ان وجد تعلق خطاب به فكان مخاطبا. تعلق الامر به فكان مأمورا. تعلقنه به فكان منهيا. وكل هذا الحقيقة من التكلف لانه
بناء على اصل فاسد. لا المعتزلة الذين نفوا فابتدعوا بدعة النفي للصفات ولا الاشاعر الذين حاولوا ان يتوسطوا هم والكلابية والماتوريدية وغيرهم عفوا هم والماتوريدية الذين حاولوا اثبات صفة الكلام وسطا بين الاثبات الكامل وبين النفي
الذي وقع فيه المعتزلة فاتوا بهذا القول الذي ظنوه وسطا لكنه في الحقيقة مغاير ايضا لتقرير السلف. ولو قالوا ان صفية الكلام لله سبحانه تعالى قديمة باصلها متكررة او متعددة باحادها لسلموا من هذا الاشكال ولقلنا ان خطاب الله
ان كلام الله يوصف بانه قديم باعتبار وبانه حادث متكرر باعتبار لسلمنا من هذا الاشكال فيقال في خطابات الشريعة واوامرها ونصوص القرآن وما جاء في كلام الله جل جلاله انه متوجه الى المكلف فكل مكلف بلغه خطاب الله وكلام الله تعلق الخطاب
به فان قلت متعلق بمعدوم قلت لك لا. كلام الله عز وجل قديم. صفة قديمة هذا الاصطلاح ان كان فيه تحفظ ادراج هذه الاوصاف التي لم تأتي بها الكتاب والسنة لا قديم ولا حادث ونحو هذا. انما يختصر في هذه الالفاظ فيما يتعلق بصفات الباري. سبحانه وتعالى على
ما جاءت به النصوص الشرعية فهذا اجمالا ما يتعلق بقولهم يتعلق الامر بالمعدوم تعلقا معنويا خلافا للمعتزلة لان المعتزلة ينفون صفة الكلام ولما نفوه جعلوا هذا ليس واردا عندهم واوردوه اشكالا على عقيدة الاشاعرة في صفة الكلام فتكلموا عنه
هذا الوجوب نعم. فان اقتضى الخطاب الفعل اقتضاء جازما فايجاب. او غير جازم فندم او الترك جازما فتحريم او غير جازم بنهي مخصوص فكراهة. او بغير مخصوص فخلاف الاولى. او
اباحة. هذه مسألة جديدة. الكلام على ماذا؟ اقسام الحكم التكليفي. الحكم شرعي التكليفي. وغير خاف على مثلكم ان الحكم الشرعي يقرر فيه الاصوليون عادة انه نوعان حكم شرعي تكليفي وحكم شرعي وضعي. هذا الذي قرره كثير منهم وبعضهم يأبى هذا التقسيم. فاذا قلت الحكم الشرعي
معناه الخطاب الصادر من الجهة الشرعية في كلام الله وكلام رسول الله صلى الله عليه وسلم. الحكم يعني ما علقوا بالمكلف من حكم اشتمل عليه الخطاب. فان خطاب الشريعة اذا توجه الى المكلف بتكليف فانما يشتمل
على ايجاب او استحباب او اباحة او كراهة او تحريم. هذا هو الحكم الذي يخاطب الله تعالى به عباده المكلفين. في كلامه سبحانه وفي كلام رسوله صلى الله عليه واله وسلم. فمن ثم
اما الاصوليون والفقهاء بذكر هذا التقسيم للحكم وبتعريفاته وبحدوده وذكر ما يميز بعضها عن بعض. ماذا قال المصنف رحمه والله قال فان اقتضى الخطاب الفعل ان اقتضى ما معنى اقتضى؟ تضمن طلبا ان اقتضى
خطاب الفعل ان تضمن الخطاب طلب الفعل اقتضاء جازما فايجاب او غير جازم فندب. هذا كم قسم الان؟ ان يقتضي الخطاب الفعل اقتضاء جازما فماذا يكون؟ ايجاب. وان اقتضى الخطاب
الفعل اقتضاء غير جازم فماذا يكون؟ فيكون ندبا. قال او الترك او هذه معطوفة على ماذا قال اقتضى يعني اقتضى الخطاب الترك. فاذا اقتضى الخطاب الترك هذا قسيم لماذا؟ قسيم لاقتضى الفعل
اذا يمكن ان تجعل التقسيم هكذا لو رسمته شجريا بالاعلى ان الخطاب الشرعي يقتضي احد امرين اما فعلا واما تركا فاذا اقتضى الفعل فاما ان يقتضيه جازما او غير جازم. فان كان جازما فايجاب وان كان غير جازم فندم. واذا اقتضى
وهو القسم الثاني فنفس الكلام او الترك جازما فتحريم او غير جازم ثم قسم النهي غير الجازم او طلب تغير الجازم الى قسمين وهذا خلاف المألوف عند الاصوليين. قال او الترك جازما فتحيم او غير
لازم بنهي مخصوص فكراهة او بغير مخصوص فخلاف الاولى. جعل المصنف النهي غير الجازم ينقسم الى نوعين. نهي مخصوص ونهي بغير مخصوص. النهي المخصوص كراهة والنهي غير المخصوص خلاف الاولى. كم قسمة صارت الان؟ ستة وستين
الى الان خمسة السادس او التخيير فإباحة. اذا اعد مع التقسيم ابتداء. ان الخطاب الفعل جازما. الثاني ان يقتضي الخطاب الفعل غير جازم. الثالث ان يقتضي الخطاب الترك جازما النوع الرابع ان يقتضي الخطاب الترك غير جازم بنهي مخصوص
القسم الخامس ان يقتضي الخطاب الترك غير جازم بنهي غير مخصوص. ما معنى نهي مخصوص ونهي مخصوص النهي المخصوص النهي الذي جاء بخصوصه دليل شرعي يخصه. هذا نهي مخصوص كما جاء النهي عن اشياء كثيرة جاء النص عليها نهيا غير جازم. مثل قوله عليه الصلاة والسلام من اكل
البصل او الثوم فلا يقربن مسجدنا هذا نهي. فمن وقع فيه وقع فيه مكروه. طبق عليه التعريف. اقتضى الخطاب النهي نهيا غير جازم لكنه نهي مخصوص. فحكمه الكراهة. لان الكراهة ما
فيه نهي مخصوص. ما خلاف الاولى؟ قال خلاف الاولى ان يقع المكلف في نهي غير مخصوص. كيف غير قال ليس هناك دليل شرعي لهذه المسألة حتى تقول انه وقع في امر نهت عنه الشريعة لكنه
من مجموع النصوص مثل هذا ويضربون له امثلة بترك السنن. بعض الاصولين يجعل له عنوانا هل ترك المستحب خلاف الاولى بل بعضهم يقول خلاف الاولى هو ترك المستحبات. طيب الان لو قلت ان السنن الرواتب سنن مستحبات
فماذا لو تركها المكلف؟ هو لم يقع في نهي مخصوص. هل هناك نهي شرعي تحفظ فيه دليلا؟ لا تترك السنن الرواتب لا دعوها ما في نهي عن ترك السنن. فماذا لو ترك السنن؟ فقد وقع في نهي غير مخصوص. لماذا قلنا غير مخصوص؟ لان
اصول الشرعية والادلة المتكاثفة والقواعد التي تدل في مجموعها على انه يحسن بالمسلم ان يتقرب الى الله او ان يستكثر من الطاعات وان يتزود من النوافل وان يسابق في ابواب الخير وانه متى قصر وفرط واهمل وتراخى وكان كان قد
اتى شيئا غير مرغوب في الشريعة هذا الذي يقصدون بقولهم النهي غير المخصوص. ان يقع في شيء مذموم شرعا في الجملة ان يتركه من يستديم ترك الوتر كمن يترك السنن الرواتب كمن يترك كثيرا من ابواب الخير والطاعة آآ تركا مجملا فيقولون اتى شيئا خلاف الاولى
بالتالي فكثير من عبارات الفقهاء لما ينصون على جواز شيء يقول لك لا خلافه الاولى. يقصدون انه ليس ليس معناه انه وقع المكلف في شيء يأثم عنه ويأثم يأثم بعدم فعله لانه اتى بابا مكروها من الشريعة. فهذا المصطلح هو الذي جعله
المصنفون رحمه الله قسما من الاقسام في الحكم التكليفي. قال او الترك جازما فتحريم او غير جازما بنهي مخصوص فكراهة ها؟ او بغير مخصوص فخلاف الاولى. امام الحرمين الجويني رحمه الله سبق الى هذا في تقسيم النهي
غير الجازم الى نهي مخصوص وغير مخصوص لكن عبارة جويني نهي مقصود ونهي غير مقصود. فكان تعديل امام الحرمين النهي المقصود والنهي غير المقصود. فجاء السبكي رحمه الله وغير اللفظ الى نهي مخصوص وغير مخصوص لانه ادق. فقولك مخصوص قد
منه خلاف العموم وهذا غير مراد ليس المراد العام المقابل للخاص هنا لا ان هي المخصوص يعني ما جاء الشرع بنص خاص فيه مقصود استدرك السبكي هذا التعبير وعبر بهذا. فمثلا تارك صلاة الضحى ما اتى شيئا مكروها. لكن تركه
خلاف الاولى تارك تحية المسجد عند من يقول بانه آآ يتأكد في حقه ركع تحية المسجد يقول تارك تحية في المسجد دخل فجلس مباشرة دون الصلاة اتى مكروها لورود النص الخاص. اذا دخل احدكم المسجد فلا يجلس حتى يصلي ركعتين
في الجملة الانسان منهي نهي تنزيه عن ترك المندوبات في الشريعة. فاذا تركها فقد خالف الاولى به وما الذي عليه. اذا الذي اكثر الاصوليين الاحكام خمسة. وجوب واستحباب واباحة وكراهة وتحريم. ماذا زاد السبكي هنا
زاد القسم الذي هو خلاف الاولى وذهب بعضهم الى اثباته واعتبروا هذا جزءا منه التقسيم الى خلاف اولى ونحوه مشى عليه بعض الاصوليين وليس السبكي هو اول من فعل هذا لكنه حتى السبكي نفسه في الاشباه والنظائر اكد هذا المذهب عنده فقال الصحيح
ان الاحكام ستة وليست خمسة. فما السادس الزائد؟ هو هو خلاف الاولى يبقى القسم الاخير الذي قال فيه السادس او التخيير فاباحة. او هذه عطفه على ماذا؟ على الاقتضاء اذا من البداية ستقول ان يقتضي الخطاب الفعل وتحته كم؟ قسمان او اقتضى الخطاب الترك وتحته
قسمان جازم وغير جازم وتحت غير الجازم قسمان فيأتي القسم الثالث من فوق اقتضى الخطاب التخيير فإباحة فصار اقتضاء الشرع او اقتضاء الخطاب الى كم قسم ينقسم الاقتضاء اثار فعل وترك وتخيير. وهذا من حيث دقة النظر فيه ملحظ. ان التخيير ليس
قلنا ما معنى اقتضاء؟ الطلب. هل التخيير فيه طلب؟ لا. فكيف يمكن ان يستدرك مثل هذا الاشكال في التقسيم يعني هو قال ان اقتضى الخطاب الفعل او الترك او التخيير. فجعل التخيير قسما من اقسام الاقتضاء
والحق ان الاقتضاء الذي هو الطلب لا يكون الا بالفعل او بالترك. اما التخيير فلا طلب فيه. فرأى بعض الشراح ان الاسلم لو قال المصنف فان اقتضى الخطاب الفعل كذا وكذا او الترك كذا وكذا ما يقول او التخيير
يقول او خير فاباحة. فتكون او خير معطوفة على ماذا؟ فان اقتضى يصير الكلام فان اقتضى او خيرا وتحت الاقتضاء نوعان اقتضاء وفعل واقتضاء وترك ويبقى او خير عطفا على قوله او اقتضى لان لا يدخل تحت الاقتضاء
لكنه يدخل تحت الحكم الشرعي الذي جعل تقسيمه كما سمعت. هذا امثلته واضحة اقتضاء الفعل اقتضاء جازما الوجوب يدخل فيه الصلوات المفروضة الخمس وصيام رمضان والزكاة الواجبة بشروطها والحج مرة في العمر وبر الوالدين والجهاد في سبيل الله
وقلت اقتضاء غير الجازم فندب فابواب المستحبات كثيرة السنن الرواتب وقيام الليل وصيام التطوع وصدقة النافلة وعمل السر الخيرات والتبكير الى المساجد وصفوف الاول. واذا قلت اقتضاء الترك جازما فتحيم. يدخل فيه المحرمات وهي كثيرة ايضا في
الشريعة القتل والسرقة والزنا واكل الربا وعقوق الوالدين وقطيعة الرحم وايذاء الجيران ونحو هذا. اقتضاء النهي المخصوص وغير المخصوص ذكرنا مثالا له نهي المخصوص اتيان المساجد بعد اكل الثوم او البصل ترك تحية المسجد النهي غير المخصوص ترك المندوبات جملة
ترك السنن الرواتب ترك صلاة الضحى ترك كثير من الخيرات فعل ما كثر فعله في السنة والعزوف عنه والرغبة عنه. واخيرا امثلته كثيرة ما اباح الله من الطيبات اللبس والطعام والشراب التي الاصول فيها على الاباحة المطلقة الشرعية فيما لم يخالف حكما شرعي او
وظابطا جاءت الشريعة ببيانه في تلك الابواب. هذه الاحكام التكليفية كما سمعت في تقسيمها هي متعلق الخطاب الشرعي الذي يأتي الى افعال المكلفين. لاحظ كيف ان المصنف قال ايجاب ندب تحريم كراهة اباحة خلاف اولى
عبر بالمصادر ايجاب تحريم ندب كراهة هذه المصادر هي حكم على فعل المكلف او على الحكم الشرعي نفسه يعني اوجب الله تعالى علينا صلاة الفجر. فحكم الله تعالى واجب ام ايجاب
تقول اوجب الله والمصدر ايجابا اوجب الله صلاة الفجر. اوجب الله صوم رمضان. فالحكم الشرعي بماذا يسمى ايجاب وحرم تحريم واباح اباح وندبنا ندبا او استحب لنا استحباب تستخدم صيغة المصادر لوصف الحكم. فالحكم ايجاب. لكن اذا جئت الى الفعل الذي وقع عليه ايجاب الله سبحانه وتعالى
او اباحته او تحريمه او كراهته او استحبابه فالفعل يوصف بانه واجب. اوجب الله الصلاة الحكم ايجاب. الصلاة التي وجبت علي انا اسميها صلاة واجبة. اذا تفرق بين الحكم على الفعل ووصف الحكم نفسه. في وصف
الحكم تستخدم المصادر واسماؤها في وصف الافعال. فالصلاة واجبة والزنا محرم والسرقة محرمة. وهذا مكروه فتصف الافعال مكروه وما ومحرم وواجب ونحو هذا وتصف الاحكام الشرعية بالايجاب والتحريم والندب كما سمعت وبعض الاصولين يجعل هذا من باب
التوسع وعدم التضييق فيه وان كلا باعتبار ولا بأس لو قال انسان الصلاة انها ايجاب او عكس في الاطلاق طالما فهم المعنى نعم وان يرد سببا وشرطا مانعا وصحيحا وان ورد سببا وشرطا ومانعا
عن صحيحا وفاسدا فوضع هذي كم؟ خمسة وان ورد سببا وشرطا ومانعا وصحيحا وفاسدا فوضع. ان ورد ما هو؟ الخطاب خطاب الشرع. وقال قبل قليل فان اقتضى الخطاب الفعل انتهينا. الان هنا الخطاب لا يقتضي شيئا. بل يرد سببا وشرطا ومانعا
وصحيحا وفاسدا فوضع ما معناه؟ ان الخطاب اذا لم يتضمن طلبا ولا تخيير انما تضمن تقرير اسباب وشروط وموانع وصحة وفساد فانه لا يسمى حكما تكليفيا بل يسمى حكما وضعيا. هذا اصطلاح الاصوليين وقد تقدم تقريره سابقا مرارا عن الذي يصدر عن
اما حكما شرعيا لماذا سميناه شرعيا؟ الشرع. لان الذي قرره الشرع. ممتاز. هذا الحكم الشرعي ان اشتمل على طلب يتوجه الى المكلف سميناه حكما تكليفيا وتحته خمسة او ستة انواع كما سمعت. وان لم يتضمن طلب
من المكلف لكنه في النهاية حكم وارد من الشرع يعني مثال جعل الله تعالى زوال الشمس من وسط السماء سببا لوجوب صلاة الظهر من الذي قرر هذا الحكم؟ من الذي جعل هذا سببا لهذا؟ الشرع الشرع جعل
وهي امتداد اليد الى المال الحرام من حرزه او من حرز مثله ان بلغ نصابا سببا موجبا للحد وهو قطع اليد من الذي جعل هذا سببا لهذا الحكم؟ الشرع ممتاز. اذا هذه اسباب من الذي جعل الطهارة شرطا في صحة الصلاة
من الذي جعل الحيض مانعا للمرأة عن الصلاة؟ الشرع كل هذه اسباب شروط موانع. هذه اشياء وردت من قبل الشريعة. اذا حكم شرعي او ليست حكما شرعيا؟ بلى لماذا ميزناه عن الحكم التكليفي؟ لانه لا خطاب فيها الى المكلف. هل ترى ان
ان الله اوجب عليك ان تكتسب مالا ثم تحبسه حتى يبلغ نصابا ويحول عليه الحول لتخرج زكاته؟ لا انت غير مخاطب بهذا كنت غير مخاطب بهذا اذا انت لست مكلفا به. اذا هذا ليس حكما تكليفيا. وحتى لا يضيع في التقسيم سموه حكما وضعيا. بمعنى ان
شريعة هي التي وضعت هذه الاحكام اي قررتها فجعلت هذا سببا وهذا شرطا وهذا مانعا وهذا صحيحا وهذا فاسدا فالحكم بالصحة او الفساد احكام شرعية لكنها ليست الى المكلف ولا هو مخاطب بها فمن ثم سميت حكما شرعيا او حكما
وحكم شرعي وضعيا للتمييز بينه وبين الحكم التكليفي. يبقى ان الخلاف في اضافة هذه الاشياء بعضهم اظاف الرخصة والعزيمة بعضهم حذف الصحة والفساد وجعلها حكما عقليا وقال ليست حكما شرعيا. فهذا كله مضطرب. تقسيم الخطاب الشرعي الى
تكليفي ووضعي صرح به كثير من الاصوليين. ذكره قديما ابن حزم في الاحكام ذكره الغزالي في المستشفى الامدي في الاحكام عدد من الاصوليين درج على تقسيم الحكم الشرعي الى تكليفي ووضعي وبعض المصنفين في الاصوليين لا يرى هذا التقسيم ويقول الحكم
الشرعي ويذكر فقط الخمسة التكليفية ولا يجعل هذا الباقي نوعا من الحكم الشرعي ويحتاج الى تقسيمه. قوله هنا في عبارة المصنف رحمه الله وان ورد سببا وشرطا ومانعا وصحيحا وفاسدا في وضع. الواو هنا بمعنى او على التخيير. يعني ان ورد الخطاب سببا او شرطا او مانعا
لا تفهم انه يرد بالشيء الواحد سببا وشرطا ومانعا وصحيحا وفاسدا في ان. لكن هذه الواو للتنويع واذا كانت للتنويع ليش ما استخدم او واراحنا من هذا الاشكال او الشبهة؟ ليش ما قال وان ورد سببا او شرطا او مانعا او صحيحا او فاسدا
قال الشراح اختار الواو لانها اجود في التقسيم من او. وان ابن مالك نص على ذلك في بعض الشروح واعتبار او تفيدوا التنويع والواو اجود منها لانها تقتضي الجمع مطلقا من غير ترتيب فتفيد هذا المعنى. اه من الفوائد يا اخوة
تقسمن الشرع حيث قسمنا الحكم الشرعي الى تكليف ووضع فافهم ان الحب العبادة التي تتعلق بالمكلف نضرب مثلا بالصلاة بالصيام نضرب مثلا بالحج بالزكاة وقل ما شئت من الاحكام الشرعية. كل حكم كلفك الله تعالى به يشتمل على
نوعين حكم شرعي تكليفي وحكم شرعي وضعي. فالصلاة مثلا الحكم التكليفي المتعلق بك ما هو وجوب الصلاة. الحكم الوضعي المتعلق بالصلاة اشياء كثيرة. اسباب للصلاة. دخول الوقت. شروط للصلاة الطهارة استقباله قبل الستر
العورة انتفاء الموانع الحيض والنفاس ونحو هذا. هذه احكام وضعية احتفت بالحكم التكليفي. فانت تأتي للصلاة لكن حقيقة هذه التي اديت اكتنفها حكم تكليفي وحكم وضعي. كذلك السارق اذا سرق تعلق به حكم شرعي تكليفي اقامة الحد عليه وجوب قطع
هذا حكم تكليفي وفي حكم وضعي تطبيق شروط السرقة والتأكد من انطباق الاسباب اسباب الشروط هذه احكام وضعية قل مثل ذلك في حد الزنا في بعض الاحكام التي جاءت الشريعة بها. لكن اللطيف ان الشيء الواحد احيانا يكون تكليفيا واحيانا يكون وضعيا
مثال ذلك النكاح هل تعتبره حكم تكليفي ام حكم وضعي الى حكمه في حق المكلف ما حكم النكاح؟ مندوب به في الجملة وقد يجب احيانا هذا الحكم الذي يتعلق بالمكلف هو استحباب
نكاح تكليفي او وضعي تكليفي لانه تعلق به حكم استحباب النكاح والنكاح ذاته يعني عقد النكاح سبب الوطئ هذا تكليفي او وضعي. وضعي. فالنكاح بالنظر الى تعلق المكلف به الحكم في حقه
تكليفي وبالنظر الى ما يترتب على العقد من استباحة الوطئ اصبح سببا. وكذلك عقود البيع. الاصل فيها الاباحة هذا حكم تكليفي ما يترتب على البيع من حل الانتفاع بالمبيع بعد شرائه وتملكه هذا حكم وضعي وامثاله اذا قد يجتمعان
تكليفي وقد يختص الوضع دون التكليف كزوال الشمس كما مثلنا. وبلوغ المال نصابا او حولان الحول عليه سببا وشرطا وقد ينفرد اذا قد ينفرد الوضع دون التكليف وقد يجتمعان. لكن لا يمكن ان ينفرد حكم تكليفي دون وضعي. لما
ما يمكن ان يكلفك الله بحكم الا ويجعل لك سبيلا معرفا الى هذا الحكم اسبابا وشروطا وموانع تحف بهذا تعدك على الامتثال في الحكم وهذا في فيما يتعلق بالتقسيم بينها. نعم وقد عرفت وقد عرفت حدودها
وقد عرفت حدودها وقد عرفت او عرفت ما المقصود والضمير يعود الى ماذا هنا وقد عرفت حدوده حدود ماذا؟ اقسام الحكم التكليفي اين حدودها اين حدودها؟ لما قال ان اقتضى الخطاب الفعل اقتضاء جازما في الايجاب. اذا انت عليك ان
اخرج الحدود من هذا التقسيم. الان طالع في التعريف في الجملتين هذي في السطرين فان اقتضى الخطاب الى قوله فاباحة. بعبارات المصنف دون ان تزيد كلمة. اخرجي تعريف الايجاب. ما اقتضاه ما اقتضى الخطاب الفعل. اقتضاء
عرف الندب ما اقتضى الخطاب فعله غير جازم. عرف التحريم مقتضى الخطاب الترك جازما عرف الكراهة ما اقتضى الخطاب الترك غير جازم بنهي مخصوص عرف خلاف الاولى. ما اقتضى الخطاب الترك غير جازم
بنهي غير مخصوص. عرف الاباحة ستدخل في اشكال المصانع تقول ما اقتضى الخطاب التخيير وقلنا ليس اقتطاعا لكن تقول ما خير ما خير فيه الخطاب المكلفين. قالوا قد عرفت حدودها. هذه طريقة
احيانا يستخدمها اصحاب المتون في ذكر التعريفات تختصر العبارات. لان غاية المتن احد اهدافه ايجاز العبارات والالفاظ. فيستخدمون هذا النمط الذي هو جعل التعريفات مضمنة في التقسيمات. ولهذا قال وقد عرفت حدودها. طيب هل ينطبق هذا على قوله وان ورد سببا وشرطا وما
وصحيحا وفاسدا في وضع هل هنا تعريفات؟ لا ما في. اذا قوله وقد عرفت حدودها او قد عرفت حدودها يقصد يقصد التكليف اقسام الحكم التكليفي. اما الوضع فتعريفه في انواعه سيأتي بعد هذا ولعله في الدرس القادم ان شاء الله يعرف
وهذه الاشياء على انفراد وعلى حدى واحدا واحدا انما اراد ان تلك هي التي ادرجها في التقصير بما يفهم منها التعريف. نعم والفرض والواجب مترادفان وخلافا لابي حنيفة وهو لفظي. والفرض والواجب مترادفان يعني عند الجمهور. وما معنى
نعم ان يتفق اللفظان على معنى واحد ما الفرض والواجب عند الجمهور مقتضى الخطاب في الفعل جازما يسمى فظوا ويسمى واجبا هذا عند الجمهور. قال خلافا لابي حنيفة اذا ما مذهب ابي حنيفة؟ المغايرة بين الفرض والواجب ايهما عنده اكد؟ الفرض. ما ضابط التفريق
ابي حنيفة او في مذهب ابي حنيفة رحمه الله. نعم. لما كان الفرظ اكد كان دليله اكد. فما ثبت فما ثبت بدليل قطعي ففر. وما ثبت بدليل ظني فواجب. مثال اوجب الله تعالى
اتى في الصلاة فاقرأوا ما تيسر من القرآن. فعنده يقول ان القراءة في الصلاة فرض واما تخصيص سورة الفاتحة التي ثبتت في قوله عليه الصلاة والسلام لا صلاة لمن لم يقرأ بفاتحة الكتاب
كتاب او الا بام القرآن فهذا ليس دليلا قطعيا لانه ليس متواترا. هو حديث احاد. واذ خرجاه في الصحيحين وغيرهما ليس متواترا فثبت بدليل ظني فقراءة سورة الفاتحة في الصلاة عندهم واجبة وليست فرضا
هل يترتب على هذا اثر؟ الجواب نعم. ان من ترك القراءة من ترك قراءة القرآن في الصلاة ما قرأ القرآن فقد بطلت صلاته لانه ترك فرضا. لكنه لو قرأ باي شيء سوى الفاتحة صحت صلاته مع
اثم لانه ترك واجبا. هذا الفرق بين الفرض والواجب. هذا التفريق عندهم آآ مأخوذ من معنى لغوي. ان الفرض في الثبوت والقوة لانه يفيد معنى اللزوم. والوجوب هو السقوط اذا ترك اثرا فعلى كل مذهبا يتقرر عند الحنفية التفريق
وبين الفرض والواجب. لماذا قالوا هو لفظي؟ لا لانه حتى الجمهور في المذاهب الثلاثة يرون ان بعض الواجبات اكد من بعض. فانت ترى مثلا في الصلاة نفرق بين اركان وواجبات. طب هذا ركن وهذا واجب
اليس كل منهما مطلوبا في الصلاة؟ اليس كل منهما يبطل يبطل بتركه عمدا؟ صلاة المصلي؟ اذا ما فرق ما الفرق؟ نعم يجعلون الرؤى من حيث انه لا يصح العمل والا به نعم المأخذ مختلف اولئك بنوا على قوة الدليل ومأخذه وهؤلاء بنوا على صحة العمل وعدم صحته. اركان الحج الاحرام
الوقوف بعرفة طواف السعي لا يصح الحج الا به. ما لا ينجبر لا في الصلاة ولا في الحج فهو ركن. وما ينجبر فهو واجب اذن ولذلك قال هو لفظي بمعنى انه لا يترتب عليه اثر فان قيل لا كيف؟ الجمهور يقولون من ترك الفاتحة بطلت صلاته والحنفية يقولون
ان صحت مع الاثم؟ الجواب ان هذا خلاف فقهي ليس مبنيا على الاصل. التقسيم جملة الى فرض وواجب تقسيم الى الى هذا تنويع وجعل الواجب درجات محل اتفاق. لكن نحن نسميه كله واجبا وهم يسمون هذا فرض وهذا واجب. ربما سمينا بعضه فرضا واجبا ركنا
هذه اصطلاحات لكن ان يكون الواجب درجات متفاوتة في القوة فهذا محل اتفاق ولهذا جعل المصنف رحمه الله كغيره من اصول ان الخلافة لفظي بمعنى لا يترتب على هذا التقسيم مسائل فقهية كان سبب الخلاف فيها هو التقسيم في الواجب الى لفظ عفوا الى فرض وواجب
ذكر الجمهور ان الحنفية لم يضطرد اصله في هذا التقسيم على بعض فروع الفقه منها مثلا انهم جعلوا مسح ربع الرأس في الوضوء. فرضا مع انه لم يثبت بدليل قطعي وجعلوا ايضا القعود بين الصلوات فرضا مع انه لم يثبت بدليل قطعي هذه الاشياء تناقش في الاصول من باب الزام
المخالف في القضية الاصولية اذا كان هذا قاعدة فينبغي ان يضطرد عندك في المسائل والا فانت موافق لي في الاصل انه لا فرق بين الفرض والواجب طيب والمندوب والمندوب والمستحب والتطوع والسنة مترادفة. خلاف لبعض اصحابنا وهو لفظي
جاء الان بعد ما انتهى من الفرض والواجب جاء الى الرتبة الثانية وهي المستحب. قال المندوب المستحب التطوع السنة الفاظ تدل على ماذا؟ على ما اقتضى الخطاب فيه الفعل طلبا غير جازم. كل هذا سمه سنة
او مستحبا او مندوبا او تطوعا قال هذا مترادف. يعني لا فرق في هذه الاطلاقات. وحيثما وجدتها في كلام الاصوليين والفقهاء اه فلا تفريقا. قال خلافا لبعض اصحابنا. بعض اصحابنا الضمير يعود الى من؟ الشافعية. يقصدون به القاضي
حسين من كبار متقدمي فقهاء الشافعية صاحب كتاب يسمى التعليق في الفقه امام معتمد في مذهب الشافعية وينسب كذلك الى القاضي البغوي رحمه الله صاحب تفسير البغوي معالم التنزيل وغيرهم وهو ايضا ثابت عن بعض الحنابل والحنفية. اذا القاضي حسين والبغوي
وبعض الحنابلة وبعض الحنفية يجعلون هذه الالفاظ غير مترادفة. فكيف يجعلونها غير مترادفة؟ نفس الكلام يجعلون السنن درجات ويطلق على كل رتبة مصطلح من هذه المصطلحات ويجعلون بعضها اقوى من بعض. فيفرقون بينها بجعل
كما قلت يعني اقوى درجة من بعض وان ما يوصف بالسنة غير الذي يوصف بالفرض غير الذي عفوا غير الذي يوصف احباب غير الذي يوصف بالتطوع فيقولون مثلا ما واظب النبي صلى الله عليه وسلم على فعله فهو سنة. وما لم يواظب عليه
فهو مستحب وما فعله المكلف بنفسه في باب التطوع المطلق فنافلة او تطوع مثل الاوراد ان يصلي اوراء ان يذكر ان يخصص لنفسه وردا من الذكر او من الصلاة فهذا تطوع لا يوصف باستحباب ولا يوصف بسنة. هذا كما رأيت تقسيم
لفظي حتى بعض المالكية درج على التقسيم في هذا الخلاف وجعله متفاوتا انما الذي عليه اصطلاح الغالب انه مترادف لا يختلف وبعضه عن بعض لا يشكل عليك لو فتحت كتابا لفقيه من الفقهاء فوجدته يستخدم هذا باصطلاحات متغايرة ويخص كل رتبة
المصطلح لا يشكل عليك فإنما هو اصطلاح واذا فهمت مصطلحه زال عنك الإشكال لكن علميا هل هذا مقرر؟ الجواب لا اكثر على ان هذه مصطلحات مترادفة. فاذا سئل فقيه فقال هذا مستحب. سئل في مسألة اخرى قال هذا مندوب. سئل مسألة ثالثة قال هذا من النوافل
اذا ذكر هذا فاعلم انه من باب التوسع في الالفاظ واعتبارها مترادفات بعضها يدل على بعض. فيقولون السنة ما واظب عليه النبي عليه الصلاة والسلام يستحب ما فعله مرة او مرتين التطوع ما ينشئه الانسان من غير تخصيص كما فعله في بعض الاوراد ونحوها. والذي عليه الاكثر انه مترادف
كما سمعت نعم ولا يجب ولا يجب بالشروع خلافا لابي حنيفة. ما هو؟ ما هو المندوب المستحب لا يجب بالشروع. سؤال من شرع في عمل من المستحبات هل يجب عليه اتمامه
سواء كان صلاة او صياما او حجا او عمرة من شرع في عمل مستحب هل يجب اتمامه ام يجوز له الرجوع؟ بدأ بصيام تطوع غدا خميس صام الظهر رأى الغداء اشتهاه. اوجاع فما استطاع ان يكمل. هل يجب ان يتم؟ الصيام في حقه تطوع؟ هل يجب ان يتم
لا يجب صلى صلاة تطوع نوى ان يصلي ركعتين فتذكر امرا هو بعجلة في ادراكه قطع صلاته وانصرف يصح او يجب عليه الاتمام حج حج التطوع بدأ بها. متجه الى عرفة رأى الزحام. قال هونت
ليش لا يجب؟ ليش يجب؟ ليش فرقتم بين الحج وغيره؟ طيب هونا الان يقعد يقول ولا يجب بالشروع لا يجب المضي في النوافل في المستحبات في المندوبات لا تجب بالشروع. يعني هل اذا شرع انقلب
فالحكم في حقه من مستحب الى واجب قال لا يجب. خلافا لابي حنيفة. ما مذهب ابي حنيفة انه متى شرع المكلف في عبادة مستحبة وجب اتمامها؟ لان الله يقول يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله واطيعوا
الرسول ولا تبطلوا اعمالكم. فنهى الله عن ابطال العمل. فمن عمل لله فلن وجب ان يتمه. ولا يجوز ابطاله ويجب عليه مضي فيه. ومالك رحمه الله يقول انقطعه لعذر لم تجب اعادته وان قطعه لغير عذر وجبت الاعادة. اذا
هو وسط بين الحنفية وبين الجمهور. يعني الجمهور يقولون لا يجب المضي. الشافعية والحنابلة. يقولون لا يجب النفل بالشروع فيه ويجوز قطعه وتركه ومالك رحمه الله يقول ان كان لغير عذر ها
عليه الاعادة ترك الصوم بلا عذر قطع الصلاة بلا عذر ونحو هذا فما حكمه؟ فانه يجب عليه ان يعيد. واما ان كان عذر فلا حرج عليه في ذلك. ومذهب الحنفية كما سمعت انه يجب عليه الاتمام فيه واكماله. للفائدة المالكية
كما سمعت وان كانوا يقولون انما يجب المضي فيه ان لم يكن له عذر. يقول القرافي رحمه الله لا يوجد لنا ان الشروع يلزم الا في سبع عبادات هذا عند المالكية انه من شرع في عبادة يجب ان يتمها ليس دائما يقول في سبع عبادات الصلاة والصوم والحج
والعمرة والاعتكاف والائتمام وطواف التطوع. فهذا عند المالكية اذا شرع فيها وجب ان يتم. بدأ في الشوط الاول الثاني في الطواف وان كان زحاما لا يصوغ له قطعه وتركه. لانها مما يجب عليه اتمامه. الاعتكاف كذلك. دخل العشر الاواخر
ناويا ان يكون اعتكافه عشرا يجب عليه اتمامها. وكذلك الحج والعمرة والصلاة والصوم. فصوم النافلة وصلاة النافلة يجب اتمامها والائتمام ايش يقصدون به؟ من ائتم بامام وجب اتمامه وجب اتمامه لاتمامه بامامه ولو كانت صلاته باطلة. وهذه مسألة يسميها الفقهاء مساجين الامام. وعندهم اربعة سموه
الامام لانه شرعا يجب عليه متابعته وعدم مفارقته مع عدم صحة صلاته. فهم يجيبون الاتمام فيه مع عدم الصحة هذه مسائل عند المالكية لما يقولون سبع عبادات يقول القرافي طيب ماذا بقي؟ اذا ذكر الصلاة والصوم والحج والعمرة والاعتكاف والائتمام
قال فلا يدخل الوضوء ولا تدخل الصدقة ولا يدخل الوقف. وكثير من العبادات التي هي نوافل ان بدأ لا يجب عليه الاتمام. يبقى ان تعلم ان حج والعمرة وقع عليهما الاتفاق بين العلماء في وجوب الاتمام لما؟ اي دليل؟ نعم اتفقوا
على ان الحج والعمرة يجب المضي في النافلة منهما اذا بدأها لان الله اوجب الاتمام. ولما يستدلون على ذلك يريدون دليلا او اكثر من دليل من اقواه وافضلها ما ذكره الامام الشافعي رحمه الله في اعتباره ان نفل الحج يلزم بالشروع فيه قال لان
انه يختص من بين العبادات بانه يلزم المضي في فاسده. يا اخي اذا هو فاسد ويجب المضي فيه. فكيف الصحيح من التطوع؟ فهو اكدوا وجوبا بالمضي فيه وعدم الاعذار. وهذا من اوجه ما قيل فيه وجه ايجاب اتمام الحج والعمرة وان كان نفلا. وما عدا ذلك فقد سمعت في
الخلاف مثال ما ورد في الخلاف في هذا كثير صلاة التطوع وصوم التطوع فمذهب الشافعية والحنابلة لا يجب هاه لا يجب عليه الاتمام ولا المضي فيه. وعند المالكية يجعلون كما قال القرافي الصوم من العبادات التي يجب المضي فيها
فلو كان نافلة وجب الاتمام تتنازع هذا جملة من الادلة فقد تقول كيف ينازعون في مسألة الصيام وعندنا نصوص فيها جواز ان ينفرد المسلم بحكم نفسه المتطوع امير نفسه وامثال هذا يقول لك نؤصل اصلا كبيرا يكون هو الذي تتفرع عنه المسائل
وليس العكس من اللطيف في استدلالهم حديث الاعرابي الذي جاء فسأل النبي عليه الصلاة والسلام ماذا اوجب الله عليه من الصلاة؟ وماذا اوجب عليه من صيام فكان في كل ما يجيبه عليه الصلاة والسلام يسأل الاعرابي متثبتا هل يجب علي غيرها؟ فما الجواب
قال لا الا ان تطوع. قوله لا يعني لا يجب. الا ان تطوع. فيجب هذا ماخذ الخلاف صحيح؟ لا لا يجب عليك غير هذه الاشياء الا ان تطوع ان اعتبرته استثناء
متصلا كان الشروع في التطوع موجبا لاكماله. وهذا ماخذ اصولي دقيق وقوي. لا الا ان تطوعت فيجب. واذا قلته استثناء منقطع يعني لا جملة تمت سطر نقطة مو تقوم بعد نقطة تنزل
ان سطر جديد وتترك اصبعين فارغة حتى لا يوهم الاتصال. الا ان تطوعني الا اذا احببت ان تتطوع زيادة على الواجب فليس واجبا لكن لا ان تطوع. وهذا ما اخذ حقيقة هو مسار الخلاف بين الحنفية والمالكية في جزء من الخلاف معه من
وبين الشافعية والحنابلة من جهة على على النظر في الاستثناء في قوله لا الا ان تطوع هل هو منقطع؟ بمعنى لا لكن يستحب لك كأن تتطوع او لا لا يجب الا ان تتطوع فيكون واجبا عليك فيكون المثبت وجوب الانقطاع. فهذا
هو مأخذ الخلاف كما ذكر بعضهم نقف على هذا ليكون درسنا المقبل ان شاء الله تعالى شروعا في الحكم الوضعي السبب والشرط والمانع وما يلحق به ان شاء الله تعالى
الله لي ولكم علما نافعا وعملا صالحا