سر بنا نحو العلا والمجد انا امة العلم وسل ان شئت عنا بنا نحو العلا والمجد انا امة العين احلامنا نجم الثريا هي ام المدرك العالية سويا عذبة احلامنا بسم الله الرحمن الرحيم. الحمد لله الذي علم بالقلم. علم الانسان ما لم يعلم احمده سبحانه حمد الذاكرين الشاكرين. واصلي واسلم
على نبينا وعلى قرة اعيننا محمد وعلى اله وصحبه وسلم تسليما كثيرا مباركا الى يوم الدين حياكم الله ايها الاحبة في مجلس جديد في شرح هذه المنظومة المباركة النظم الصغير من مختصر التحرير. وانتهى بنا الكلام اه الى المصدر الرابع من مصادر التشريع وهو
والقياس في الدرس الماضي دخلنا في شيء من هذا الباب فقلنا ما تعريف القياس في اللغة لا هذا في اللغة نحن لا نقول في اللغة. القياس في اللغة بكلمة واحدة. التقدير احسنتم القياس في اللغة قلنا هذه الكلمة من الناحية
الصرفية هي المصدر للفعل قايس. وتستخدم كذلك مصدرا سماعيا للفعل قاسه. ومعناها التقدير قسط الثوب بالذراع قدرته به. واما بالناحية الاصطلاحية اي في اصطلاح علماء الاصول فما هو القياس؟ هذا هو حمل فرع
الا اصل في ماذا؟ في الحكم لجامع بينهما. حمل فرع على اصل في الحكم لجامع بينهما. ومن خلال هذا التعريف تستطيع انك تستنبط اركان القياس. اركان العملية القياسية كم ركن؟ اربعة. صحيح. اركان القياس التي يتكون منها اربعة. عند
اصل وحكم الاصل والفرع والعلة التي تجمع بين الاصل والفرع. اذا اصل وحكم الاصل والفرع والعلة هذه مهمة جدا يعني تعرف ما هي اركان القياس؟ مهم اذا ما عرفت اركان القياس ما استفدنا من شي لا بد تعرف اركان القيام
حتى تستطيع ان تفهم عندما يذكر ما هي شروط الاصل؟ ما هي شروط الفرع؟ ما هي شروط الحكم؟ ما هي شروط العلة؟ لابد ان يكون عندك اتقان في هذه القضايا
بعد ذلك دخلنا في حجية القياس. عرفنا القياس لغة واصطلاحا عرفنا اركانه. حجية القياس قلنا القياس دل على حجيته كما نقل الشافعي في الرسالة الكتاب والسنة والاثار الصحيحة والاجماع. فعندنا كتاب مثل ماذا في الكتاب عندنا نص ركزنا عليه كثيرا ايوه
قوله سبحانه وتعالى فاعتبروا يا اولي الابصار وبينا كيفية دلالة هذه الاية على القياس. والسنة كيف دلت السنة على قياس قلنا بطريقتين صحيح دلالتها اولا الدعوة الى الاجتهاد. ومن اهم انواع الاجتهاد القياس حديث معاذ دائما احفظ حديث معاذ
والنوع او الطريقة الثانية التي دلت بها على حجية القياس فعل النبي عليه الصلاة والسلام. السنة الفعلية فعل النبي عليه الصلاة والسلام حيث استخدم القياس في اكتر من صورة منبها ومعلما اصحابه لاستخدامه في حياتهم وفي الفتاوى الشرعية التي تعرض لهم بعد ذلك. كذلك قلنا الاجماع
مع الصحابة والتابعون وتابعوهم. القرون المفضلة اجمعت على الاخذ بالقياس وهذا اه من نظر في اثارهم وطرائقهم في الفتية يصل الى القطع الجازم بانهم جميعا كانوا يستخدمون القياس. والخلاف من الذي خالف في حجية القياس؟ قلنا المذهب الظاهري على تفاوت كما
ما بينهم في ما هو آآ المقبول وما هو المردود ولكن في الجملة ينسب الخلاف الى مذهب الحزم الظاهري مذهب داوود الظاهري رحمه الله تعالى محجوجون بالاجماع المتقدم. طيب اه اذا قلنا الاجماع اه القياس حجة. ما درجة حجية القياس؟ هل هو قطعي
ولا ظن الدلالة؟ اه قلنا الاصل فيه انه ظني الا في سورتين. الا في صورتين. الصورة الاولى ما هي؟ اذا كان القياس نفي الفارق القياس الذي يكون بنفي الفارق هذا قطعي. لانه هناك تشابه كبير جدا بين الفرع والاصل. اذا لم يكن
الفنى هو اصلا اولى بالحكم من الاصل. مثلنا لذلك بمثال ما هو؟ اه قياس ضرب الوالدين على التأثيث في قوله سبحانه وتعالى فلا تقل لهما اف. فضرب الوالدين ما في نص. النص جاء في ماذا؟ يعني ما هو الاصل؟ الاصل التأفيف والفرع ضرب الوالدين لكن ضرب الوالدين اذا لم
كن بينه وبين الاصل فارغ وفي الحقيقة اولى من الاصل في الحكم. فهذا يسمى القياس بنفي الفارق. والنوع الثاني او الحالة الثانية التي يكون فيها القياس قطعي اه اذا كانت علة الاصل ثابتة بالقطع من نص او اجماع. ووجدت هذه العلة في
بالقطع يعني العلة نفسها مقطوع بها ووجدت في الفرع قطعا. هذا ايضا يقولون هو من قبيل القياس القطعي. وما سوى ذلك عندهم يعتبر من قبيل القياس الظني. ثم بعد ذلك اه شرعنا في ذكر تقسيم القياس باعتبار ماذا؟ هو ما قاله الناظم
اول بيت قاله النظر ثم القياس علة دلالة وشبه ونفي فرق ناله هذا اول بيت ذكره الناظم وفيه تقسيم القياس باعتبار ماذا؟ هذا تقسيم للقياس قلنا باعتباره كما كتبت هنا باعتبار طبيعة المعنى الجامع. يعني كيف جمع بين الفرع والاصل
اه باعتبار طبيعة المعنى او الطريقة التي جمع فيها بين الفرع والاصل عندنا ابتداء نوعان اساسيان النوع الاول ان يجمع بين الفرع والاصل من خلال نفي الفارق فقط. لا نتطرق الى الجامع من
قال نفي الفارق نقول ولا فرق بين الفرع وبين الاصل. وهذا مثلنا له في الدرس الماضي كما قلنا منه ما ذكرنا قبل قليل قياس ضرب الوالدين على التأثيث بانه لا فرق بينهما لا فرق بينهما. الان انت ممكن تقول مثلا هكذا اه التأفيف
ورد فيه النص هو الاصل صحيح لا تقل لهما اف. ما علة تحريم التأفيف. الاذى للوالدين لانه فيه اذى للوالدين. اذا نقول اه الاصل هو التأفيف. حكمه التحريم. علته الاذى. ما هو الفرع؟ الضرب
هل انا هيك اقول هل انا محتاج لان اقول ضرب الوالدين محرم قياسا على التأفيف بجامع الاذى في كليهما قالوا انت لست محتاج ان تقول ذلك. لست محتاج ان تنص على الجامع. يكفي نفي الفارق. يكفي نفي الفارق. فلو قلت لا فرق بين
ضرب الوالدين وبين التأفيف بل بر الوالدين اولى بالحكم من التأثيث قالوا هذا يكفي لانه في الحقيقة يعني لا توجد حاجة لا توجد حاجة لذكر الجامع لوضوح الحاق الفرع بالاصل هنا لوضوح الالحاق لا حاجة لذكر الجامع. فالجامع مركوز في فطر السامعين ضمنا
لست بحاجة الى ذكره. وقلنا متى يكون القياس يعني متى نذهب الى القياس بنفي الفارق؟ متى نذهب الى هذا الطريقة ذكرتنا في المذكرة وان راجع اه قلنا اذا كان بين الفرع والاصل تقارب
كثير جدا نعم هناك اذا يعني متى تقول متى اذهب الى القياس بنفي الفارق؟ متى استخدم القياس بنفي الفارق؟ هكذا تسأل الان. متى استخدم القياس بنفي الفارق؟ اه تقول في حالة اه الشبه الكبير بين الفرع والاصل بحيث لا يحسن
اه بحيث لا يحسن من الناحية قضية حسن. ليست قضية عدم جواز. قضية حسن فقط. بحيث لا يحسن ان تنص على الجامع. لماذا لا يحسن ان تنص على الجامع لان الشبه الكبير بين الفرع والاصل يجعل هناك ما في فائدة ترجى كبيرة في النص على الجامع. ففقط تكتفي بنفي
الفارق بينهما. طيب. اذا قلنا وانما يتحصل هذا النوع مع تقارب الفرع والاصل تقاربا لا يحصل معه التعرض لذكر جامع معين. الان قلنا القياس بنفي الفارق وقع خلاف هل هو قياس اصالة
هو من دلالة النص يعني الظاهرية يأخذون بالقياس بنفي الفارق. طب كيف تأخذ نبي وانتم تلفون القياس؟ وعليكم السلام. ايش قالوا؟ قالوا نحن لا نسميه قياسا نقول هو من دلالة النص. نحن نوسع دلالة النص. فقوله لا تقل لهما اف هو بذاته هذا النص لو وسعنا مفهوم
يشمل كذلك لا تضرب الوالدين بقوته. من غير حاجة الى عملية قياسية اصالته. فالظاهري الذين لا يأخذون بالقياس يأخذون بهذا ولكنهم يجعلونه من دلالة النصوص. لان النص ايها الاحبة يعني من درس معنى المنطق عرف ان دلالة اللفظة على المعنى دلالة
ودلالة تضمن ودلالة التزام هذه كلها تعتبر من قبيل دلالة اللفظ. فقياس نفي الفارق تستطيع ان قالوا من قبيل الدلالة الالتزامية. فعندما تقول لا تقل لهما اف من قبيل الالتزام من باب او لا لا تضرب ولا تسب وما شابه ذلك
اذا هذا هو النوع الاول. القياس بنفي الفاء. النوع الثاني وهو الاهم حقيقة الان دراسته وهو القياس من خلال ذكر الجامع وهذا الذي وقفنا عنده في الدرس الماضي. اذا احفظ هذه المعلومة جيدا حتى لا تضيع في كتب اصول الفقه. لان نادر ان تجد
من يضبط لك الامور يعني هم في النهاية علماء كبار. يذكرون المسائل موزعة يظنون ان الطالب فهم ما يريدون. فانا في الحقيقة اريدك مبتدأ ان تعرف ما الذي يريدونه من الان حتى لا تتعب في الوصول للنتيجة. هم عندهم القص على نوعين قياس بنفي الفارق لا يتطرح فيه الى الجامع. لماذا
كل الشبه الكبير بين الفرع والاصلي لا نحتاج الى التطرق للجامع الجامع موجود تبعا بمجرد ان نفيت الفارق. النوع الثاني القياس بذكر القياس بذكر الجامع نعم وهنا يكون يكون بين الفرع والاصل اه خلاف كبير. يكون بينهما اختلاف كبير بين
من الفرع والاصل لا يوجد شبه كبير. فلا يمكن ان اقول والله اقيس الفرع على الاصل بنفي الفارق لا لا يصلح. لان هناك فوارق كثيرة بين الفرع والاصل فحتى تلحق الفرع بالاصل في الحكم لابد تنص على الجامع المحدد الذي سبب الالحاق. لا بد تنص على الجامع
المحدد الذي سبب الالحاق والا الفوارق بينهما كبيرة فهو ليس مثل الحالة الاولى. اذا الحالة الثانية القياس بذكر الجامع القياس بذكر الجامع يقسمونه الى ثلاثة انواع. قياس علة قياس دلالة قياس شبه. هذه الانواع الاساسية. طيب نبدأ بالنوع الاول ما هو قياس
العلة. الان ايها الاحبة تذكرون ما معنى العلة عندما تكلمنا عن الاحكام الوضعية؟ مش قلنا العلة لها ثلاثة مصطلحات هناك. لما اتكلمنا عن العلة في الحكم الوضعي قلنا لها ثلاث مصطلحات من يتذكرها؟ احسن السبب اللي هو المقتضي للحكم العلة احيانا
تخدم بمعنى السبب المقتضي للحكم وتستخدم بمعنى الحكمة وهذا استخدام قليل والاستخدام الاول اه بلشت ايش الاستخدام تو ولا العلة؟ ما اوجب حكما شرعيا لا محالة. مش قلنا العلة تستخبى بما اوجب حكما شرعيا لا محالة. وهي بهذا العلة
تكون تشمل السبب والشرط والاهل والمحل مركبة من اربعة امور. الاستخدام الثاني للعلة قلنا بمعنى السبب اللي هو المقتضي للحكم فقط والاستخدام مثل هذه العلة بمعنى الحكمة وهذا استخدام قليل. الان سنستخدم العلة هنا بالاستخدام الثاني. هنا الان اذا قلت قياس علة وعند الاصوليين عندما
ويقول العلة العلة العلة هم يقصدون العلة بالمعنى الثاني الذي ذكرناه هناك. ذكرنا ثلاثة معاني. وقلنا هناك اننا في باب القياس سنستخدم العلة بالمعنى الثاني الذي هو المقتضي للحكم الذي هو السبب نوعا ما. الان ستجدون بعضهم يفرق بين السبب والعلة يعني ذكرت ذلك اشارة سريعة فيما سبق
ان السبب ما ادرك لم تدرك الحكمة منه. والعلة ما ادركت الحكمة منه. لكن لا اريد انك تدخل في هذه التفارق اللفظية التي لا تؤثر في الحقيقة. اذا نقول سنحن الان نستخدم العلة بمعنى السبب بمعنى المقتضي للحكم. اللي هو المعنى الثاني الذي درسناه سابقا. طيب نقول ما هو قياس العلة
قياس العلة ايها الاحبة ان تلحق الفرع بالاصل من خلال ذكر العلة نفسها التي اقتضت الحكم في الاصل. مثال ذلك. الان الله سبحانه وتعالى حرم الخمر. صحيح؟ ايش قال سبحانه وتعالى؟ انما الخمر والميسر والانصار
والاسلام رزقوا من عمل الشيطان فاجتنبوه. اذا الخمر هو الاصل. الخمر هو الاصل. ايش حكمه؟ حرام. طيب ايش العلة يعني ما هو العلة؟ ما هو المقتضي؟ ما هو السبب؟ ما عندي مشكلة. ما هي العلة؟ ما هو المقتضي؟ ما هو السبب الذي من اجله حرم الخمر؟ اه لانه مسك لانه
العقل. ممتاز؟ الان اذا وجدت عندي الان فرع جديد عنا الان شراب جديد في الوقت المعاصر. هذا الشراب الجديد وجدت في هذه العلة بذاتها وجدت في هذه العلة التي هي الاسكار. فاذا اقول هذا الشراب الجديد ايضا محرم. لماذا؟ قيام
على الخمر. طب لماذا قسته لوجود العلة فيه ايضا وهي علة الاسكار. فهنا الحقنا الفرع بالاصل بنفس العلة التي اقتضت الحكم في الاصل. ايش اللي اقتضى التحريم في الخمر؟ الاسكار. فوجدت الاسكار في الفرع فالحقت الفرع بالاصل
نفس العلة لذلك قلنا قياس العلة هو حمل الفرع عن الاصل بالعلة التي علق الحكم عليها في الشرع. وما الثالت بحمل النبيذ على الخمر في التحريم بجامع ماذا؟ وجود الاسكار والاسكار هي العلة التي من اجلها حرم الشارع شرب الخمر
طيب مثال اخر قياس النباش على السارق من النباش في عرف الفقهاء؟ الذي ينبش القبور احسنتم ينبش القبور ويأخذ منها الاكفان يسرق الاكفان ليلا يأتي بالليل على القبور يدخل يحفر ويأخذ الاكفان. الان هل النباش في حكم السارق ولا يختلف؟ الان الحكم الشرعي بالقطع ورد في من؟ في
ربنا سبحانه وتعالى قال والسارق والسارقة فاقطعوا ايديهما. اذا عندنا السارق حكمه القطع. لماذا؟ ايش العلة يقولون؟ قالوا انه يأخذ المال خفية. هذه العلة لانه ياخذ المال خفيان في الشارع امر بقطعه حتى يكف عن هذا الفعل. فاذا الاصل عندنا هو السارق
القطع والعلة اخذ المال خفي. او خفية. اخذ المال خفية. اه ما هو الفرع الذي نريد ان نبحث في حكمه؟ ما ورد فيه نص النباش هل النباش يلحق بالسارق في القطع؟ ننظر هل العلة علة الاصل موجودة في الفرع ولا غير موجودة
موجودة اخذ المال خفية. كما هو موجود في السارق. موجود في من؟ في النباش. اذا نلحق النباش بالسارق في القطع. لماذا كيف الحق؟ كيف جمعت بين الفرع والاصل؟ كيف جمعت بين الفرع والاصل؟ نقول بذات العلة. بذات العلة التي من اجلها حرم الشارع
او اوجب الشارع القطع في الاصل. اذا هذه الطريقة الاولى. قياس العلة اذا ان تجمع بين الفرع والاصل بالعلة. طيب اذا هناك اه اذا طرق اخرى القياس لا يجمع فيها بين الفرع والاصل بالعلة. اه الى ان ننطلق الى النوع الثاني. وهو قياس الدلالة. قياس الدلالة ايها الاحبة في
لهذا النوع نحن سنلحق الفرع بالاصل. في الحكم ولكن ليس بالعلة مباشرة. وانما بلازم من وازم العلة او باثر من اثار العلة او بحكم من احكام العلة. قياس الدلالة اضعف من قياس العلة. هذه اولا ننطلق منها. قياس الدلالة اضعف من قياس العلة. ليش اضعف؟ لانه من تعريفه. انت في قياس العلة. انت تلحق
فرق بالاصل مباشرة بالعلة هذي قوة. احيانا ايها الاحبة اه تكون ماشي. عرفنا العلة في الاصل. لكن هذه العلة متأكدين من وجودها في الفرع او هناك اشتباه او انت متأكد والمناظر لك يأبى ذلك. المناظر
ابى ذلك ففي هذه الحالة اذا انت لم تكن متأكدا من وجود العلة في الفرع. او كنت متأكدا ولكن الذي يناقشك في المسألة يأبى ذلك او متردد. ففي هذه الحالة نلجأ الى قياس يسمى قياس الدلالة. وهي ان تلحق
بالاصل بلازم من لوازم العلة او اثر من اثارها او حكم من احكامها انت متيقن من وجوده في الفرع. او الخصم سلم بوجوده في الفراغ. اذا قياس الدلالة حمل الفرع على الاصل بلازم من اللوازم لازم من لوازم العلة. يعني
لشيء مرتبط بالعلة. لازم من اللوازم العقلية او العادية او باثر من اثارها اي اثر من اثار العلة. الضمير في اثارها يعود عن العلة او بحكم من احكامها بحكم من احكام العلة. وبالمثال يتضح المقال باذن الله. ناخذ مثال على الحاق فرع بالاصل
من خلال ليس العلة لا من خلال ذكر لازم العلة. الان ايها الاحبة دعونا مع القسط النبيذ مع الخمر. دعونا مع النبيذ والخمر الان انتم قبل قليل قلتم لماذا حرم الله عز وجل الخمر؟ ايش العلة؟ الاسكار. ممتاز. الان عندنا شراب جديد عندنا
تراب جديد هو الفرع مثلا النبيذ انت شككت في وجود الاسكار في هذا الفرع مش ظاهر في الحقيقة وجود الاسكار او انت تسلم بذلك لكن الخصم لا يسلم بوجود الاسكار. لكن ايها الاحبة يقولون الاسكار هناك
شيء في العادة ملازم له لا ينفك عنه. وهي ماذا؟ يقول الشدة المطربة. شدة في الشراب. يعرفها اهلها نحن لا نعرف شدة في الشراب اه اذا شربها يبدأ يعني يبدأ يشعر بالطرب وهبوط في الجسد وما شابه ذلك. هذه لازم من لوازم
اسكار يسمى الشدة المطربة شدة في الشراب تسبب نوع من الطرب وارتخاء في الاعصاب وما شابه ذلك والله اعلم بحالها. فالشدة المطربة ملازمة للاسكار. فهذا الشراب الجديد انا والخصم اتفقنا على وجود الشدة المطربة او انا وحدي مثلا انظر
من وجود الشدة المطربة فيه. فاقول هذا الشراب حرام. قياسا على الخمر بجامع ماذا اه بجامع وجود الشدة المطربة في كليهما. طب يأتي السائل يقول طب الشدة المطربة هي العلة التي من اجلها حرم الخمر ابتداء
لا العلة هي الاسكار لكن انا العلة في الفرع مش واجدها بالضبط مش متأكد من وجودها. او الخصم غير مسلم بوجودها لكني استطعت ان اثبت وجود لازم من لوازمها في الفرع وهو ماذا؟ الشدة المطربة. ففي هذه الحالة لا استطيع او الجأ نقول لا استطيع اقول الجأ الى
الدلالة لانه في هذه الحالة سيكون اقرب لاثبات المقصود وهو ان هذا الشراب الجديد محرم. فاذا نقول الشدة المطربة في العادة ها لي اكزب من اللوازم العادية ليس لازم عقلي لازم عادي. الشدة المطربة في العادة ملازم للاسكار. فاذا وجدنا عندنا فرع جديد شراب جديد. لم نتيقن من وجود
العلة فيه ولكننا تيقنا من وجود لازم من لوازم العلة فهنا نلحق الفرع بالاصل بماذا؟ باللازم. نقول بالشدة المطربة وهذا يسمى في هذه الحالة قياس ماذا؟ قياس دلالة لا يسمى قياس علة. طيب ومتى نلجأ اليه كما ذكرت لكم؟ لكن الشدة المطربة ملازمة عادة
لهذه الاسكار لا تنفك عنه. فوجود الشدة دليل على وجود الاسكار. يعني هي الشدة نحن جمعنا بين الفرع والاصل بالشدة لكن هي في الحقيقة الشدة تنبؤني وتخبرني عن وجود لازمها وهو الاسكار. اذا وانما يعدل الى لازم العلة. لاحظوا هذه الفكرة وانما يعدل الى لازم
العلة في بعض الاقيسة لماذا؟ هنا اريدك تنتبه. لانه قد يكون اظهر من العلة. يعني هنا الشدة المطربة كانت اظهر من اسكار في المثال الذي مثلت به الاسكار مش واضح. او الخصم لا يوافق عليه. الشدة المطربة واضحة لانه عادة مثلا تكون شيء محسوس مبين على الرجل انه بدأ يطرب
فالشدة المطربة اه قد تكون اوضح في بعض الاحيان من ذات العلة فنلجأ اليها بدلا من العلة لانه قد يكون اظهر من العلة فيستدل بوجود على وجود العلة. طيب مثال الثاني مثال ان نجمع بين الفرع والاصل اه باثر من اثار العلة. باثر من اثار العلة
الان ايها الاحبة القتل بالمحدد هذي مثال دائما ستجدونه في كتب اصول الفقه دائما القتل ابن المثقل القتل المحدد والخلاف مع الحنفية فيه. القتل بالمحدد هو الاصل ما معنى القتل بالمحدد؟ القتل بالمحدد اي بالالة الحادة المهيئة للقتل. زي السيف مثل السكين هذا يسمى
بماذا؟ بمحدد الة حادة مهيئة لعملية القتل. هذا يسمى قتل بمحدد. هناك يقابل قتل بمثقل. ما هو القتل بالمثقل اه ان تقتلوا باداء بشيء ثقيل جدا لكنه هو غير مهيأ للقتل غير معد للقتل ابتداء. مثلا صخرة عظيمة. هذي الصخرة العظيمة وضعت لعملية الذبح
القتل؟ لا وجدت صخرة عظيمة مسكتها ورميت بها شخص. فمات هذا يسمى قتل بماذا؟ بمثقل. طن من الحديد. الان طن من الحديد موجود في احد العمارات انت رحت القيت على رجل هذا كذلك قتل بماذا؟ بمثقل فانت تقتل بشيء ثقيل. لكن هذا الشيء الثقيل غير
لماذا؟ لعملية القتل بخلاف المحدد المحدد الة حادة الطرف مهيئة لعملية الذبح والحزو والقطع. فهذا معنى القتل هددوا القتل بالمثقل ابتداء. الان القتل بالمحدد اذا انا قمت بقتل انسان بمحدد او شخص قام بقتل انسان بمحدد. ماذا يجب
عليه يجب القصاص. صحيح؟ اذا كان قتل عمد عدوان. لو قلت لك ما الذي يوجب القصاص؟ قالوا قلت لك ما الذي يوجب القصاص في الانفس تقول العلة في ذلك القتل العمد العدوان العلة مركبة لاحظوها العلة مركبة والعلة قد تكون شيء واحد وقد تكون
مركبة من اجزاء. فاذا الله سبحانه وتعالى امر بالقصاص. فاذا القصاص بالمحدد. وما العلة في ذلك؟ تقول القتل العمد العدوان. طيب. جاء الفقهاء الى مسألة جديدة نازلة. وهي القتل بالمثقل. القتل بالشيء الثقيل. هل يوجب
قصاص ولا لا يوجب القصاص؟ ايش رأيكم؟ الحنفية ايش قالوا؟ قالوا ما في قصص. الحنفية ما عندهم قصاص بالقتل بالمثقل. اكثر اهل العلم على وجوب القصاص القتل بالمثقل قياسا على القتل بالمحدد. الان القتل بالمحدد بالالة
الجميع يقول فيها قصص. الجميع يقول فيها قصاص لانه فيها قتل عمد عدوان. ممتاز. اتينا للفرع. الفرع هو القتل بالمثقل وقع نزاعا بين الحنفية وبين الجمهور. الحنفية يقولون من قتل بمثقل ما فيها قصص. في دية. لكن الجمهور ايش يقولون
لا فيها قصاص مثلها مثل المحدد لاحظوا مثلها مثل المحدد. يعني هذا قياس يعني قياسا للمثقل على المحدد. طيب ايش الا في المحدد قلنا القتل العمد العدوان. الحنفي لا بناقشني. بقول لي اثبت لي ان العلة التي في الاصل
وهي القتل العمد العدوان موجودة في ماذا؟ في الفرع وهي القتل بالمثقل. لاحظنا الان ايش الحنفي يطالبني؟ لانه انا اقول للحنفي القتل بالمثقف فيه القصاص قياسا على القتل بالمحدد. الحنفي يقول لي تعال انت القاتل بالمحدد ما هي العلة عندك؟ الاصل ما هي العلة؟ قال
الا هي قتل عمد عدوان. يقول لي اثبت وجود هذه العلة في الفرع وهو القتل بالمثقل. او اثبت لي انه القتل بالمثقل فيه العمد عدوان. الحنفي ايش مشكلته؟ الحنفي يرى انه القتل بالمثقل كأنه يعني قضية العمد العدوان عنده يقول مش منضبطة فيها. لان انا
يمكن ارمي شخص بشيء ثقيل ولا اقصد قتله لا اتعمد القتل. لا اتعمد القتل. يمكن ارمي شخص بشيء ثقيل ولا يوجد هناك تعمد للقتل. فالحنفي يشكك في وجود العلة في الفرع. يقول ما في قتل صحيح. بس هي العلة قتل عمد عدوان. اه هو بقول لك هذولا
ثلاثة مش موجودات في القتل بالمثقل. انت ايها القائس عليك ان تثبت. فانا مثلا اقول والله يصعب علي اني اثبت. نعم ربما كلامي انا في فيه قوة يصعب علي اني اثبت ان من قتل بشيء مثقل عنده عمد عدوان. يصعب عليه ان يثبت ذلك. فانتقل من العلة الى
الى ذكر اثر من اثارها يتفق الحنفي معي في وجوده في الفرع ما هو؟ الاثم. لاحظوا لأ الاثم. الاثم نأتي للحنفي اه القتل بالمحدد هل فيه اثم؟ هل فيه اثم؟ قتل العمد العدوان بالمحدد هل فيه اثم؟ اذا الاثم اثر من اثار
قتل العمد العدواني. ممتاز؟ نأتي للفرع لو ان انسانا ايها الحنفي رمى شخصا بحجر ثقيل فقتله. هل هو الا رماه؟ مباشرة رماه وقتله هل هو اثم؟ رأيكم ولا فيها قضية خلاف؟ هو اثم قطعا. اذا رمى شخص شخصا بمثقف
فمات هو اثم. اذا الاثم كما هو موجود في الاصل. موجود في ماذا؟ في الفرع. كما هو موجود في القتل بالمحدد موجود في القتل بالمثقل وهذا سيتفق معي فيه الحنفي. فاقول اذا القتل بالمثقل يوجب القصاص كالقتل بالمحدد
بجامع وجود ماذا؟ الاثم في كليهما. طبعا انا ما بدي اياك تناقش الان في قوة الدليل. انا فقط اريد ان اصور. احيانا ممكن يقول لحنفي لا كونه هذا يستوجب الاثم لا
يعني انه يستوي في العقوبة. هذه قضية اخرى. لكن انا الان فقط اريد التمثيل حتى تتصور القضية عندك. هذا ما يذكره العلماء. تصور القضية ثم ناقش كما تشاء. هذا وحدك
لكن اريد اتصور كيف جمعنا. نقول الاثم هنا الاثم يقولون ليس لازم عقلي للقتل العمد العدوان. وليس لازم عادي وانما ما هو ماذا؟ اثر من اثار القتل العمد العدوان والبعض يسميه لازم شرعي. البعض يسميه ايش؟ لازم مصدره الشرعي. عرفتوا
بتقول مثلا لانه النقطة اولى كان لازم عقلي او عادي. النقطة اثنين اثر من اثار العلة. تقول لي ايش الفرق بين نقطة اثنين ونقطة واحد؟ اه نقطة واحد واضحة ان يكون اللازم المذكور لازم عقلي او عادي للعلة كما قلنا الشدة المطربة لازم عادة للاسكار. يعني مش مصدرها العادة او العقل ليس الشرع. بينما كون
اه اثر من اثار القتل العمد والعدوان هذا من الشرع. ويمكن ان تسميه لازم لكن لازم ماذا؟ لازم شرعي لازم مصدره الشريعة ليس ولا العادة. فالان اريدك فقط الان الخص الكلام القتل بالمحدد هو الاصل. ما علته؟ القتل العمد
العدوان. الفرع عندنا ما هو؟ القتل بالمثقل. هل وجدت العلة في الفرع؟ الحنفي يأبى ذلك؟ الجمهور وجد ذلك. طيب كيف اقنع الحنفي بوجهة نظري؟ لن استطيع لانه الحنفي يأبى وجود العلة في الفرع. فهنا سانتقل الى اثر من اثار
يتفق مع المخالف انه موجود في الفرع. ما هو الاثر الذي انتقلت اليه؟ اثر من اثار العلة. الاثم. فالقتل العمد العدوان الذي هو العلة في الاصل من اثاره انه ان من فعله يأثم. وهذا الاثر هو بحد ذاته الاثم موجود كذلك في القتل بالمثقل
فاذا وجد الاثر وهو الاثم في القتل بالمثقل قالوا هذا يدل على وجود القتل العمد العدواني في ماذا؟ في الفرع. لكن الحنفي يأبى وجود القتل عند العدوان فخلص. انا اقول له ما في داعي ان انص على العلة. يكفي اني اجمع بين الفرع والاصل بذكر الاثر من
اثار العلة انت تتفق معي في وجوده وهو الاثم. فهذا يقولون ايضا نوع اخر من قياس الدلالة. واضح هذا المثال؟ ولا في اشكال ولا ضاعت الامور. طيب. شوي ضعيف يعني. نعم؟ قديش شاركت كثير من الامور في ما تناقشني الان لما بدي اناقش الان في
قوة الاستدلال. فلا تناقش الان تقول لي يعني كلام مش مقنع للحنفي. لا تناقش الان. انا بس بدي اياك تفهم انه القتل العمد العدوان. اليس من اثاره اثم يعني انت قتلت رجل عند عدوان. الا تأثم؟ اذا الخط اللي عنده عدوان من اثاره الاثم. وهذا لو قتلت طيب بالمثقف
هل يوجد قتل عمد عدوان؟ الحنفي يأبى. طب الى حنفي هل توافق انه في اثم؟ قائد الحنفي نعم. اه اذا قلنا خلاص اذا هيه موجود من اثار العلة قال وهذا دليل على وجود العلة. الحنفي لن يعني هو لن يقبل بوجود العلة ولكنه اتفق على وجود الاثر. فانا كاني الزمه لكن في
يبقى الالزام ضعيف. يبقى الالزام بهذه الصورة فيه نوع ضعف والله اعلم. فقط انا اريد التمثيل ايها الاحبة وليس يعني تقرير المسألة. طيب نأتي للمثال كارث. مثال الثالث يعني يحتاج الى استيعاب اكثر. هو ان نجمع بين الفرع وبين الاصل او ان نلحق الفرع بالاصل
بحكم من احكام العلة بحكم من احكام العلة. طيب. حتى يعني اذكر مثالا تصويريا ايها الاحبة لو ان جماعة قتلوا واحدة. ما الحكم الان ان كان قتل عمد ان كان قتل عمد ايش الحكم؟ قصص. ان كان قتل غير عمد ايش الحكم
دية ممتاز. فتقول في حالة العمد عندنا قصاص من الجماعة. وان كان غير عمد عندنا دية. طيب ممتاز. لو ان جماعة قطعوا يد واحد ايش الحكم؟ الان نتفق هذا هو الاصل هذا هو الاصل المنصوص على حكمه انه الجماعة اذا قتلوا
واحدا ان كان عمدا ففيه ماذا؟ قصاص. ان كان غير عمد فيه ماذا؟ الدية. ممتاز. الان هذا هو الفرع جماعة قطعوا يد واحد. هل هذه المسألة مثل هذه المسألة؟ فالان هذه وقع فيها
خلاف. الان اه فيما يتعلق بغير العمد الدية متفق عليها. لكن لو كان عمد اه هنا وقع النزاع. هنا نضع علامة استفهام. هنا وقع النزاع. فالان يأتي اكثر اهل العلم
بالقاطع ايش يقولون؟ يقولون تقطع الجماعة بالواحد قياسا على قتل الجماعة بالواحد او القصاص من الجماعة بالواحد. لاحظوا الان القياس ركزوا فيه. اذا يعني باختصار اذا جماعة قطعوا يد واحد تقطع ايديهم
قياسا على قتل هؤلاء الجماعة اذا قتلوا واحدا. فنقيس القتل القطع على القتل باسره. الان عرفتم ما هو والكلام الان اين؟ اذا انقطع انهم يتكلمون عن العمد. نحن الان نتكلم عن العمد. تقول تقطع الجماعة اذا قطعت يد واحد قياسا على
قتلها اذا قتلت واحد. اذا الكلام الان عن حالة العمد. طيب ايش الجامع اه بين الفرع وبين اصل نعم؟ الان سؤال هم الان بدك تبحث انت عن علة موجودة في الفرع وموجود
موجودة في الاصل وموجودة في الفرع. وهذه العلة لن نستطيع طبعا ان نذكرها. هم يقولون العلة الموجودة في الاصل وموجودة في الفرع ما هي؟ هيك اعطيني شيء مشترك بين الاصل لأ امن الدية. اعطيني شيء مشترك الان عام. الدية موجودة في فرح
في حالة غير العمد لا اريد هناك شيء عام بين الجناية. هم يقولون هناك شيء مشترك عام بين جماعة قتلوا واحد اذا في ايش؟ جناية وجماعة قطعوا يد واحد اذا في جناية هذا هو القدر المشترك. هذا هو القدر المشترك بين الاصل وبين
الفرع هنا اذا جماعة قتلوا واحد في عنا جناية واذا جماعة قطعوا يد واحد في عندنا جناية. واذا جماعة قطعوا يد واحد في عندنا جناية. ممتاز. الان ايها الاحبة هذه الجناية ها هذه الجناية لو قلت تقطع
جماعة بالواحد قياسا على قتل الجماعة بالواحد بجامع وجود الجناية هذا ضعيف لانه قضية الجناية بحد ذاتها لا توجب قطعا. بحد ذاتك جناية هذا الحكم مباشرة لا يوجد قطعا خاصة عند الخصم المخالف
فماذا اقول له حتى اثبت ان هنا يجب القطع في حالة ان الجماعة قطعوا يد واحد؟ اقول له الجناية التي هي عنا ترى ركزوا المثال شوي دقيق. الجناية التي هي العلة. الجناية ايها الاحبة قلنا اذا جماعة قتلوا واحد هناك جناية. صحيح
اذا كان قتل غير عمد هذه الجناية ايش توجب؟ ايش الحكم الذي توجبه؟ الدية. واذا كان عام ايش الحكم الذي توجبه؟ القصاص ممتاز. هذه الجناية موجودة اه مثلا الان هنا في جماعة قطعوا قطعوا يد واحد. هذه الجناية اه ماذا توجب في حالة
غير العمد في القطع توجب الدية. طيب اذا اه اذا كانت هذه الجناية توجب في الاصل في حالة غير العمد الدية وفي احالة العمد القصاص وكانت هذه الجناية توجد في الفرع في حالة غير العمد الدية فلتوجب في حالة العمد القطع
الان قضية الدية وقضية القصاص هذا يسمى حكم من احكام العلة. الان العلة هي الجناية لها حكمان. ايش توجب الجناية هذه توجب الحكم الاول الدية في حالة غير العمد وتوجب القصاص في حالة العمد. هذا في الاصل متفق عليه. نيجي على الفرع
الان هم متفقين على انه الجناية التي هي العلة ستوجب الحكم الاول وهو الدية في حالة غير العمد. لكنهم مختلفون هل ستوجب الحكم الثاني وهو القطع في حالة العمد هنا وقع الخلاف. فالذي يرى انها تقطع اليد الجماعة بالواحد ماذا يقول؟ انتم
على وجود ها انتم اتفقتم على وجوب الدية في حالة غير العمد بالنسبة لماذا؟ بالنسبة لقتل الجماعة بالواحد. وهذه كذلك موجودة في ماذا؟ في الفرع. ترى الكلام دقيق وانا متأكد انه البعض بلش يضيع معنا. انت حتى تعرفوا الان وين الجامع صار بالضبط. وانا
في النهاية لما اقول الجماعة تقطع بالواحد قياسا على اه قتل الجماعة بالواحد لابد اذكر شيء مشترك بينهما. ان تقول الجناية مباشرة لن يصلح. ان تقول الجناية مباشرة لن يصلح لانه مش كل الجنايات توجب مباشرة القصاص. او القطع او انك
تأخذ من الاخر. فالشيء ما هو الشيء المشترك بين هذه الحالة وهذه الحالة؟ من خلال هذه النظر. ايوه ما هو الشيء المشترك بين قطع الجماعة بالواحد وقتل الجماعة بالواحد. اه لاحظوا زي ما تفضلتم الدية. الان الدية ايها الاحبة في حالة غير العمد
كما هي موجودة في الاصل موجودة في الفرع باتفاق. قالوا فاذا وجد احد احكام العلة فليوجد الحكم الاخر اذا وجد احد احكام العلة ايش الحكم اللي وجد بعيد في الاصل والفرع؟ الدية اذا قالوا فليوجد الحكم
الاخر وهو القطع في حالة العمد. واضح ولا ضاعت الامور؟ انا متأكد انها ضاعت عند الاكثر. طيب نحاول نقرأ مثلا ممكن القراءة من الكتاب تبين اكثر. مثال الجمع بالحكم قطع الجماعة بالواحد قياسا على قتل الجماعة بالواحدة
طبعا قطع الجماعة بالواحد المراد في حالة العمد. قطع الجماعة بالواحد قياسا على قتل الجماعة بالواحد بجامع ماذا؟ ايش لجماعة لاحظوا ما قلت بجامع الجناية ما يصلح احد ما يصلح الجناية لان الجناية امر عام جدا بجامع وجوب الدية عليهم
في كلا الصورتين في حالة غير العمد. نعيد قطع يعني تقطع الجماعة اذا قطعت يد واحد قياسا على قتلها اذا قتلت واحد بجامع ماذا؟ بجامع يعني الجامع بين الفرع وبين الاصل ما هو؟ وجوب الدية عليهم في
الصورتين في حالة غير العمد. طيب. وجوب الدية هل هو فعلا علة بحد ذاتها مؤثرة؟ لاحظ انه يعني هل وجوب الدية علة تسبب القتل؟ لاحظوا ما فيش علاقة بينها يعني ليست علة تجلب حكم القتل في حالة العمد. هذا موضوع وهذا موضوع. ليست مثل الاسكار
الا مؤثرة تتضمن حكمة. اذا ووجوب الدية هو حكم العلة التي هي الجناية. اذا فالعلة الحقيقية هي ماذا؟ هي الجناية. لكن الجناية لابد من نوع ضبط لها وقد ينازع الخصم في وجودها. فنقول اذا
وجوب الدية هو حكم العلة التي هي الجناية. وحاصله انه استدل بوجود احد موجبي الجناية. الجناية توجب مؤدية في حالة غير العمد وتوجب قصاصا في حالة العمد. فنحن ايها الاحبة استدللنا بوجود احد موجبي
باحد موجبي الجناية وهو الدية في حالة غير العمد على وجود الموجب الاخر وهو القصاص في حالة العمد. وهذا ايها الاحبة في الحقيقة مثل هذا النوع من الاقيسة. كثير جدا عند الفقهاء. وانت تلاحظ ان نوع يعني
ادراك وجه المناسبة في اول اشي بعيد. صحيح يعني ربما تجد انه في بعد في ادراك المناسبة. يعني كون اه قتل الجماعة بالواحد في حالة غير العمد يوجب الدية. وقطع الجماعة واذا جماعة قتلوا يد واحد في حالة غير العمد يوجب الدية. انه هذا والله
الى وجوب القصاص والقطع في حالة العمد. في نوع بعد في القضية. صحيح؟ لكن في قياس الدلالة يقاس الفرع على الاصل بادنى بادنى ملابسة في الحقيقة لا تكاد تجد امر ظاهر ربما تقول يعني في عرفنا مقنع عقلا للقضية
ولكن تجد ملابسة خفيفة بين الفرع والاصل فهذه الملابسة توجب الحاق الفرع بالاصل. يعني شف ايش هي الملابسة هنا ايش هي الملابسة بين الفرع وبين الاصل؟ انه اذا جماعة قتلوا واحد اذا جماعة قتلوا واحد في حالة غير العمد عليهم
اما ذا؟ الدية. واذا جماعة قطعوا يد شخص في حالة غير العمد عليهم ماذا؟ الدية. اه اذا كانت في حالة غير العمد السورتين عندنا الدية ففي حالة العمد كان الاصل فيه القصاص اذا يجب ان يكون في الفرع القطع مقابل له
له. انت تلاحظ انه عملية القياس في هذه الحالة يعني فيها نوع بعد لكنها ادنى ملابسة بين الفرع والاصل. الحقوا بها وهذا كما قلت لكم يكثر في كلام الفقهاء. لذلك اكثر الاقيس التي تجدونها في كتب الفقه جميعا مقارن وغير المقارن هي من قبيل
قياس الدلالة. هي من قبيل قياس الدلالة. لانه دائما ايها الاحبة انه يجد اه الفقيه العلة بذاتها ويتأكد من وجودها في الفرع ويلحق الفرع بالاصل من خلال العلة هذا قليل. هذا قليل في الفقه. واغلب الاقيسة هي من قبيل قياس الدلالة. انه يلحق الفرع بالاصل
من خلال لازم اللوازم العلة او يلحق الفرع بالاصل من خلال اثر من اثار العلة او يلحق الفرع بالاصل من خلال موجب من موجبات العلة. او حكم من احكامه اذا سميناه مو جوي حكم. فهذا هو الاكثر في كتب الفقهاء. لذلك انت تأمل روح اذا ابن المغني واذهب الى بداعي الصلاة الكاساني واذهب لكل كتب الفقه المقارن. وانظر لن تجد الا
القليل القليل من ناقصة العلة والباقي ستجده من قبيل قياس الدلالة. اه انا يهمني لما حفظت الجمع باللازم المثال الاول يكفيني في الحقيقة. او الجمع باللازم والاثار. الجمع بالحكم قد يكون فيه نوع صعوبة لا يهم كثيرا في هذه المرحلة بحد ذاتها. طيب. اذا عندنا النوع
اول قياس العلة ما هو قياس العلة؟ انا اريدك تفهم التعادل. ما هو قياس العلة؟ تجمع ايش؟ مقياس العلة ايش ضيعنا؟ ايش قياس العلة ان تجمع بين الفرع والاصل بالعلة ذاتها. ايش قياس الدلالة؟ تجمع بين الفرع والاصل بماذا
بلازم من لوازم العلة او اثر من اثارها وحكم من احكامها. طيب متى نلجأ الى قياس الدلالة ونترك قياس العلة يعني ايوة اذا كانت العلة ايها الاحبة غير ظاهرة الوجود في الفرع او الخصم قد تكون لك ظاهرة ولكن الخصم ينازع غير ظاهرة للخصم
ففي هذه الحالة نلجأ الى قياس الدلالة. نلجأ الى قياس الدلالة فبدلا من ان نذكر او نجمع بين الفرع والاصل بالعلة نجمع لازمن من لوازم العلة او اثر من اثار او حكم من احكامها. لماذا؟ لانهم يقولون اذا جمعت او اذا استطعت ان تجمع بلازم من لوازم العلة فهذا اللازم
لم يتضمن وجود العلة. اذا استطعت ان تجمع باثر من اثار العلة فهذا يتضمن وجود العلة. اذا استطعت ان تجمع بحكم من احكام الا فهذا كانه يتضمن وجود العلة فهذا ما يسمى قياس الدلالة. الان القياس الاضعف من الدلالة ما يسمى قياس الشبه. ما هو قياس الشبه
قياس الشبح تعاريف كثيرة ايها الاحبة عند الاصوليين. ولكن خلاصة كلامهم يدور على هذا التعريف. قياس الشبه هو تردد فرع بين اصلين في كلمة محذوفة انه تردد فرع بين اصلين
لشلل الشباب. لأ هذا يحتاج الى تقدير كلمة محذوفة. انه تردد فرع بين اصلين فيلحق باحدهما شبهي به في الاحكام اكثر من شبهه في الاخر. يعني يحتاج الى اعادة صياغة. نعيد فنقول قياس الشبه تردد فرع بين اصلين
عندنا فرع باختصار يتردد شبهه بين اصلين. هو يشبه هذا الاصل في اشياء ويشبه هذا الاصل في اشياء. فيلحق احدهما لشبهه به اكثر من شبهه بالاخر. والان ايها الاحبة عندما نقول قياس الشبه
في قياس الدلالة استطعنا انه نجد لازم من لوازم العلة. استطعنا انه نجد اثر من اثاره حكم من احكامها. احيانا في الحقيقة لا نستطيع حتى نجد اللوازم والاثار والاحكام. فكيف نستطيع ان نلحق الفرع بالاصل؟ نقول احيانا يكون عندنا نازلة فرع جديد. هذا الفرع
جديد هناك امور يشبه بها اصل معين. الان هذه الامور التي يشبه بها الاصل ليست علل. وليست دليل علل هي فقط مجرد شبه مجرد شبه قد يكون شبه في الصورة قد يكون شبه في امر عام كما سيأتي معنا هو فقط مجرد شبه. وهذا الفرع
اصلا اخر كذلك به اشياء اخرى. فنقول نلحق هذا الفرع المجهول الحكم بهذا الاصل لانه يشبهه اكثر من شبه لذاك الاصل الاخر. وان كنا في الحقيقة لم نجد علة ولا لازم علة يوجب الحاق الفرع بالاصل
لم نجد الان علة نلحق بها الفرع بهذا الاصل. ولم نجد لازما او اثرا من اثار علة نلحق بها الفرع بالاصل وانما وجدنا مطلق المشابهة فقط مطلق المشابهة فنقول والله هذا الفرع الحقه بهذا الاصل لانه يشبهه في اشياء كثيرة
ايه هذه الاشياء او وجه الشبه ليس له علاقة بالحكم ليس علة وليس لازم لوازم العلة ولكن لمجرد الشبه خلص اعطيه الحكم. وهذا اضعف انواع الاقيس لانك في الحقيقة انت تجمع بين فرع واصل من دون علة تجمع بينهما ومن دون لازم من لوازم العلة وانما لمطلق الشبه
وان كان ضعيفا ولكن له امثلة كثيرة في الفقه. لانه من الان الفقيه لما يتعامل مع الواقع ومع النوازل الكثيرة يصعب عليه دائما ايها الاحبة يبحث عن علة يتأكد انها علة ويبحث عن لوازم العلل. فاحيانا يلحق الفروع بالاصول بمجرد الشبه. انظروا هذا المثال الذي بين ايدينا. الان المذي
ايها الاحبة هل هو نجس ولا غير نجس؟ ما عندنا نص في المذي. هل هو نجس او غير؟ نجس. فالان ننظر هل نقيس المذي عند الان كما قلنا المذيع هذا هو الفرع الذي نريد ان نعرف هل هو نجس او غير نجس؟ ما عندنا. فعندنا الان له نقول المذي يشبه
البول وكذلك الذي يشبه المني. الان البول عندنا نص انه نجس والمني عندنا نص انه طاهر. فهذا اصل وهذا اصل. ممتاز؟ الان ما هو الفرع المجهول المذي. ايش وايش المجهول؟ ايش نريد نتأكد منه؟ هل هو نجس ولا طاهر؟ ما احنا عارفين. ممتاز. الان هل هناك شيء
يمكن اه ان نقيس المذي عليه؟ قالوا ننظر نقول المذي يمكن ان يقاس على البول في النجاسة والمذي يمكن ان يقاس على المني في الطهارة. لماذا؟ لانه لان المذي يشبه البول في اشياء. والذي يشبه
في اشياء لكن بايهما هو اكثر شبها؟ نعم البول طيب من قال للبول لماذا ايش اوجه الشبه اللي بتخليه اقرب للبول منه الى المني. نعم. لأ هو لا يخرج بشهوة هذي ممكن انزعك فيها. هو يخرج عقلي بشهوة
نعم لكن مثلا ايوه ايش واوجه الشبه الاخرى؟ نخرج من نخرج البول بس هذا يخرج من وجه البول. طيب بدنا اشياء اخرى طيب لا يوجب الغسل كذلك البول مثلا لا يوجب الغسل ممتاز ايش اوجه شبه؟ نجاسة
مهو النجاسة اللي بدنا نبحثها احنا النجاسة هي المراد اثباتها. مثلا انه هو سائل خفيف كالبول وليس غليظا كالمني. ممتاز ثم لو قارنا بين المد والمني تجد هناك اوجه شبه اللي هي ايش؟ الشهوة. فالان انا ذكرت هنا مثلا قلت المذي متردد بين المني والبول له شبه بهذا وهذا
من غلب شبهه بالبول ماذا قال؟ هو يشبه البول في كونه خارجا من الفرج لا يجب به الولد. ولا يجب به الغسل فاخذ احكام البول في النجاسة. ومن غل شبهه بالمني قال هو خارج بسبب شهوة ويشعر معه بلذة فاخذ حكم المني في الطهارة. اذا هنا تصبح قضية نسبية. كل فقيه يحاول ان يجد والله هذا الشيء
اكثر شبها بهذا ولا اكثر شبها بهذا؟ الان ايها الاحبة طب هنا لماذا لا نلجأ الى قياس علة ابتداء؟ يعني السؤال ليش نلجأ لقياس لماذا نلجأ الى هذه الطريقة؟ الان عندي قياس علة قياس دلالة بعدين باجي لقياس الشبه. هل يمكن هنا ان نأتي لقياس علة؟ الان لو قلنا
ما هو الاصل؟ البول. ايش حكمه؟ النجاسة. طب ايش عيلة النجاسة؟ اه هل النجاسة معللة ايها الاحبة؟ بحيث يمكن ان نكتشف اشياء جديدة نلحقها بالنجاسات القديمة؟ اه هل هناك للنجاسة؟ الا حاول تبحث تجد انه لا يمكن انك تعلل بتعليل واضح مضطرب. الان لو واحد قال لي لا انا بقدر اعلل النجاسة
علة النجاسة الاستقذار. اي شيء مستقذر نجس. ايش رأيكم؟ احسنت هناك مستحضرات غير نجسة وانتم تعلمون. هناك غير ملزمة ان تقول والله علة النجاسة الاستقذار هذا غير مطرد. كثير من الاشياء المستقذرة طاهرة. ففي الحقيقة النجاسة اقرب الى ان تسمى حكم
تعبد يعني هناك الشارع حكم على اشياء بانها نجسة. الان القرافي في الفروق حاول ان يبحث عن حكم لتنجيس الاشياء. فقال هناك اشياء تنجس وهناك اشياء اه تنجس لابعاد الناس عنها. يعني الخمر. لما نجست هل كانت مستقذرة؟ بالعكس هي محبوبة ومرغوبة والكل يريدها. لكن القرار فيها
انما نجست الخمر حكم عليها الشارع بالنجاسة حتى يبعد الناس عنها فقط. يصرف نفسه عنها يسميها نجسة. اما هي في الحقيقة محبوبة ومرغوبة. فقولك ان علة في البول والله هي الاستقضار هذا لن ينطرد معك في ابواب اخرى. فلا يصلح الا تركز عليه الاحكام. لذلك باختصار البول نجس
الحكم لا يوجد هناك علة نجدها فيه نعديها الى الفرع. فاذا قياس العلة لا يصلح. واذا كان لا توجد علة فمن باب اولى الا يوجد ماذا لازم او اثر او حكم من احكام العلة. اذا كذلك قياس الدلالة مش ممكن. ما بقي علينا اذا ايش نفعل؟ خلص نلجأ الى قياس الشبه. فنصبح
والله الذي يشبه البول في كذا وكذا وكذا. لاحظوا اوجه الشبه بين المذي وبين البول. ايش هي؟ كونه خارجا من الفرج. لاحظوا هذا لا يصلح علة للنجاسة وللطهارة وانما هي فقط مجرد اوجه شبه. والله تقول لي انه اقيس البذي على البول في النجاسة لانه خارج من الفرج. ما هو ينقضك مباشرة بالمني. ما هو يقول لك
ماني خارج من الفرج. طيب تقول له مثلا لانه لا يجب به الولد. يقول لك والله كون البول يظهر النجس. او عفوا الحق المذي بالبول في النجاسة لانه لا يجب به الولد. يعني من كلام بعيد ليس له علاقة في الموضوع. فهنا ايها الاحبة نلجأ الى كما قلنا قياس الشبه. نأتي الى هذا الفرع المجهول نريد ان نثبت
له حكما ننظر باي اصول الشريعة اشبه؟ هل هو اشبه بهذا ولا بهذا؟ نلحقه فقط لمجرد الشبه. لذلك مثلا الحنابل الحقوه ماذا؟ الحقوا بالبول في النجاسة. الحقوه بالبول في النجاسة. غيرنا من الفقهاء لا له نظرة اخرى. يقول لك لا المذي طاهر. فتصبح المسألة مسألة
بناء على تقوية احد اوجه الشبه. مثال اخر مثلا الرأس ايها الاحبة هل يمسح ثلاثا او يمسح مرة واحدة الان في خلاف في خلاف. الشافعي يقولون ثلاث. الجمهور يقولون واحدة. طبعا الان ايش نعتبر نعتبر انه الرأس لم يرد
به نص في حكمه وان كنت انازع في هذا لانه سنة النبي صلى الله عليه وسلم الفعلية مثبتة. لكن احيانا يمثلون بامثلة لمجرد التمثيل. نعتبر ان الرأس لا يوجد عندنا
نص والله اقم الساعة ثلاثة او يمسح واحد ما عندنا شي. ممتاز؟ لكن عندنا ان اعضاء الوضوء الاخرى الاركان الوجه واليدين والرجلين تغسل كم مرة ثلاثة. ثلاثة. وعندنا اذا يمكن انه نلحق المسح بباقي مسح الرأس. يمكن نلحقه بباقي اركان الوضوء الاخرى
صحيح يعني هو الشافعي ايش يقول؟ يقول الوجه انت بتغسلوه ثلاث. واليدين بتغسلوها ثلاث. والرجلين بتغسلوها ثلاث. اذا الرأس يمسحوه ثلاث. فهمت علي؟ طب ليش يقول خلص نلحق الرأس بماذا؟ بباقي اعضاء الوضوء. طب ايش وجه الالحاق؟ لان هذا قياس. يلحق الحق الفرع وهو الرأس
باركان الوضوء الاخرى في الحكم وهو التثليث. طب ما هو الجامع؟ ايش هو؟ اعضاء الجسم يعني الجامع بينهما كونه عضو من اعضاء الوضوء. هل كونه عضو من اعضاء الوضوء هو الذي سبب الحكم في الاصل
والوجه واليدين والرجلين. صحيح؟ الحكم التدليك. هل تدليك اه الوجه واليدين والرجلين؟ لانه عضو من اعضاء الوضوء هذا ما هي العلة؟ لانها ركن من الاركان. الشيخ بقول انه الوجه واليدين والرجلين ثلثت والعلة في التدليك انها ركن
طب هل الركن شيء يوجب التثليث؟ بحد ذاته؟ تلاحظ انه ما في شيء يعني واضح يقنع انه والله حكمة او من اجلها يعني كونه شيء ركن يوجب التثليل فهذا غير مقنع
الكلام. فالان يقولون اذا ما بقي علينا الا انه نلجأ الى الشبه. لانه لا قياس الا يصلح هنا. قضية لماذا ثلثت اعضاء الوضوء المغسولة ما في في النهاية صراحة الامر تعبدي هو امر تعبدي لا تستطيع انك تأتي بعلة لهذا الحكم. اذا تثليث اعضاء الوضوء المغسول امر تعبد
نأتي ايها الاحبة طب المسح هل يمكن انه يشبه شيء اخر غير اعضاء الوضوء؟ اه يمكن يشبه اه التيمم ويشبه المسح عن الخفان صحيح؟ طيب بماذا يشبه المسح الرأس؟ التيمم والمسح على الخفين؟ انه ايش؟ انه مسح. صحيح؟ يعني لاحظوا
الرأس ايها الاحبة يخالف اركان الوضوء الاخرى فان اركان الوضوء كلها تغسل الا هو ايش؟ يمسح فهذا وجه شبه بين الرأس بين التيمم والمسح على الخفين. لذلك لو رسمنا سريعا نقول الرأس نحن هل
الحق اعضاء الوضوء في قضية التثليث ولا يلحق بالتيمم والمسح على الخفين في ان الان المسح على الخفين الكل متفق انه لا يثلث. ما في تثبيت المسح عالخفين مرة واحدة بتمسح. اعضاء الوضوء الكل متفق انها تثلث
المصعد الخفين والتيمم مرة واحدة. واعضاء الوضوء ثلاث مرات. الرأس هل مسح الرأس يلحق باعضاء الوضوء او يلحق بالتيمم والمسح على الخفين فيفرد. فهنا تصبح تنظر في ايهما اكثر شبها؟ الشافعية رأوا الرأس اكثر شبها بماذا
باعضاء الوضوء قالوا لان هو انما يمسح في اثناء الوضوء. اذا هو اقرب شبها باعضاء الوضوء فيثلث. الجمهور رأوا انه لا اقرب شبها بالتيمم والمصعد الخفين لان الجميع مسح ما في غسل. فقالوا اذا مرة واحدة. طبعا النص يعضد كلام الجمهور وفي النهاية ان النبي صلى الله عليه وسلم مسح برأسه واحدة. لكن
نفرض انه ما عندنا نص ها نفرض انه ما عندنا نص. هذا تصور الحالة. فهذا كذلك ايها الاحبة يسمى قياس شبه. اذا لو قلت لك متى تستخدم قياس عندما لا نستطيع ان نجد علة في الاصل نعديها الى الفرع ما في علة. طب واذا ما في علة؟ ما في لازم من لوازمها من باب
اذا ما في علة ما في لازم من لوازمها. طبعا انا استخدم اللازم واريد الثلاثة. لما اقول لك لازم اللوازم العلة خلص اللازم والاثر والحكم. فخلص لما اقول لك لازم يفهموا على العموم. اذا ما في عنا ما في عندنا لازم الجأ الى قياس الشبه. هذا هي العبرة مهم جدا تفهمه. وهذا العلم الفقهي الان المعاصر كله قائم
على قياس العلة والدلالة والشبه ترى. كل مسألة معاصرة في معاملات البنوك. معاملات المصرف في الجامعات في المئة في كل المسائل المستجدة. انت تحاول ان ان تلحق هذه الفروع باصول تشبهها في الشريعة. صحيح هي كلها مستجدات. تحاول ان تلحقها باصول تشبهها في الشريعة. اما ستلحقها بالعلة ان
استطعت ان تصل للعلة واما ان تلحقها بلازم من لوازم العلة ان كان وجود العلة في الفرع فيه خفاء واما ان تلحقها عن طريق قياس الشبه. فحقيقة طالب العلم عليه ان يحسن او ان يتقن فهم هذه الامور الثلاث. عليها الفقه المعاصر. طيب. الان انتهينا من ذكر اه انواع الاقسام
وفي الدرس الماضي كذلك بينا اركان القياس. اركان القياس ايش هي اركان القياس؟ اركانها ذكرها الاجلة وقلنا هذا الاصل انه قدموا الناظم ولم يؤخروا. لكن هو اخر اركان القياس كما تعلمون من التعريف فرع واصل وحكم وعلة. طب لماذا الناظم ذكر هذا البيت في هذا المكان؟ لانه يريد ان يمهد
لذكر شروط الاصل وشروط الفرع وشروط العلة. هو يريد ان يمهد لذكر شروط الاصل وشروط الفرع وشروط العلة. اذا ايها الاحبة عرفنا القياس لغة واصطلاحا عرفنا حجية القياس عرفنا ان القياس ظني الا في صورتين عرفنا اركان القياس وعرفنا تقسيم القياس
باعتبار طبيعة المعنى الجامع قياس بنفي الفارق قياس بذكر الجامع ذكر الجامع له ثلاث صور اقواها قياس العلة ثم قياس الدلالة واخيرا قياس الشبه. هذه هي ايها الاحبة تقسيم القياس باعتبار طبيعة المعنى الجامع وهو في الحقيقة اهم تقسيم. الان سنذهب الى آآ شروط
الاركان سنذهب الى شروط الاركان. خلينا خلينا ماشيين يا شيخ معنا ساعة اولى ثانية الان نذهب الى شروط الاركان. شروط الاركان نبدأ بشرط الاصل. الان ايها الاحبة انتم عرفتم ما معنى القياس؟ لكن في الحقيقة هناك شروط
لكل ركن من اركان القياس حتى تتم العملية القياسية بشكل صحيح. سواء كان قياس بنفي الفارق ولا قياس الا ولا قياس دلالة ولا قياس شبه. العملية القياسية حتى تتم بشكل صحيح هناك شروط في الاصل هناك شروط في الفرع هناك شروط
في العلة. وهناك شروط في الحكم. لكن البعض يقول خلاص شروط الاصل هي شروط الحكم. ما يفرق بينهم والبعض يفرق. هو الناظم هنا ما فرق خلص شروط الاصل هي كذلك شروط للحكم. فجمعهم في شرط واحد. شروط الاصل والحكم ثم شرط الفرع ثم شرط العلة. حتى تستطيع ان
وحتى تتم العملية القياسية بالشكل الصحيح. قال الناظم بدأ بشرط الاصل قال وشرط الاصل ايش قال؟ بالتسهيل صحيح؟ وشرط الاصل العقل للمعاني لاحظوا بتسهيل الهمزة حذف الهمزة حتى يصلح معها النضم. وشرط لصل العقل للمعاني احكامه لا بقياس ثاني. نبدأ بالاصل
الاصل ايها الاحبة ذكر الناظم له شرطين. ذكر الناظم له شرطين. ما هو الشرط الاول؟ اولا ان يكون حكم الاصل معقول المعنى. يعني باختصار الان عندك اصل. صحيح؟ هذا الاصل تريد ان تلحق به فرعا
اعبدي ايها الاحبة يكون حكم الاصل معقول المعنى لماذا؟ حتى نستطيع ان نعدي العلة من الاصل الى الفرع. طيب اذا كان حكم الاصل تعبديا ليس له علة واضحة عندنا حكم جاء في نصوص الكتاب او السنة والظاهر انه تعبدي ما وجدنا
له علة. هل يمكن ان نجعل هذا اصلا لفرع؟ لا يمكن ان تجعله اصلا لفرع. لانه طريقة القياس الحاق فرع باصل لجامع بينهما وهنا نحن لم ندرك الجامع في الاصل حتى نعديه الى الفرع. فاذا الشرط الاول لابد يكون ايها الاحبة الاصل حكمه معقول
يعني عرفنا علته ما عرفش يعني معقود المعنى ان ندرك علته. فمثلا النبي صلى الله عليه وسلم لما سئل عن الوضوء من لحم الابل. ايش قال نعم. قال نعم توضأوا من لحوم الابل. ممتاز. احمد بن حنبل يقول اذا من اكل لحم الابل عليه ان يتوضأ. طب ايش العلة
الله اعلم. ايش العلة؟ الان البعض بدأ يدخل في غوص الامور وان الابل فيها من الشياطين وان مكانها. لكن كل هذه الامور تبقى احتمالات في الحقيقة لا يستطيع انه يجزم بشيء منها. فنقول الصحيح ان قضية الوضوء من لحم الابل حكم ماذا؟ تعبدي. فلا استطيع انه ادرك علة
الاصل لا استطيع ان اعقل المعنى من حكم الاصل. طيب ايها الاحبة لو جاء رجل قال اريد ان اقيس النعامة على الابل في انه اذا اكلت لحمها تتوضأ ايش تقول قياس صحيح ولا باطل؟ باطل قال لك يا شيخ ترى النعامة اه تشبه الابل في كثير من الامور. ان
ما تشبه الابل في كثير من الامور من شبهها بالابل اننا في الحج. لو صدنا نعاما. المحرم لو صاد نعامة ايش يعدلها؟ ابل. يعدلها ابل. كذلك النعامة ضخمة وحجمها ضخم مثل حجم الابل. اذا لماذا لا نلحقها؟ يعني لاحظ في الحج انتم اجعلتم عدلها ابلا. وحجمها كبير كالابل. لماذا ما نلحق النعامة بالابل
في وجوب الغسل اذا اكلت لحمها. ايش تقول؟ تقول حكم الاصل وهو الوضوء عند اكل الابل هذا حكم غير معقول للمعنى فلا تستطيع انك تلحق به اي فرع وباي وجه شبه لا يستطيع ابدا ان يلحق اي انسان فرعا بهذا الاصل. لماذا؟ لانه حكم الاصل
تعبدي حكم الاصل تعبدي غير معقول المعنى فلا يصح ان نلحق به فرعا على اي وجه من اوجه الشبه. اذا لابد اذا ان حكم الاصل معقول المعنى. هذا الامر الاول. طيب. اه هل من علماء من يعني هاي المسألة مثلا موضوع الوضوء على الابن؟ نعم. من خالف
جمهور العلماء بيخالفوه يرى ان مسألة منسوخة مش خالف الحديث ويقول انه هذا منسوخ. وكان اخر الامرين من رسول الله صلى الله عليه وسلم ترك الوضوء مما مست النار ويدخلون
فيها الابل. فالجمهور العلماء على انه منسوخ الوضوء من ماء من اكل لحم الابل. الحنابلة لا قالوا ما في نسخ. دي من المخرجات اصلا. اه هي من مفردات المذهب. اقصد انه في بعض
انا سمعتهم لكن لا اعلم متى الصحة؟ هم. انه حكمة النبي عليه الصلاة والسلام في ذلك الموقف حتى لا يفضح من اكل. يعني رواية روعة والله انا ما اعلم بهذه الرواية. اذا كانت موضوعة يستحي بس هو اصلا القضية ثبتت في اكثر من حديث يعني مش حديث واحد قضية لحم الابل يعني فلا تستطيع انك
مشهورة اصلا في حديث واحد. اذا ايها الاحبة هذه الشرط الاول. اذا ما هو الشرط الاول للاصل؟ تقول ان يكون معقول المعنى ان نستطيع ان ندرك علة الحكم في الاصل. اما اذا كان حكم الاصل تعبديا ما نستطيع ان ندرك العلة منه. الله اعلم علته. اذا قطعا لا نستطيع
ان نجعله اصلا وان نقيس عليه. طيب لذلك قال الناظم والشرط الاصلي العقل للمعاني. فهمنا ايش يعني العقل للمعاني؟ يعني حكم الاصل معقول المعنى العلة. طيب الحادثة احكامه لا بقياس ثاني. ما معنى هذا؟ هذا هو الشرط الثاني للاصل. ايها الاحبة يجب ان يكون
الاصل ثابت بالكتاب او السنة او الاجماع. ولا يصح ان يكون الاصل هو ثابت بالقياس ثم نقيس عليه فرع جديد لماذا؟ الان عندنا حالتان عندنا حالتان الحالة الاولى ايها الاحبة لاحظوا ان يكون اقرأ الان
اما اذكر المثال الشرط الثاني ان يكون حكم الاصل ثابتا بنص الكتاب او السنة هذه عدلوها او السنة او الاجماع. اما اذا كان حكم الاصل ثابتا بالقياس فلا يصح القياس عليه. لاحظوا الان ايش وعللوا ذلك. لماذا؟ لان العلة الجامعة في القياس الثاني
اذا كانت هي العلة في القياس الاول كان ذكر الاصل الثاني تطويلا لا فائدة فيه. طيب نذكر مثالا على ذلك الان نعتبر عندنا ذرة هذا فرع اثنين وعندنا رز وهذا فرع واحد وهو
واصل واحد اصل اثنين. وعندنا الاصل البر وهو اصل واحد. الان النص الشرعي ورد ايها الاحبة في البر للبر يجري فيه الربا. البر يجري فيه الربا. ممتاز. لماذا يجري البر في الربا؟ مثلا عند الحنابل انه مكين. اذا
الا انه مكيل. اذا البر هو الاصل الحكم جريان الربا فيه. اذا البر ورد فيه النص ورد النص بانه يجري فيه الربا لا يجوز ان تجري فيه الربا. العلة انه مكيب. الان نأتي الى
من جديد وهو الرز الرز ما ورد فيه النص. ممتاز؟ فقال العلماء نلحق الرز بالبر في جريان الربا بماذا ما هو الجامع؟ انهما مكيلا. انهما مكينا. هذا هو الجامع بينهما. ممتاز. اذا الرز الان اصبح عندنا حكمه ماذا
جريان الربا. كيف ثبت الحكم في الرز؟ بالنص؟ لا بالقياس. ممتاز. اذا ثبت الحكم بالقياس. اتينا الى الذرة قالوا الزور ايون عما يجري فيها هذا الحكم ولا لا يجري فيها؟ قال العلماء عدنان مجري على طريقة هؤلاء الذين يقيسون الذرة على الرز
يقولون الذرة يجري فيها الربا. طب ايش العلة؟ قالوا مكيل. مثل مثل الرز قالوا مثل الرز. طب نقول طب ليش تقول مثله مثل الرز؟ طب يعني لماذا هذا التطويل؟ انت لو قلت الذرة هي مثل
للبر تجري فيها الربا بجامع الكيل الا ننتهي من ذلك؟ لانه انت ابتداء يعني انت تقيس الذرة على الرز. طب الرز اصلا هو ثبات حكمه بالقياس على البر. فذكر الرز في الحقيقة هنا تطوير لا فائدة منه. يقولون تطويل لا فائدة منه. فالاصل انك تقيس الذرة
على ما ثبت بنص الكتاب او السنة مباشرة وهو البر. ما في حاجة الى ذكر الرز هنا هذا تطويل لا فائدة منه. الان لو شخص تفاعلوا انا ما اقول انه هذا خطأ مئة بالمئة بهذه الطريقة بهذه الصورة ما اقول خطأ بالمئة بالمئة لكنه تطويل لا فائدة منه. لذلك الفقهاء والقياسيون
يقولون ايش فائدة من كل هذا؟ خلص قيس الذرة على البر مباشرة كما ان قسط الرز على الذرة عفوا كما ان قسط الرز على البر مباشرة. اذا هذا تطوير لا فائدة منه
الان انظروا الحالة الثانية التي يمكن ان يحدث فيها اشكال. قال اما اذا كانت العلة في القياس الثاني مباينة للعلة في الاول لم ينعقد القياس الثاني اصالة لماذا؟ لان العلة التي اوجبت الحكم في الاصل الثاني ليست موجودة
في فرعه. ماذا اريد بذلك؟ الان ايها الاحبة تخيلوا هنا بدل الرز وضعت فجل الان ايها الاحبة لاحظوا ماذا فعلنا. قلنا البر يجري فيه الربا. ايش العلة يا شيخ؟ انه مكين. قسط
رز على البر في جريان الربا بجامع الكيل بينهما. ثم جاء رجل الى الفجل فقال اقيس الفجل على الرز في جريان الربا فيه بجامع ان كليهما ماذا؟ نبات. ايش الجامع؟ لان الفجل ما حداش
فيش حدا ببيع فجل بالكيلو ما اظنش حدا ببيع الفجل بالكيلو. فالان الفجل قطعا ما بنفع تقول انه مكين فتقيس الفجل على الرز بماذا؟ بالكي طيب كيف ستقول الفجل يجري فيه الربا كالرز؟ قال بجامع جديد ما هو؟ ان كليهما نبات الرز نبات ولا مش نبات؟ نبات. الفجل نبات خلص
قال الفجل يجري فيه الربا قياسا على الرز بجامع ان كليهما نبات. نقول هذا القياس خاطئ مئة بالمئة. ليه؟ اه بتيجي نقول الان الاصل ما هو؟ الرز. الرز لما لما حكمنا بجريان الربا
ايش العلة التي اوجبت الربا فيه؟ هل انه نبات؟ لا التي اوجبت العلة في انه مكيل. فاذا الرز انما ثبت انه ربوي لانه مكين وليس لانه نبات. فلا تستطيع ان تأتي بفرع ثان تقيسه على الرز وتحكم عليه بجريان الربا فيه
بجامع ان كليهما نبات لان تقول الحكم في الاصل الاصل الثاني انا سميته. لان الحكم في الرز لم يثبت اصلا لانه ثبت فيه الحكم لانه مكيل. فكيف تقيس عليه شيئا جديدا وتثبت حكم الرز لهذا الشيء الجديد بجامع
بينهما فالنبات ليس هو الذي جلب الحكم للرز الذي جلب الحكم للرز هو الكيل. فهذا اذا قياس خاطئ اصالة. فهمنا لماذا خاطئ ايها الاحبة تقول لان الاصل الثاني ثبت الحكم فيه لعلة الكيل وهذه العلة ليست موجودة في القياس الثاني فهذا كله باطن من اصالته واما
الحالة الاولى صحيح كانت العلة موجودة هنا وموجودة هنا لكن قلنا انه خاطئ لان فيه تطويل لا فائدة منه نعم. اه شوي ما كان في عنا نعم بعد شوي الكلام هذا التعليق الذي تعلقه صحيح نحن قلنا القياس من شرط شرط
الاصل في ان يكون ماذا؟ معقول المعنى الشرط الاول فان كان غير معقول المعنى لا يصح القياس فيه. الان هم في هذه الحالة لما يكون غيري يقول المال لا يصح القياس فيه. احيانا يستخدمون قياس الشبع. احيانا يستخدمون قياس الشبه. يقول حكم الاصل تعبدي غير معقول المعنى. مثل قضية النجاسة
قلنا فيها قبل قليل ما هو النجاسة. عند اكثر الفقهاء تعبدية. عندما يقول لماذا جئنا نجس تعبدي؟ فلما تلحق انت المذي بالبول نقوطة بحكم الاصل هنا كاسة البول هذا امر تعبدي من الشارع. ما في عنده الا واضعة فيه. لكن كما قلت لكم هم عندما يقولون ان حكم الاصل تعبدي لا يوجد فيه علة
يستخدمون قياس الشبه. وهذا انا رأيته من استخدامهم. والله تعالى اعلم. اذا اه عرفنا شروط الاصل. ايش الشرط الاول للاصل قول المعنى. ايش الشرط الثاني؟ ان يكون حكم الاصل ثابتا بكتاب او سنة او اجماع. اذا كان ثابتا بالقياس فاما ان يذهب بنا الى تطويل
فائدة منه واما ان يذهب بنا الى خطأ. واما ان يذهب بنا الى خطأ اصالة. طيب. نذهب الى الشرط آآ الركن الثاني. ايش الركن الثاني الفرع فانتم عن هذه القضية التي ذكرتها الاخت. فحقيقة قضية ان نقول ان يكون حكم الاصل
اقول المعنى هذا فيما اذكر يعني نص عليه بعض انه شرط لقياس آآ العلة والدلالة. يعني هذا فائدة ذكرها بعضهم ان يكون حكم الاصل معقول للمعنى هذا نستطيع ان نقول هو شرط لقياس العلة والدلالة. اما لقياس الشبه فليس شرطا. اما في قياس الشبه انت تلحق الفرع بالاصل ليس
العلة صحيح حكم الاصل التعبدي انت تلحق الفرع بالاصل بمطلق الشبه. لذلك يصححونه حتى ولو كان الاصل غير معقول المعنى. فيمكن ان تخصص الشرط الاول قياس العلة والدلالة. طيب شروط الفراق ايش قال الناظم؟ لا نص في الفرع وجود الجامع وحكمه كاصله
تابعي ذكر في الفرع ثلاثة شروط الفرع له ثلاثة شروط. الشرط الاول الا لاحظ ان لا عليها ما عاد تسقط معكم. ان لا يكون حكمه ثابتا بالنص ابتداء. اذا كان ايها الاحبة الفرع الذي نريد ان نلحقه بالاصل ثبت بالنص
هل نحتاج الى القياس؟ انت تحتاج الى القياس متى؟ اذا كان هذا الفرع لم ينص عليه لا في كتاب ولا في سنة ولا في اجماع. صحيح نلجأ الى القياس. هذا هو التقعيد العام ولكن هناك شيء من التفصيل سنذكره الان. اولا انظروا ماذا قال آآ محمد بن الحسن الشيباني رحمه الله تعالى؟ قال
انما يقاس ما لم ياتي فيه اثر على ما جاءت فيه الاثار. وهذا واضح. يعني الشيء اللي ما في نص يقاس على ما فيه نص. كذلك وردي يقول والقياس اصلا من اصول الشرع وحجة تستخرج بها احكام الفروع المسكوت عنها. يجب العمل به
عند عدم النصوص والاجماع. اذا كلام واضح للماء وردي. انه القياس يكون عند عدم النصوص والاجماع. هذا كتقعيد. لكن ايها الاحبة طبعا عندما ننظر في عمل الفقهاء اذهب لبداية المجتهد لابن رشد. انظر لما يأتي للبيع يقول والبيع ثبت بالكتاب والسنة والاجماع والقياس. يقول وثبت في القياس. طب ما
نقول القياس يكون عند عدم وجود النص. فكيف تقول ان حل البيع ثبت بالكتاب والسنة والاجماع والقياس لا هو لا يقصد هذا لا يقصد اصل السور لكنهم يقولون ايها الاحبة آآ القياس اذا انت قمت بقياس فرع على اصل
انا هذا الفرع حكمه ثابتا او حكمه ثابت بالكتاب ابتداء. وعندما قمت بعملية القياس اثبتت قياسا موافقا لما اثبته الكتاب فهذا يسمى تضافر الادلة فقط. فالقياس يجوز ايجوز ان تقيس الفرع وان كان الفرع منصوصا على حكمه من
بابي التقوية وتضافر الادلة بشرط ان يكون القياس يوافق ما اثبته النص. اما اذا انت اتيت بقياس القياس يخالف ما اتتهده النص فهذا مباشرة يلغى لا هذا رد لنص الكتاب وهذا هو القياس الذي كان يضمه علماء السلف. لذلك ابن تيمية ايش
قل ومن استدل بالقياس المخالف للشرع فقوله باطل. لماذا؟ هو يتكلم عن هذه الجزئية. انه احيانا يكون عندنا فروع ايها الاحبة ثبت لنا نصها بالكتاب او بالسنة. ويأتي احد يقيس هذا الفرع على اصل فيثبت له حكما مخالفا لما اثبته له الكتاب. هذا رد
الكتاب رد للكتاب. اما اذا قست هذا الفرع المنصوص عليه على اصل فاثبت من خلال القياس حكما موافقا لما اثبته الكتاب له ابتداء فهذا يجوز من باب ماذا؟ تضافر الادلة. اما ابتداء البيع لا يحتاج الى قياس. لان الله عز وجل نص
واحل الله البيع وحرم الربا. فالبيع هل احتاج ان اقيسه على معاملات اخرى لاثبت انه حلال؟ انت ابتداء لا تحتاج لانه الكتاب نصها على حكمه. لكن لو قست البيع على المعاملات الاخرى التي احلها الشارع فقلت البيع يقاس عليها في الحلية. من باب ان الجميع
حاجة الانسان ما مشكلة في هذا القياس لانه يوافق نص الكتاب في الحكم ولا يخالفه. لذلك انظروا هنا ايش قلت؟ لكن عندنا في المسألة صورتان الصورة الاولى ان يكون حكم الفرع ثبت بالنص. هذا متفقين عليه. ويأتي مستدل بقياس يثبت للفرع ما
له النص ايضا. فهذا النوع من الاقيساء ذهب كثير من الاصوليين الى صحة الاستشهاد به من باب تعاضد الادلة. انظروا ابو منصور البغدادي ايش يقول يقول والمثبتون له يعني الذين يثبتون القياس ويحتجون به في العقليات والشرعيات. لاحظ ماذا قال اوجبوه في الحوادث
التي ليس فيها نص ولا اجماع اوجبوه يعني يجب ان تذهب اليه. عندما تكون النازلة ما فيها نص ولا اجماع. وايش قال بعدها؟ واجاب ازوه فيما فيه احد هذه الاصول اذا لم يرد الى خلافها. يعني اذا كان هذا الامر منصوص على حكمه في
والسنة هل يجوز ان اثبت حكمه ايضا بالقياس؟ يجوز فما قال يجب قال يجوز في الحالة الاولى ايش قال؟ اوجبوه. وفي الحالة الثانية قال اجازوه حتى يفرق. يعني اذا كان الفرع مش موجود حكمه في الكتاب ولا في السنة. وما في طريقة نعرف حكمه الا بالقياس يجب القياس. اذا كان الفرع لا منصوص على حكمه في الكتاب
والسنة ولكن اردت ان اتي بقياس من باب تقوية حكمه. تعاضد الادلة فهذا جائز وليس بواجب. ومثلت بقضية البيع يقولون مثلا كقولهم في مطلع كتاب البيوع وقد دل على مشروعيته الكتاب والسنة والاجماع والقياس. اما الكتاب فقوله تعالى واحل الله البيع. اما السنة
قوله صلى الله عليه وسلم البيعان بالخيار. اما الاجماع فالمهمة مجمعة على جواز البيع. انظروا ثلاث ادلة. ونأتي بالقياس دليلا رابعا. اما القياس انظروا القياس فان عقد البيع حاجة لا ينفك عنها الانسان في حياته. فجازك سائر العقود من النكاح ونحوه. فقسنا البيع على النكاح في الجواب
بجامع انك اليهما حاجة لا ينفك عنها الانسان. فاثبتنا البيع بالكتاب والسنة والاجماع والقياس. الصورة الثانية ان يكون حكم الفرع ثابتا بالنص ويأتي مستدل بقياس يثبت للفرع حكما مخالفا لما دل عليه النص. فانت في الحقيقة ماذا تفعل؟ ترد النص
النص يثبت لهذا الشيء حكم وانت تأتي بقياس يثبت عكس ما افاته القرآن او السنة. اذا انت ترد نص الكتاب والسنة بقياسك وبعقلك رأيك وهذا هو الذي ذمه السلف وهذا الرأي المذموم عند السلف. انظروا لقصة ابي سعيد الاسطخري اتاه رجل احد فقهاء الشافعية اتاه رجل فقال له ايجوز
الاستنجاء بالعظم يا امام انظر القصة الطريفة هذه يقول ايجوز الاستنجاء بالعظم يا امام؟ الايش قال ابو سعيد الاستخري؟ لا. فقال الرجل لم؟ فقال ابو سعيد لان النبي صلى الله عليه وسلم قال هو زاد اخوانكم من الجن. فقال الرجل انظروا الرجل الان ابو سعيد الصخري اثبت له ان الاستنجاء بالعظام
ام لا يجوز بالنص. ايش النص؟ انه زادوا اخوانكم من الجن. طب الرجل ايش قال؟ قال الانس افضل ام الجن؟ طب مين احسن؟ الانس ولا الجن؟ فقال له وسعيد الانس فقال الرجل فلم تجوزون الاستنجاء بالماء؟ وهو زاد الانس الانس يعني انتم تنهون
عن الاستنجاء بالعظام لانها زاد الجن. والانس افضل من الجن. فلماذا تجوزون الاستنجاء بالماء وهو زاد الانس؟ ليش هذا التفريق والعنصرية طيب فلما تجوز الاستنجاء بالماء وهو زاد الانس فنزل عليه ابو سعيد واخذ بحلقه وهو يقول يا زنديق تعارض رسول الله صلى الله عليه
وسلم وجعل يخنقه فلولا انهم ادركوه لقتله. الصخري عاد عقده شرس ها ونزل عليه قالوا يعني في النهاية النص هو الذي حسم القضية في ولا اذا انسان ما يستنجب العظام ولا بالماء ايش يستنجي؟ فهذا ابو سعيد لما رأى هذا الرجل يريد بقياسه العقلي هو يريد ان يقيس ماذا؟ الان
الاستنجاء بالماء ثبت حكمه بماذا؟ بنصوص الكتاب والسنة المتضافرة ما احد ينازي ان الاستنجاء بالماء. ممتاز؟ فهذا الرجل يأتي بقياس يريد ان امنع به الاستنجاء بالماء. ايش هو القياس؟ قياس الاستنجاء بالماء على الاستنجاء بالعظام. الاستنجاء بالعظام لا يجوز. جيد
الرجل هذا الذي يتكلم مع ابي سعيد يريد ان يقيس الاستنجاء بالماء على الاستنجاء بالعظام في حرمة الاستنجاء به في كليهما. بجامع مزاد للانس او بالجن انه زاد باختصار. فابو السعيد قال لا هذا قياس يصادم النص. النص جوز الاستنجاء بالماء فكل قياس يأتي
لتحريم الاستنجاء بالماء قياس مردود لا عبرة به. اذا هذه الحالة الاولى او الشرط الاول ان لا يكون حكم منصوصا عليه الا يكون حكم الفرع منصوصا عليه. قلنا هذا هو الاصل. ولكن اذا كان حكم الفرع منصوصا عليه واتيت بقياس يعدد النص
ما في مشكلة. اتيت بقياس يرد النص نعم هذا يرد عليك ويكون مذموما. طيب الشرط الثاني الشرط الثاني ايها الاحبة ايش قال الناظم وجود الجامع ان يوجد الجامع في الفرع بكماله. الان الاصل له حكم. عرفنا علة الحكم. ممتاز؟ الان هذه العلة
بها الى الفرع صحيح؟ لابد ان توجد علة الاصل في الفرع بكمالها وتمامها. اما اذا لم توجد علة الاصل في الفرع القياس فاشل من اوله صح ولا لا؟ اذا لم توجد العلة في الفرع ما في قياس. او اذا مثلا الاصل كان معللا بعلة مركبة من جزئين
وجد في الفرع جزء العلة ولم يوجد الجزء الاخر منها كذلك القياس فاشل. لذلك يجب ان يوجد العلة في الاصل يجب ان توجد في الفرع بتمامها وكمالها. انظروا مثلا الامثلة التي ذكرناها. ذهب الحنابلة الى ان العلة في الربا في التمر والشعير والحنطة
ماذا؟ مكينة. الان التمر شعير الحنطة يجري فيها الربا. هذا الحكم. ايش العلة؟ مكيلة. ممتاز. فجاء رجل قاضب التفاح يا قال اريد ان اقيس التفاح على البر والشعير والحنطة في جريان الربا فيه بجامع الكل مثيل
رأيكم بهذا القياس؟ طيب ليش باطل؟ لان انت تقول علة الاصل ايش هي؟ انها مكين. طب التفاح مكين؟ مكين. مش مكيل معدود اذا لن توجد علة الاصل في الفرع ابتداء فالقياس باطل. فهمنا المثال هو الاصل معلل بالمكين. والتفاح يريد ان يقيس
تعد الاصل بجامع انك اليهما مكين. تقول له خطأ. التفاح ليس مكيلا. فعلة الاصل ليست موجودة في الفرع. التفاح معدود. طبعا مكينة ايها الاحبة ما يؤخذ بالكامل. مش المراد ما كيد يوضع على الميزان. الكل يوضع الميزان الان. المراد بالمكينة في عرف الفقهاء ما يؤخذ بالكيل. انا عملت التمر مثل الرز
مثل السكر هذا يؤخذ بالكي. التفاح ما احد ياخذه بهذه الطريقة. التفاح يؤخذ بالعدة وثم يوضع على الميزان. طيب مثال على وجود جزء العلة مثلا الحنابلة ايها الاحبة ايش رأي
في قضية اه وجوب الزكاة في الحبوب والثمار. ايش العلة؟ ان يكون حنابله. ايش العلة الزكاة في الوجوب لا شايفة ما حنعمل مش مراجعين يا شيخ. ان يكون مكينا مدخرا تجيب في كل مكين مدخر خارج من ارض كحب او ثمر
ما قال صاحب الملح فاذا يجب ان يكون مكينا مدخرا. ممتاز. اذا عل ها سؤال ركز معي. علة الزكاة في الحبوب والثمار عند الحنابلة كونها ماذا؟ مكينة مدخرة. اذا هي مركبة مكينة مدخرة. طيب اتوا الان
مثلا هذه العلة ثبتت آآ بالنص في نصوص الكتاب والسنة ثبتت في التمر. وثبتت في العنب. ممتاز؟ التمر والعنب من وين اخذوا العلة؟ يعني الحنابل لما قالوا العلة في وجوب الزروع في وجوب الزكاة في الحبوب والثمار انها مكينة مدخرة. هم نظروا في الاشياء اللي اثبت فيها
النبي صلى الله عليه وسلم الزكاة مثل التمر مثل الزبيب. فرأوا التمر والزبيب والحبوب اللي اثبت فيها النبي صلى الله عليه وسلم الزكاة. ايش الجامع بينها؟ قالوا انها مكيلة تؤخذ
بالكيل ومدخرة. هذي وجهة نظرهم انها مكينة مدخرة. ممتاز. الان نأتي لثمار لم يتكلم فيها النبي صلى الله عليه وسلم. ننظر هل يمكن نقيسها على التمر والزبيب بجامع وجود الكيل والادخار فيها اتينا للعناب. العناب ايها الاحبة هل فيه زكاة عندما مذهب احمد؟ المعتمد في المذهب انه
ما في زكاة. لماذا؟ طب نأتي العناب لماذا ما نقيس العناب على التمر؟ بجامع وجود الكيل والادخار في كليهما الحنابل ايش يقولون؟ يقولون طيب نأتي ننظر. الكيل والادخار هل هو موجود في العناب؟ الان مكيل؟ اه مكيل. زي التمر ومكيل. لكن
هل هو مدخر؟ قال حنابلة يرفضون انه مدخر ايش هالمدخر ايها الاحبة؟ يعني يجفف ويستخدم لاوقات لاحقة. الان التمر الزبيب يمكن فيفو العنابي قالوا لا يجفف هذه وجهة نظرهم. يقول العناب لا يجفف. اذا الفرع هل وجدت فيه هل انتفت فيه جميع العلة؟ لا
ما انتفت فيه جميع العلة هو مكيل لكن انتفى فيه الجزء الاخر من العلة وهو انه ليس مدخرا والعلة مركبة مكين مدخر فلاحظوا الاصل اللي هو التمر والزبيب اللي هي المكين والادخار. لم توجد في الفرع وهو العناب بكمالها. وانما وجد جزء منها فقط
بعضها وهي الكيل ولم يوجد الجزء الاخر وهو الادخار فقالوا العناب لا توجد فيه زكاة. طيب ننتقل الان للشرط الثالث من شروط ايش قال وحكمه كاصله فتابعي. الشرط الثالث اذا ما هو الشرط الاول للفرع؟ شو بناخد الشرط الثاني بننسوا الشرط الاول؟ ان يكون هذا
ان يكون ان لا يكون ثابتا بالنص الا يكون ثابتا بنص او اجماع. طيب الشرط الثاني للفرع ان توجد علة الاصل في الفرع بالتمام والكمال. الشرط الثالث في الفرع قالوا ان يكون حكم الاصل مساو لحكم الفرع. او تريد تعكس ان يكون حكم الفرع
مساو لحكم الاصل. ايش يعني ان يكون حكم الفرع مساو لحكم الاصل؟ نأخذ مثال. الان ايها الاحبة يقول الحنابلة والشافعي رحمهم الله تعالى ظهار الذمي ينعقد كظهار المسلم. الظهار ان يقول رجل لامرأته انت علي كظهر امي. صحيح
الان يقود الحنابلة والشافعية الذمي اذا ظهر من زوجته ينعقد ظهاره. ايش الدليل؟ قياسا على ظهار المسلم بجامع وجود لفظة الظهار في كليهما. المسلم قال مراتي انت عليك ظهر امي. والذمي قال لامرأتي انت علي كظهر امي. فقالوا الذمي اذا
ينعقد ظهاره قياسا على ظهار المسلم بجامعة تلفظ باللفظة التي توجب الظهار. الان جاء الحنفي يعترض قل انتم صحيح قصتم الذمي على المسلم لكن الحقيقة الحكم فيه تفاوت في ظهار الذمي وظهار المسلم. قلنا للحنفي ايش التفاوت بين
الذمي وظهار المسلم قال المسلم اللي هو الاصل يمكن يخلص من الظهار من خلال ماذا؟ الكفارة عتق رقبة او وصيام شهرين متتابعين او اطعام ستين مسكين. والذمي كافر والكافر ليس من اهل الكفارات. كيف يكفر؟ هذا الكافر يعتق رقبة او يصوم شهرين متتابعين
ويطعم ستين مسكين فاذا حكم الظهار للمسلم ليس مؤقت يمكن ينفك منه. وحكم الظهار الذي اثبتتموه للذمي قياسا على المسلم مؤبد لا يمكن ينفك منه. انتم فهمتم الان كيف تفاوتوا الحكم؟ الان المسلم يثبت ظهاره لكن ظهاره
فقط. فاذا الحكم هنا حكم الظهار مؤقت. الذمة اثبتوا له الظهار. قياسا على المسلم. لكن الحنفية قالوا في تفاوت في الحكم لانه ظهار الذمة مؤبد. وظهار المسلم مؤقت لانه المسلم يستطيع ان يخلص من الظهار بالكفارة. واما الذمي
كيف يخلص من الظهار؟ فقالوا اذا هناك تفاوت بين حكم الاصل وحكم الفرع. عرفتم كيف تفاوت الحكم؟ ان الحكم بالمسلم على التوقيت والحكم بالذمي على التأبيد. اذا هذا هو المقصود بالتفاوت. مش مثله تماما. وهذا خطأ في القياس. يجب ان يكون حكم الاصل يعني او عفوا الحكم
بالذي عديت من الاصل للفرع بالتمام. مش يكون هناك تفاوت في درجة من الدرجات. فهنا لا يوجد تمام. لو كان ظهار الذمي مؤقت كظهار المسلم اه نقول هذا قياس صحيح. طب الحنابلة والشافعي ايش يردوا على الحنفية؟ لا مش اصلا يستطيع الذمة انه ايش
ان الذمي لا يستطيع ان يطعم ستين مسكين. مين قال انه لا يستطيع يكفر؟ نعم الكفارة هي عتق آآ فان لم يجد فصيام شهرين متتابعين فان لم يجد اطعام وستين اه مسكينة الان الذمي لا يستطيع ان يفعل شيء واحد منها وهو الصيام. لكنه يستطيع انه يعتق رقبة ويستطيع
انه يطعم ستين مسكينا فاصبح الظهار في الذم عند الشافعية والحنابلة كذلك مؤقت. اذا تساوى حكم الفرع وحكم الاصل. لذلك ما عندنا مشكلة وهذا هو الصحيح. ان هنا حقيقة ما في تفاوت لان الذمي كذلك يستطيع ان ينفك من ظهاره بعتق الرقبة او الاطعام
طيب لذلك قلنا حكم الاصل للمؤمنين مش للكفار ولا لو كان اصلا الاية نزلت للجميع ما في حاجة لقياس الذمة على المسلم. فانا ليش احتجت ان اقيس الذمة على المسلم؟ لانه الذمي ما فيه نص. وانما النص
في المسلم. فهنا انا قصت الذمي على المسلم بان بجامع ما هو؟ بجامع ان كليهما تلفظ باللفظة الموجبة. فقلت هذا يقتضي القياس. فانت السعيدة تناقش في الجامع شيء اخر. الاحكام الشرعية التي تثبت على بحسب الاحكام بحسب ليس على الاطلاق. كل
شيء بحسبه مثل هاي الاحكام اللفظية نعم. احكام الطلاق وما شابه ذلك تثبت. واصلا هو بشكل عام الحنابلة عند الجمهور الفقهاء والاصوليين ان الكفار مخاطبين ان الكفار مخاطبون بفروع الشريعة مخاطبون بفروع الشريعة فما ثبت يثبت لكن لا يطالبون بها الا اذا اسلموا وفي الاخرة يعاقبون عليها جميعا على ترك
اسلام وعلى ترك فروع الشريعة جميعها. وهذه مسألة لها محلها. طيب ننتقل للشرط اه العلة. خلصنا من شروط الاصل. ايش شروط الاصل؟ دايما مراجعة جيدة. شروط الاصل ننسى شروط الاصل شروط العلة. طيب شو شروط الاصل؟ ان يكون معقول المعنى. ونعم وان يكون ثابتا
بالنص او الاجماع انتهى الامر. سهل ان يكون معقود المعنى وان نكون ثابتا بالنص او الاجماع. ايه شروط الفرع؟ الا يوجد فيه نص هذا على العموم طبعا اعرفوا التفصيل وان توجد علة الاصل في الفرع بكمالها وتمامها وان يكون الحكم الذي اثبته في الفرع مساو للحكم الذي اثبته في الاصل
طيب ثم قال رحمه الله تعالى علته انضباطها الظهور لا تبطل الاصل وكم تدور الان العلة ايها الاحبة في الحقيقة هي ركن القياس الاعظم. كيف يكون العرفة هي ركن الحج الاعظم؟ كذلك عند القياسيين العلة هي ركن
الاعظم هي التي عليها البحث والمدار والنظر والتأمل وتقسيماتها متنوعة ومفصلة. انا اريدك فقط هنا ان تضبط شروط العلة الاساسية شروطها كثيرة وتفصيلاتها كثيرة. نريد ان نخرج من هذا النظم بالشروط الاساسية للعلة. ايش قال الناظم؟ علته انضباطها الظهور لا تبطل
وكم تدور؟ ذكر كم شرط؟ اربعة لا ذكر اربعة شروط. اشوف الاصل ذكر له شرطين. الفرع ذكر له ثلاثة العلة ذكر لها اربعة هكذا احفظ طريقة النبض. العلة ذكر لها اربعة شروط. الشرط الاول من شروط العلة. قال انضباطها ان تكون منضبطة. اولا
ما هي العلة؟ نراجع هذا كله ايش هي العلة؟ عند القياسيين هي المقتضي للحكم. لا نعدها حتى تربط بين هذا المبحث وما ذكرناه في الوضعي في الحكم الوضعي عندما عرفنا العلة قلنا لها ثلاث تعاريف. ما اقتضى حكما شرعيا لا محالة. المقتضي للحكم والحكمة
طيب الان هنا عند القياسيين يستخدمون العلة باي معنى من هذه المعاني الثلاث المقتضي للحكم. لماذا اريدك هنا في مسألة ساذكرها الان ذكرت سابقا وساعيده الان مرة اخرى ساعيده الان مرة اخرى في قضية الانضباط. اذا العلة هي المقتضي للحكم. شروط العلة شروط المقتضي للحكم اربعة. اولا
الانضباط ما معنى الانضباط؟ انا ذكرت لك تعريف محدد تحفظه. قلنا الانضباط ان تكون لها حقيقة محدودة الجوانب يمكن من وجودها في الفرع بسهولة ووضوح. هذا هو تعريف ما معنى الانضباط في العلة؟ ان تكون لها حقيقة محدودة الجوانب خلاص الامور
عندك منضبطة لزلك. محدودة الجوانب يمكن ان نتحقق من وجودها في الفرع بسهولة ويسر. الان ايها الاحبة عندما قلنا مثلا عند الحنابلة علة اي والله الربا في الشعير ما هو؟ الكيل صحيح؟ الان الكيل شيء منضبط. شيء منضبط معلوم ما هو المكيل
تطيء انسان ان يعديه بسهولة الى اي فرق جديد. كذلك عندما نقول العلة في الزكاة هي الكيل والادخار. الكيل والادخار هذه امور يمكن قليل بها لانها محدودة نستطيع ان نجدها في الفروع. كذلك مثلا عندما نقول علة الخمر ايش هي؟ الاسكار. كذلك هذه
في علة منضبطة اذا وجدنا شرابا شربه انسان وبدأ يسكر وبدأت هذه العلامات فقالوا هذه علة تصلح للتعليم لانها منضبطة. طيب ايش امثلة على الا غير محدودة لا تنضبط. ذكرنا مثالا في الحكم الوضعي. هناك لما تكلمنا عن العلة كنا هناك امور لا تنضبط لا يصح التعليل بها
ايش المثال الذي ذكرناه؟ المشقة في السفر احسنتم المشقة في السفر قلنا ايها الاحبة ايش سبب القصر والفطر في السفر الان لو قلت لك ايش العلة بتقول لي المشقة بقول لك خطأ. لا يصح التعليل بالمشقة. لماذا؟ مع انه المشقة ايها الاحبة هي ماذا
لا هي الحكمة احسنت هي الحكمة التي من اجلها شرع انا سألتك لماذا ربنا سبحانه وتعالى هيك كحكمة؟ لا ما بدي اتكلم كقياس. هيك فكر تفكير عام لماذا ربنا سهل علينا فقال لنا افطروا في السفر؟ لرفع المشقة. كذلك القصر لرفع المشقة الجمع. اذا الحكمة هي المشقة. لكن هل يمكن ان
تعلل بالحكمة هنا لماذا؟ لانها غير منضبطة. ليش هون ليش المشقة غير منضبطة؟ بينما المكيل والادخار وهذيك والاسكار منضبط اه لانه المشقة ايها الاحبة تختلف من شخص الى اخر وتختلف من وزيرة نقل لوسيلة نقل اخرى. ومن زمان الى مكان وحسب فالامور فيها لا يمكن ان نضبطها
وصحة الانسان وعدم صحته. فاذا المشقة اه صحيح هي اه ابتداء لو نظرنا هي التي اقتضت اه القصر في السفر. اقتضت الفطر لكن لا نستطيع ان نعلل بها. طيب اذا لا استطيع ان اعلل بها كيف اعلل؟ ماذا اتي؟ اتي بماذا؟ اه لماذا اتينا بالمسافة؟ هذا الذي يريد
اه ايوة الان بما انه المشقة امر غير منضبط سنأتي بوصف ملازم للمشقة عادة يمكن به انه نضبط ونحدد مفهوم المشقة. ايش هو الوصف اللي جعله العلماء علة للقصر والفطر في السفر؟ قالوا هذا الوصف ظاهر
منضبط المعالم وفي العادة يوجد ضمنه توجد ضمنه الحكمة. ايش هو الوصف؟ قالوا السفر مسافة واحد وثمانين كيلو او عند الحنابلة مية وسبعة وثلاثين فين كانوا؟ هذه المسافة ايها الاحبة هي التي اه علق بها عند الفقهاء القصر والفطر في السفر هي التي علق بها
قصر والفطر في السفر. فلو قلت لك ما هي علة القصر في السفر؟ بتقول لي السفر مسافة واحد وثمانين كيلو. ما هي علة الفطر في السفر بتقول لي السفر مسافة واحد وثمانين كيلو او على الخلاف. لا تقل لي المشقة. لو قلت لك ما هي الحكمة؟ اه نعم حينئذ تقول المشقة. طيب لماذا
من الحكمة الى العلة نقول لان الحكمة وللاسف هنا ما كانت منضبطة. فاحتجنا ان نضبطها من خلال وصف ملازم لها عادة. يعني هي يقولون مسافة واحد وثمانين كيلو او مسافة مية وسبعة وثلاثين كيلو. هذا الوصف الظاهر المنضبط المحدود اللي يمكن الجميع يتفق عليه. يوجد عادة معه
ماذا المشقة؟ يعني لماش قالوا هاي المسافة؟ لانه هذي المسافة يوجد معها المشقة. طبعا هو مش من عقلهم هي فيها نصوص. حددت هاي المسافة. لكن هم يقولون هذه المسافة في العادة مهما اختلفت الوسائل يوجد معها مشقة لانها مسافة طويلة. اذا لاحظنا ايها الاحبة اذا طيب اذا كانت الحكمة
هي بذاتها منضبطة خلاص تصبح الحكمة هي نفس العلة. اذا كانت الحكمة هي بذاتها منضبطة خلص لانه في الحقيقة نحن لا نريد تفريق بين العلة والحكمة. نحن نريد الحكمة والحكمة اصلا هي التي بناء عليها نقيس. لكن لما تكون الحكمة غير منضبطة حينئذ
نحتاج الى ان نأتي بوصف يضبطها لنا يحددها لنا نعلق الحكم بهذا الوصف ظاهرا وان كان الحكم في الباطن يتجه الى الحكمة التي يتضمنها هذا الوصف. وهذا بينته يعني بشكل واسع وبامكانكم ان تقرؤوه وانا اصلا بينته عندما تكلمت في
العلة مع الحكم التكليفي. طيب بس فقط اريد تعديل قضية الصفحة سبعطعش. السطر الثاني. لذا متى كان ايش كانت بعدها لا هنا لذا متى كانت ثم اشطبوا الى كلمة الحكمة ادخلوها. اريد العبارة لذا متى كانت الحكمة الباعثة
على تشريع الحكم غير منضبطة فانه يعدل الى التعليل بالمظنة. اعيد هكذا تكتب العبارة. لذا متى كانت باضافة التاء بعد النون لذا متى كانت ثم نحذف؟ متى كانت الحكمة الباعثة على تشريع الحكم غير منضبطة باضافة تاء مربوطة
فانه يعدل الى التعليل بماذا؟ بالمظنة. المظنة هو هذا الوصف. الوصف الذي ضبطنا به الحكمة. وحددنا به حكمة يسمى عندهم ماذا؟ مظنة. لماذا يسمى مظنة؟ لانه مظنة وجود الحكم عند وجوده. لانه مظنة يعني
ظنوا ان الحكمة توجد عند وجود هذا الوصف. فنحن عندما حددنا قلنا اذا سافرنا واحد وثمانين كيلو في قصر اه هذا الوصف سفر مسافة واحد وثمانين كيلو نظن ان الحكمة وهي المشقة موجودة معه نظن ظنا نظن ظنا كما يقول الامام مالك كان بعد ان يفتي يقول ان
الا ظن وما نحن بمستيقنين. وهكذا نقول لذلك سميت مظنة. ثم تقرأون انتم الى نهاية باب الانضباط. يعني هو كلام مكرر. طيب الشرط الثاني في العلة. الشرط الاول كان الانضباط. الشرط الثاني الظهور. ما معنى الظهور؟ احيانا ايها الاحبة اه
قد تكون العلة وصف خفي لا يمكن الاطلاع عليه. قبل قليل كانت وصف موجود لكن غير منضبط. الان لا وصف خفي لا يمكن الاطلاع عليه. الحكمة ابتداء قد تكون وصفا خفيا لا يمكن الاطلاع عليه. اذا كانت الحكمة التي من اجلها شرع الحكم
وصفا خفيا كذلك لا يمكن ان نجعلها علة. فلابد ان نأتي بماذا؟ بوصف ظاهر نعلق به الحكم. انظروا الى مثال الان لو سألتك البلوغ متى نحكم على شخص بالبلوغ؟ ما علة البلوغ في في الانسان؟ اه ما علة البلوغ؟ الان
هل يصلح ان نقول علة البلوغ هي كمال العقل؟ الان انت لو نظرت نظرة عامة نقول حقيقة هي المقصودة. يعني الانسان نحكم عليه بالبلوغ بحيث تبدأ عليه التكاليف الشرعية. لماذا الله عز وجل رتب التكاليف الشرعية على البلوغ؟ لان البلوغ ايها الاحبة به يحدث ماذا؟ كمال العقل. فيصل
الانسان ان يخاطب حينئذ بالتكاليف. طيب فلو قلت له خلص اذا اه يبدأ الانسان بالتكاليف ها لاحظوا. يبدأ الانسان تكاليف اذا اكتمل عقله. لاحظوا لو سألتك ما علة تكليفك تكليفنا جميعا بالتكاليف تقول هل العلة كمال العقل
في الحقيقة هي الحكمة وهي الامر الحقيقي الذي يريده الشارع. لكن آآ قضية كمال العقل امر نسبي ايها الاحبة. هناك من يكمل على العشرين وهناك من لا يكمل عقله وهناك من يكمل عقله على عشر سنوات. صحيح؟ فلو ان الشارع قال كل من كمل عقله وجب
التكليف فعلق وجوب التكليف يعني المخاطبة بالتكاليف بكمال العقل قال هذه العلة يصعب هذا. لانه تصبح القضية نسبية وكل واحد يقول لك احنا لسه ما اكتمل عقلي والكل يسقط التكاليف عن نفسه. لذلك الشارع جاء الى اوصاف ظاهرة اه ضبط بها هذا الامر الخفي. ما هي الاوصاف
الظاهرة التي اذا تحققت اصبحت مخاطما بالتكليف ووجب عليك التكليف. قلنا بالنسبة للذكر اذا احتلم او نبت شعر او فاكمل خمسة عشر عاما قمريا اذا لم يحدث احتلام. وبالنسبة للانثى هذه الامور الثلاث ونزيد عليها الحيض. صحيح؟ فلاحظوا اه
او الحيض او اكمال خمسة عشر هذه امور ظاهرة. الكل يدركها بحواسه لا يمكن احد يختلف فيها. فالشارع خلص لما قال يجب التكليف من تحصلت عنده احدى هذه الاوصاف اراد ان يحسم قضية كمال العقل. فنقول هذه الاوصاف هذه الاوصاف اوصاف ظاهرة
هي علة لوجوب التكليف على المكلف. وفي الحقيقة هذه الاوصاف هي مظنة مظنة ماذا؟ كمال العقل عندها كما ان السفر مسافة واحد وثمانين كيلو هو مظنة وجود المشقة. كذلك هذه الاوصاف التي هي نبات الشعر والاحتلام والحيض واكمال خمسة عشر عاما
اوصاف ظاهرة هي مظنة وجود كمال العقل عندها. فالشارع في الحقيقة هو يريد كمال العقل حتى تخاطب التكليف. لكن كمال العقل امر نسبي خفي لا يمكن ان ننظر اليه. باطني. فعلق الشارع هذا التكريم. وجوب التكليف بامور
وهي علامات البلوغ المعلومة لديكم. كذلك مثلا لو قلت لكم البيع ايها الاحبة وسائر العقود تحتاج الى ايجاب وقبول. صحيح من اركانها الايجاب النكاح يحتاج الى ايجاب وقبول. لماذا ايها الاحبة يعتبرون الايجاب والقبول ركن من اركان؟ لماذا
نعم لان البيع ايها الاحبة حتى يصح لابد وجود ماذا؟ رضا كما قال صلى الله عليه وسلم في حديث مروان بن حبان انما البيع عن تراض. طيب هل الرضا ام
الامر خفي. امر خفي في الباطن صحيح؟ نحتاج الى وضع علامة ظاهرة تدلنا على هذا الامر الخفي. فقال العلماء لابد ان نضع الايجاب والقبول لانه الايجاب من البائع والقبول من المشتري هو دليل على الامر الخفي في الباطن وهو الرضا. فالايجاب والقبول. فنقول الايجاب
هو مظنة وجود الرضا. يمكن يوجد اجابة قبول وانسان مكره؟ ممكن. لكن في العادة في الاغلب هو مظنة لوجود الرضا. فلذلك يعلل بالايجاب والقبول. يعلل وجوب التكليف بنبات الشعر او الاحتلام. لا يمكن تعلي الوجوب التكليف بكمال العقل. لانه كمال العقل امر خفي. والعلة
من شروطها ماذا؟ الظهور. اذا طب اذا كانت الحكمة هي في نفسها ظاهرة خلاص تصبح حياء العلة. لاحظوا دائما نحن تريد الحكمة لكن احيانا تكون الحكمة غير منضبطة. احيانا تكون الحكمة غير ظاهرة. فاذا كانت الحكم ظاهرة منضبطة خلص هي مباشرة هي علل
لكن اذا كانت غير منضبطة غير ظاهرة اه يصبح عندنا مصطلحان مختلفان. العلة والحكمة. وتكون العلة هي وصف الضابط للحكمة. هذا مهم ايها الاحبة ان استطعت انك تضبط هذه الامور الان ستسهل على نفسك فهم كثير من القضايا العلمية. خاصة في كلام
الفقهاء والوصولين. عرفت الفرق بين العلة والحكمة ومتى تكون العلة هي الحكمة. طيب الشرط الثالث اه الحكمة لما تكون غير منضبطة. نعم نعم. ممكن تكون خفية. نعم. هم لا يلحقونها بالعلة لانها غير ظالة فقط. صحيح؟ اه. يعني اقصد انه ممكن يكون اه يعني
عرفنا هذا الامر الخفي. فيبطل الحكم؟ ما فهمت شيء. يعني مثلا الرضا نعم. انه ممكن ما يحصل فضالة لبكرة نعم. لكن عرفته. نعم. هل يبطل الحكم؟ هذي مسألة خلافية طويلة. اذا قصدك يعني اذا وجدت العلة وجزمنا ان الحكمة لم توجد
يعني وجد الايجاب والقبول وجزمنا ان الحكمة لم توجد. الان كاصل عام الغزالي رحمه الله ينص على انه يتبع العلة ولا ننظر الى وجود الحكمة وعدم وجودها. خلص كأن العلة اصبحت هي المناط في القضية. ولكن في المسألة تبقى خلافية. المسألة تبقى خلافية بين الغزالي وبين مخالفيه في هذه القضية
اريد ان ادخل فيها الان انها تفصيلية. طيب الان الشرط الثالث من شروط العلة قال الا تعود العلة على حكم الاصل بالابطال او بالبطلان وهذي في الحقيقة امر دقيق شوي ايها الاحبة. ان العلة انا الان اتيت بعلة. هذه العلة اللي استنبطها من النص لابد ان لا
تكون مبطلة لحكم الاصل. طب كيف استنبط علة وتبطل حكم الاصل؟ غريب القضية. الان بشكل عام نقول ابتداء هم ايش يقولون؟ يقولون الحكم ننظر ماذا قلت هنا من شروط العلة الا ترجع الى حكم الاصل بالبطلان والسبب في ذلك ان حكم الاصل هو منشأها. لانه لما وجد حكم
الاصلي بدأنا ننظر في العلة. في الحقيقة هذا الكلام اريدك تفهمه على حقيقته. الان هو كناحية واقعية عملية عقلية. ايش اللي يوجد قبل الاخر العلة ولا الحكم؟ انا بدي اياك بس تفكر بشكل علمي. ايش اللي يوجد قبل الاخر؟ هل العلة توجد فيوجد الحكم ولا الحكم يوجد
توجد العلة؟ اه كعقل اه العلة توجد اه الاصل الالة توجد فيوجد الحكم. طب انا لاحظوا ايش قلت؟ اه والسبب في ذلك ان حكم يعني حكم الاصل هو منشأ العلة. طب اذا هو كلامك كانه بالعكس انه انت بتقول انه الحكم هو منشأ العلة. اه هنا ماذا
بالمنشأ ما اردت اي واحد ما اردت بالمنشأ انه العلة ان الحكم هو الذي يوجد العلة. لأ. اردت ان الحكم اذا وجد نبدأ وحينئذ بالبحث عن علته. هذا الذي اردته معنى المنشأ حتى لا يختلط عليك هذا بهذا. الان كناحية عقلية العلة توجب المعلول. اذا اذا
العلة ينتج الحكم. طب ما معنى قولي هنا ان حكم الاصل هو منشأ العلة؟ المراد بالمنشأ هنا ان حكم الاصل اذا وجد مثلا من وجد عندنا اية قرآنية اثبتت حكما حينئذ نبدأ نبحث عن علة هذا الحكم. فلما وجد الحكم بدأت ابحث عن علته فهذا هو المراد بالمنشأ اي بداية
الباحث عن العلة. فلو ان الحكم لم يوجد في نص الكتاب والسنة خلاص ايش ابحث عن علة ايش؟ ما في حكم. فاذا الحكم يسبب البحث عن علته. طيب فاذا كانت مبطلة لحكم الاصل كانت مبطلة لذاتها في الواقع. يعني الان قلنا اذا وجد الحكم
سابدأ ابحث عن علته. ممتاز. انت وجدت علة قلت علته علة هذا الحكم كذا وكذا. وجدنا ان هذه العلة تبطل حكم الاصل تكون اذا هذه العلة قطعا خطأ لانه انت اصلا انت عم تبحث عن علة تعلل حكم الاصل. فكيف تأتي بعلة تبطل حكم الاصل
انت فاهمين ايش القضية؟ الان من خلال مثال يتضح المقال. المراد هو ايش يقول لك؟ الحكم لما وجد بدأنا نبحث عن علته. وعندما بدأت تبحث عن علته استخرجت لي علة تؤدي الى ابطال حكم الاصل فيقول هذا خطأ علمي. لانه انت الحكم هو الذي سبب البحث عن العلة. فكيف
استنبطوا علة تبطل الحكم. لذلك الصفي الهندي الصفي الهندي طبعا كان بينه وبين ابن تيمية مناظرات طويلة وعميقة يثبتها علماء الكلام وهم الاصوليين المتمكنين جدا وممن يعني تعلم ابن القيم اصول الفقه على يد الصفي الهندي. وله كتاب الدراية وله كتاب الرسالة السيفية وله مجموعة من الكتب
رحمه الله فهو عالم تحرير في هذا الامر وكتب من افضل الكتب المصنفة في علم اصول الفقه في الحقيقة. يقول الصفي الهندي العلة المستنبطة من الحكم يجب الا ترجع اليه اي الى الحكم بالابطال. والدليل عليها اي على هذا ان العلة فرع لهذا الحكم. لذلك قلت فرع عليك ان تفهم ما معنى فرع
بمعنى الكلام الذي قلته يعني اه لا ليست ناتجة عنه. العلة هي التي انتجت الحكم اصلا. ليست ناتجة. لكن ما معنى ان العلة فرع للحكم يعني ان الحكم لما وجد بدأنا نحن نبحث عن العلة. فهذا معنى كونها فرع يعني تابعة للحكم. اما من الناحية
العقلية في العلة تنتج لنا حكما فهذا ينبغي التنبه عليه. والفرع لا يرجع الى اصله بالابطال. يقول العلة فرع للحكم فهمنا ما معنى الفرع والفرع لا يرجع الى اصله بالابطال. والا لزم ان يرجع الى نفسه بالابطال لان ابطال الاصل ابطال للفرع. مثال قال صلى الله عليه وسلم وفي
الغنم في سائمتها اذا كانت اربعين الى عشرين ومئة شاة شاة الى عشرين ومئة شاة شاة. الان النبي صلى الله عليه وسلم في حديد الزكاة الطويل يقول من كان عنده اربعين من من الشاة الى مئة وعشرين عليه ان يخرج منها ماذا؟ شهر. هذا في باب الزكاة من درس الفقه
عنده اربعين الى مئة وعشرين ومرت عليها حول فعليه ان يخرج منها شاة. طيب ايش علة هذا الحكم؟ ايش قال السيد الحنفية؟ قالوا علة هذا الحكم علل الحنفية وجوب اخراج الشام من الاربعين سدوا حاجة الفقير. قالوا هذه علة الحكم. ما رأيكم بهذه العلة؟ يعني
انت لو نظرت اليها يعني الطالب ابتدائي ينظر اليها بشكل عام وما فيها مشكلة. صحيح؟ فقط تقول سد حاجة الفقير. لو نظرت اليها ابتداء تقول يعني معناها صحيح. يعني ربنا لماذا امرنا اننا نخرج
الاربعين شاء حتى نسيت حاجة الفقراء. انظروا ماذا قال الفقهاء. طب لو قلنا ايها الاحبة ان العلة ها لابردنا فقط اوجب علينا انه نخرج شاة من الاربعين شاة سد حاجة الفقراء. فقط لسد حاجة الفقراء. معنى هذا التعليل فاني انا لو استطعت اني اسد حاجة الفقير بمصاري نقدية خلص ما بخرجش واعطيه
نقدية وانتهى الامر. مش القضية هي سد حاجة فقير. انا يمكن اسد حاجتي بالاموال النقدية اكثر من سد حاجته لماذا؟ بالشهر. وبناء على هذا ايش قال يجوز الا تخرج الشاة وتخرج بدالها ماذا؟ القيمة. تخرج قيمة شاة تسد بها حاجة الفقير. جمهور الفقهاء قالوا لا يجب
اخرج شاه لو اخرجت قيمة ما يجزئ. طيب لماذا قالوا ذلك؟ جمهور الفقهاء يقولون علة الحنفية او تعليل الحنفية لهذا الحكم وجوب اخراج من اربعين شاة فقط لسد حاجة الفقراء فقط لهذا الامر يعود على الحديث بالابطال. لانه الحديث يوجب ماذا؟ يوجب
اخراج شاة من اربعين شاة وانتم عللتم هذا الحكم بانه المراد به سد حاجة الفقراء وسد حاجة الفقراء تستلزم اني لو استطعت ان اسد حاجتهم بالاموال النقدية لحصل ذلك وما في مشكلة ويمكن اني اخرج بالتالي ها وبالتالي يمكن اني اخرج القيمة
بدل مني اني اخرج شاة. طب اذا اخرجت القيمة بدل من انه اخرج شاة خالفت نص الحديث. لان النبي صلى الله عليه وسلم يقول اخرج شاة من اربعين. طب انتم يا جمهور
طب ايش علتكم للحديث؟ ما انتوا الان مرضتم علة الحنفية. ان العلة ليست فقط صد حاجة الفقراء. ايش العلة عندكم؟ لا هم يقولون ماشي بس انا اريد ان لو استعملنا اكثر يعني لو دخلنا اكثر ايش يمكن تكون العلة عند الجمهور؟ العلة لو قلنا ايها الاحبة هي فقط من باب المناقشة ولا اقرر شيئا
لو قلنا ان العلة انه اه الفقير هو يرى الغنم عند هذا الغني. فتتشوف وتتعلق نفسه به بنفس هذا الغنم طبعا هذا في القادم لانها لا تقس على عصرها في القديم لما يكون رجل عنده غنم ثريان او عنده بقر او عنده ابل. فلما الفقير يرى هذه الاموال فان نفسه
تتعلق باعيانها بذاتها. لذلك النبي صلى الله عليه وسلم امرك ان تخرج شيئا من هذه الاعيان حتى يتملك الفقير شيئا منه حتى تطيب نفسه. واما لو اعطيته فقط اموال نقدية ووضعتها في جيبه. وعاد فنظر الى الغنم ولم يحصل منه شيئا. ربما تبقى نفسه معلقة بهذا الغنم
او بهذا البقر او بهذا الابل. فالقضية اذا هي ليست فقط. يعني سد حاجة الفقير هي جزء العلة في الحقيقة. هي جزء العلة. ولكن تكملة العلة لو فرضنا ان نقول او لو استطعنا ان نسبقها لو قلنا هي سد حاجة الفقير من هذا المال بعينه لتعلق نفسه به. فلابد
تزيد. اذا العلة في قوله في اربعين شاة شا شا شا شا شا شا شا شا شاة سد حاجة الفقير من هذا المال بعينه لتعلق نفس الفقير به وليس ليس فقط العلة هي سد حاجة الفقير ونقطة. لان الفقير كما قلنا تتعلق عينه بهذا. لذلك مثلا الحبوب والثمار عليك ان تخرج منها من
ولا تخرج قيمتها. لماذا؟ لان الفقير تعلق قلبه بالحبوب والثمار رأى عندك رطبا جيد يانعا. القلب تعلق بهذه الرتبة ما تعلق بالاموال المخفية التي في جيبك هو لا يرى ما في جيبك. هو يرى هذه الاشجار ويرى هذه الحبوب ويرى هذه القطيع من الغنم او البقر. فنفسه
تتشوفوا الى هذا الشيء الظاهر. فحتى الشارع يغلق عين الفقير ويشبع نهمه امرك ان تخرج من عين هذه الاموال. فلاحظتم كيف الحنفية لو مشينا معها لابطلنا حكم الاصل. علة الحنفية صرت حاجة الفقير. بالتالي حديث اربعين شاشة ما عاد له مغزى
المراد انك تخرج مبلغ من المال يساوي كأنك تقول قيمة الشاة تسد به حاجة الفقير. فعلة الحنفية قال الجمهور تعود الى الاصل بنوع من البطلان بنوع من البطلان لانها تجوز لك الا تخرج الشاة تجوز لك تخرج النقود. اما علة الجمهور
هي سد حاجة الفقير من عين المال قطعا للفقير او لعين الفقير؟ لأ. تعين عليك ان تخرج الشاة. فايهما تأتي موافقة للنص اكثر علة الجمهور موافقة للنص اكثر تتماشى مع النص اكثر لانها توجب اخراج الشاة التي امر النبي صلى الله عليه وسلم باخراجها. اما علة
تجعل الامر اوسع فتجيز لك اخراج الشهوة تجيز لك اخراج القيمة. نعم. ممكن ذلك. نعم. لذلك ايها لكن صدقة الفطرة امرأة اخف لانه ما فيها نص واضح في المخرج. ما في عندنا نص عن النبي صلى الله عليه وسلم واضح في المخرج. اما هذا نص واضح من النبي اربعين شاة
الفطر امرها اسهل من قضية السكة في الحقيقة. ايش هي؟ اه لا هسا قضية الارقام ما حدا شو ما احنا والحنفية ما بناقش فيها. احنا مش عم نناقش في قضية الارقام. لأ هو انت قضية الزكاة لو فاضل لك قضية الزكاة ايش يعني اصلها تعبدي؟
استطيع ان اعلل قضية الزكاة واضحة لماذا؟ فانت تعلل. لكن قضية من اربعين الى مية وعشرين نعم. يعني نفس العدد بحد ذاته ليش مثلا مش مية وواحد وعشرين ليش مش مية واثنين وعشرين؟ اه بس اعيدها نقول تعبدي. فالفروع تعبدية. وهنا اظن في كلام دقيق لابن دقيق العيد رحمه الله تعالى يقول قد يكون الشيء
في اصله آآ تعبديا ولكنه في فرعه معقود المعنى لا هو عكس ما اريده لا يصلحنا. هو يقول قد يكون الشيء في اصله تعبديا ولكنه في فروعه اه معقول المعنى وهذا الامر بالعكس هنا الشيء في اصله معقول المعنى وفي فروعه تعبدي. طيب كلام المالكية في قضية الست من شوال كم بقي الاذان المغرب
الشرط الرابع مشكلته راح نقف عنده لانه في قضية الطرد والعكس وهي قضية مهمة ان تفهمها في العلة. خلص اختم بهذا الشرط الثالث واعاننا الله سبحانه وتعالى بعد العيد على المضي. اه قضية اه الست من شوال. مثال اخر
على قضية الا تعود العلة على الاصل بالبطلان. النبي صلى الله عليه وسلم ايش قال؟ من صام رمضان ثم اتبعه بست مئة. بست من ايش؟ قال ستا واطلق ولا قال
من شوال بست من شوال كان كصيام الدهر. الان بعض المالكية ايش قالوا؟ قالوا يصح صيام هذه الستة من اي شهر من اشهر لا تتعلق بالست من شوال. لماذا ايها المالكية؟ نشوف المالكية ايش يقولوا؟ مش متعلقة بالست من شوال تستطيع تصوم ستة من ذو القعدة من ذو الحجة من اي اشي
وتحصل هذه الفضيلة. قالوا لان العلة من هذا الحكم هو تكميل صيام السنة الدهر. لان الحسنة بعشر امثالها. الان رمضان كم يوم؟ ثلاثين ثلاثين بعشرة؟ ثلاثمية. ثلاثمية. وستة بستين؟ عفوا ستة بعشرة. ستين. اذا هاي ثلاثمية وستين يعني السنة ثلاثمية
خمسة وستين قريبة. فهكذا انت صمت الدهر. اذا صمت رمضان ثم صمت ست من شوال كانك صمت الدهر. فقال المالكية هذه هي العلة. فقط انك تصوم السنة لاحظوا اطلقوا العلة العلة في هذا الحديث ان يحصل العبد صيام السنة. انت لو صمت ست ايام من غير شوال من ذو القعدة من ذي الحجة. هل تحصل
هذا الاجر قالوا تحصل المراد ان تصوم ست ايام ستة بعشرة ستين فليست متعلقة اذا بذات شوال. الجمهور قالوا لا النبي ايش قال؟ يعني لو مشينا معكم لو قلنا ايها المالكي لو مشينا مع المالكية وقلنا علة هذا الحديث فقط ان نكمل صيام الدهر لعدنا على
هذا الحديث بالبطلان لانه الحديث في لفظة ستة من شوال فلو عللنا فقط ان العلة من هذا الحكم هو صيام الدهر لعدنا على هذا الحديث بابطال جزء منه اللي هي قضية من شوال. فلابد اذا ان نعلل بعلة ادق من علة المالكية. يعني لا نقول فقط والله
الا هو ان نكمل صيام الدهر. لابد ان نزيد شيئا في العلة حتى يلاحظ قضية من شوال. ايش يمكن نزيد؟ هي فقط من باب المذاكرة. انا ما وجدت شيء الجمهور ايش يمكن نزيد في العلة شيء نحافظ به على كلمة من شوال؟ نعم؟ لا مو العلة تريد تأتي بعلة
يعني نقول مثلا ما على وجه مثل النبي صلى الله عليه وسلم اراد ان نصوم الدهر على وجه التتابع مثلا او ان يكون هناك تقارب يمكن ذلك. انا في الحقيقة ما وقفت على شيء
هي القضية لكم للبحث. لكن ان نعلي صيام ست من شوال فقط ان المراد من هذا الحكم هو ان نحصل فضيلة صيام الدهر يعود على حديث بالبطلان لماذا؟ لان التعليم فقط ان المراد تحصين صيام الدهر هكذا مطلقا هذا يقتضي نعم كما يقول المالكية. انه صيام هذه الست من اي
يعطي هذه القضية لانك ستحصل ثلاثمية وستين. يعني ستحصل هذا المجموع. لو اتيت للعد. فقضية شوال ملاحظة في الحديث. قضية شوال الملاحظة فلابد تقول مثلا تحصيل صيام الدهر مع وجود التقارب بين الثلاثين والستة. او وجود لذلك هي مستحب التتابع بعد رمضان
من بعد يوم يوم الفطر مباشرة تبدأ بصيام الست من شوال هذا مستحب حتى يكون هناك اتصال وتتابع. يمكن ان نزيد هذا القيد تبقى مطروحة للنقاش بعد العيد ايها الاحبة باذن الله نكمل جرح هذه المنظومة. نسأل الله ان يعيننا وان ييسر لنا الخير ومبارك للجميع مسبقا
تقبل الله طاعتك